LES ORIGINES LITURGIQUES DE LA LITTÉRATURE

On ne comprend guère l'établissement d'une tradition littéraire que comme destinée à accompagner un acte traditionnel lui-même, car les premières leçons (ou les premières traditions, ce qui est tout un) ont été vraisemblablement des leçons de choses auxquelles ne s'est ajoutée que plus tard une explication orale susceptible de dispenser le maître de montrer l'objet de son enseignement. Or, en se reportant aussi haut que possible dans le lointain des âges, le seul acte traditionnel (et solennel en même temps) que nous voyions suivi d'une tradition littéraire constante est le sacrifice religieux, avec l'hymne, inséparable de la cérémonie, et qui en est comme l'illustration verbale et la description faite pour en perpétuer la pratique et la leçon.

Si ces remarques sont justes, la tradition liturgique, ou l'hymne qui la constitue sous sa forme parlée, a été le principe et le modèle de toute tradition orale ou littéraire. Cette première conséquence en entraîne une autre; c'est que le Rig-Véda, qui (avec l'Atharva) est le seul recueil d'hymnes d'origine indo-européenne dont le texte nous soit parvenu, est le plus ancien livre de la race. En fait, d'ailleurs, les hymnes du Rik ne suppo-

sent d'autre littérature antérieure que des compositions du même genre, et, si l'on voit bien comment toute révolution littéraire qui vient après a pu en sortir, on n'y trouve pas le moindre indice d'une culture verbale contemporaine ou précédente, autre que celle dont il est le document *.

Il n'en est pas moins vrai que les hymnes ethniques, comme ceux que les Hindous possèdent encore et ceux dont l'ancienne littérature religieuse de la Grèce et de la Bactriane {le Zend-Avesta) nous laissent présumer l'existence, nous induisent à remonter plus haut encore et à admettre l'hypothèse d'une hymnologie liturgique indo-européenne. La tradition n'a rien conservé de cette source de toute tradition et la liturgie mère ne saurait être, comme la langue mère, qu'un objet de restitution conjecturale. Ce qui paraît sûr, c'est que la race, pendant de longs siècles, alors qu'elle était encore unie, et durant les premiers temps de l'existence indépendante des rameaux ethniques issus de la souche commune, n'a pas eu d'autre littérature que celle des hymnes du sacrifice.

*■ On lit pourtant dans la Revue des Deux Mondes (n'' du 15 octobre 1893), sous la signature d'un sémitisant distingué» que,€( après avoir considéré les Védas comme le plus ancien des livres, on est arrivé à y reconnaître une œuvre savante et réfléchie, d'où la rhétorique n'est pas absente et qui n'est sans doute guère antérieure au temps d'Alexandre.» Je serais, pour ma part, très curieux d'apprendre à quels signes sûrs on a reconnu dans les Védas l'œuvre savante et réfléchie dont on nous parle. Quant à la rhétorique védique, on a pu voir au chapitre précédent en quoi elle consiste et ce qu'il convient d'en penser.

Cependant la langue changeait et se divisait en dialectes, soumis eux-mêmes aux variations qui transforment tout idiome dont la vie n'a pas cessé.

En ce qui concerne plus particulièrement l'Inde, ces changements, quand ils eurent acquis une certaine importance, produisirent des conséquences de deux sortes : d'abord, ils rendirent impossible aux prêtres, qui ne savaient plus en manier aisément l'idiome, la composition de nouveaux hymnes sur le modèle des anciens restés à l'état de types uniques et consacrés par l'usage traditionnel, — d'où la suspension de la production littéraire et en fait l'épuisement du genre ; ensuite, non seulement l'habileté à employer la vieille langue, mais la faculté même de la bien comprendre se perdirent petit à petit, et il fallut songer à interpréter des textes qui devenaient de plus en plus obscurs.

Si l'on songe que l'exégèse était à créer et qu'elle ne dût l'être que sous l'aiguillon de la nécessité, on sera convaincu que les premiers commentateurs des hymnes n'apparurent dans les collèges sacerdotaux de l'Inde védique qu'au moment où le sens en était devenu problématique et même énigmatique sur plusieurs points. L'admission de cette hypothèse suffit à expliquer le fait que les premiers commentaires des hymnes védiques, qui sont représentés pour nous par les Brâhmanas, supposent, autant à cause de la langue dans laquelle ils sont écrits qu'en raison des idées qu'ils présentent, un oubli à peu près complet, au temps où ils ont été composés, de l'ancienne tradition.

Comment rendre compte, du reste, autrement que

par cet oubli et par une suspension de la production littéraire remontant assez loin, cette circonstance matérielle, dont la constatation est à la portée de tout indianiste, qu'abstraction faite des particules d'usage courant, comme les pronoms, les copules, les prépositions-préfixes, etc., la moitié au moins du vocabulaire védique ait disparu (par désuétude, sans doute) de la langue des Brâhmanas ? Une chose, pourtant, est faite pour surprendre : la grammaire n'accuse pas à beaucoup près des modifications comparables à celles du lexique, quoique tout porte à croire qu'au temps des Brâhmanas les formes grammaticales, comme les vocables mêmes du sanscrit védique, avaient dû subir dans l'usage courant des altérations qui avaient eu déjà pour effet de substituer les prâcrits à l'ancien idiome. Cette anomalie s'expliquera, si l'on admet que les écoles sacerdotales d'exégèse en voie de formation conservaient, autant que faire se pouvait et en raison de son caractère sacré, la tradition de la vieille langue; mais qu'en même temps, et tout en en respectant la grammaire, elles n'employaient naturellement que les expressions dont le sens était resté clair ou paraissait tel.

Cette conjecture, si bien d'accord avec la raison d'être exégétique des Brâhmanas dont les auxiliaires, comme les listes de mots des Naighantavas, ont précisément pour but d'expliquer les parties du lexique védique tombées en désuétude, contribue aussi à expliquer la conservation artificielle du sanscrit classique, fruit d'une dernière élaboration de la langue des Brâhmanas au sein des écoles sacerdotales.

Les différences linguistiques ne sont pas, d'ailleurs, les seules circonstances d'où l'on puisse conclure avec certitude que les auteurs de Brâhmanas ne possédaient plus que d'une manière très incomplète le sens des hymnes védiques. Les explications dont ils les accompagnent soit au point de vue grammatical, soit au point de vue légendaire, soit au point de vue liturgique, concourent plus fortement encore, peut-être, à en fournir la démonstration. Il convient d'autant plus d'insister sur ce point, qu'on s'est efforcé davantage de voir les choses autrement. C'est ainsi que des savants qui se rattachent d'une manière plus ou moins directe à l'école du folklore s'imaginant que l'homme, cet « animal raisonnable », aurait commencé par déraisonner, prétendent faire partir la tradition mythique, non pas du Rig-Vcda, mais des erreurs dues aux divagations primordiales de l'esprit humain. Il s'ensuivrait que les hymnes seraient déjà remplis de mythes, ou plutôt de fragments de mythes, empruntés à une forme antérieure de la tradition. Quant aux Brâhmanas, ils témoigneraient d'un autre état de cette même tradition, et, par une anomalie qu'on n'explique pas, ces ouvrages, bien qu'évidemment postérieurs au point de vue de la langue à la littérature des hymnes, n'en présenteraient pas moins les mythes, qui ne sont que miettes et poussière dans ceux-ci, sous une forme développée, ordonnée, et qui se suffit à elle-même. En d'autres termes, les bribes d'apparence mythique du Rig-Véda, au lieu d'être les embryons des récits suivis des Brâhmanas, n'en constitueraient que le squelette décharné et fruste.

Oa est vraiment humilié d'avoir à combattre de pareilles rêveries, qui reviendraient à dire, par exemple, en se plaçant sur le terrain grec, que le Prométhée d'Hésiode est une réduction de celui d'Eschyle ; mais l'assurance de ceux qui les mettent en circulation est telle, qu'à ne pas le faire on risque d'avoir l'air de manquer des moyens d'en montrer l'inanité.

Faut-il rappeler d'abord que les Brâhmanas ont été rédigés pour régler l'emploi liturgique des mantras, ou des formules védiques et éclairer la signification des cérémonies dans lesquelles on les emploie ? Cette destination indique, à elle seule, le rapport chronologique qui les relie entre eux et l'antériorité nécessaire de ceux-ci eu égard à ceux-là. Les récits légendaires des Brâhmanas se rattachent au même objet ; ils ont pour but de nous renseigner sur les personnages que les hymnes sont censés mettre en scène, ou sur les circonstances qui concernent tel ou tel détail du rituel, en rapport avec tel ou tel passage des textes sacrés. Le besoin de faire une histoire aux personnifications des éléments du sacrifice et la nécessité de l'établir sur des indications fournies par ces textes, qui seuls pouvaient lui donner de l'autorité, telles sont les seules raisons d'être des épisodes mythiques des ouvrages en question.

Une méthode s'indique, d'ailleurs, pour le démontrer d'une manière irréfutable; c'est de mettre en parallèle l'amorce védique d'un récit développé dans un Brâhmana avec ce développement même. Si les circonstances sont telles qu'il n'y ait pas de doute possible sur le caractère primitif des données des hymnes, la question

sera définitivement résolue, sur ce point du moins et, par analogie, d'une façon générale, pour tout esprit non prévenu et de bonne foi. Or, la légende de Purûravas et d'Urvaçî est une des mieux appropriées à une démonstration de ce genre : un hymne du Rig-Véda (x, 95) est généralement considéré comme y étant consacré, et le Çatapatha-Brâhmana présente, de son côté, un récit suivi de ce qui n'est qu'indication obscure et vague dans l'hymne en question. Le parallèle est donc particulièrement facile et paraît devoir être particulièrement probant. Nous pourrons, du reste, comme on va le voir, arriver à des conclusions sûres en nous bornant à ne le faire porter que sur un vers (3) de l'hymne et suf les parties correspondantes du Brâhmana. Il s'agit surtout, en effet, de fournir un exemple de la méthode et de ses résultats.

Le texte de ce vers est ainsi conçu : isur na criye iéudher asanâ

gosah çatasâ na rahhihy avive kratau vi damdyutan nord na mâyum citayanta dhunayah

I. Voici d'abord l'interprétation qu'en a donnée M. Geldner * en se fondant sur l'hypothèse que l'hymne, en général, et notre vers, en particulier, concernent la légende de Purûravas et d'Urvaçî telle que la présente le Çatap.-Brâh. D'après M. Geldner, le premier hémistiche se rapporterait d'ailleurs à la fuite rapide d'Urvaçî, tandis que le second, par une

* Vedische Studien, I, p. 266.

-étrange interversion chronologique dans l'exposé des aits, concernerait les circonstances qui ont déterminé ^ ette fuite.

« (Elle a fui) comme l'élan d'une flèche (sortant) du ■ca rquois (et s' élançant) pour (obtenir) le premier prix ! -comme une course qui gagne des vaches, qui en gagne cent.

« Dans une intention peu virile, une lueur pareille à un éclair s'est produite et les musiciens ont poussé un bêlement, comme (aurait fait) un agneau. »

11. Traduction fondée sur l'esprit général des textes védiques, le sens habituel du vocabulaire des hymnes et les formules analogues du recueil. — «Le trait (du -feu) (est) comme la flèche (du feu) pour l'éclat du porteflèche (Agni) ; celle qui court (la libation) (est) comme celui qui s'empare des vaches, de centaines de vaches (le soma pavamâna). Il s'est produit comme un éclair dans le fabricant dépourvu de mâles (le soma considéré •comme non employé, non allumé) ; les (flammes) bruyantes, pareilles à la brebis (à son lait = le soma), ont fait briller le mugissant (le feu crépitant). »

Remarques sur les deux interprétations qui précèdent. — Pâda 1 . — Isudhi^ au point de vue étymolo- .gicjue (isu-\-dhâJ,i^e\xt aussi bien signifier « sagittaire » que (( carquois » . Cette dernière acception est inadmissible ici, car une flèche ne s'élance pas d'un narquois. — Le sens de « préséance, prédominance », attribué par M. Geldner à çrî (çriye, « pour la préséance, pour le premier prix ») est absolument imaginaire. Rien de plus clair que cette phrase, si l'on

admet que isùdhi désigne le feu du sacrifice considérécomme armé d'une flèche.

PâdaS. — Pour qtie le sens proposé par M. Geldner soit possible, il faudrait qu'il fut démontré qu'aux temps védiques il y avait des luttes à la course dont une ou plusieurs vaches étaient le prix ; or rien ne Test moins et l'hypothèse est tout à fait en l'air. — Ranhi^ a la course » ou « celle qui court», est un nom de la libation, comme on le voit, RV., ix, 2, 1 (cf. 6, 8), où le poète dit à Soma de s'allumer à l'aide de la ranhi (pavasva ...somaranhyâj; quant kgosâetçatasây ce sont des épithètes du soma pavamâna (RV., ix, 2, 10 ; 87, 4, etc.) considéré comme s'emparant des libations assimilées à du lait de vache; ici, ces épithètes sont employées d'une manière absolue pour désigner le soma même.

Pâda 3. — kratu ne signifie pas « dessein », mais « fabricateur, constructeur » ; il s'agit ici de la liqueur sacrée qui produit le sacrifice, mais considérée avant le moment de son efficacité, de sa fécondité, alors qu'elle est sans vîra = le soma censé diflférent d'elle et qui la féconde en l'allumant. Le phénomène qui est décrit ici a précisément pour but de la faire passer de l'état à^avîra à celui de savîra^ ou de l'enflammer. Au sensde avîray cf. celui de avîratây « le fait d'être sans vira,, sans fécondité » eu égard à l'œuvre sacrée. Ainsi, RV., III, 16, 5, ma no agne... avîratâyai rlradhah, « ô Agni, ne nous livre pas à l'infécondité », c'est-à-direce allume notre libation, rends- la féconde. »

Pâda 4. — C'est fantaisie pure de traduire, comme-

'M. Geldner, dhunayas par « musiciens » avec allusion :aux Gandharvas, et, ainsi que l'a fait remarquer M. Ludwig\ urâ ne signifie pas agneau. Les dhunayas sont les flammes-crépitantes qui, pareilles à la brebis-libation, font briller, manifestent l'édifice, la -production (mâyu) des flammes.

Tous les interprètes qui ont voulu voir le fragment d'un récit légendaire dans le vers en question ont abouti à des divergences énormes où se trouve la meilleure preuve de l'erreur dans laquelle on tombe en •cherchant à suivre cette voie *. La contre-épreuve résulte, du reste, de l'analogie des formules qu'il contient avec celles d'autres hymnes dont tout le monde admet le sens liturgique ^, et de la facilité de l'explication basée sur l'hypothèse que, de part et d'autre, il s'agit des mêmes choses. Ce double moyen de contrôle permet, selon moi, d'affirmer en toute certitude que la légende n'a rien à faire ici. Et, cependant, il est tout aussi sûr que le récit du Çatap.-Brâh. a emprunté à notre vers, indépendamment d'autres détails, le mot avîra (§3). Urvaçî est dépeinte comme s'écriant, quand elle entend les Gandharvas qui viennent enlever un •des agneaux à qui elle a donné le jour : « Ah ! je suis, pour ainsi dire, sans mari » (avîra iva bâta)... Si l'on

* Ueber Méthode bei Interprétation des Rig-Veda. p. 36.

* Il suffirait pour cela de comparer à celle de M. Geldner les <leux interprétations deLudwig,i?i^-Féc?a, II, p. 634, et Ueber Méthode^ etc., p. 40.

^ J'ai particulièrement en vue Temploi des; mots gosâ^ :çatasâ, ranhi^ avîra, vi davidyutat, citayanta^ dhuni.

ajoute à cette constatation que le nom même de l'agneau (urana) est le résultat d'un autre emprunt (urâ na) de deux mots de l'hymne qui ont été soudés en un seul et légèrement modifiés au point de vue phonétique, et que l'expression vi davidyutat a fourni la circonstance de réclair (vidyutam janayâm cakruh (§ 4), qui rend visible aux yeux d'Urvaçî la nudité de son mari et détermine leur séparation, on prend sur le fait le procédé à l'aide duquel les formules liturgiques de l'hymne se sont métamorphosées en récit légendaire. L'auteur du Brâhmana, persuadé qu'il s'agissait d'une aventure du genre décolles dont il courait déjà certainement différentes versions et dont la base commune était l'amour réciproque des personnifications du feu sacré et de la libation, a lu notre hymne avec les yeux de la foi et a pu d'autant mieux l'interpréter dans le seus qu'il était disposé à y voir que la signification réelle en était certainement perdue pour lui et ses contemporains. Combien ne citerait-on pas de documents, à commencer par les Tables EugubineSy dont les premières interprétations, même en Occident et à des époques où la critique commençait à entrer en possession de ses méthodes, ont donné lieu à des fantaisies qui ne le cèdent en rien à celles des vieux exégètes hindous ?

Les remarques qui viennent d'être faites à propos d'un seul vers de l'hymne x, 95, pourraient s'appliquer à toutes ses parties, et, en poursuivant la comparaison entpe le texte de cet hymne et celui de la légende du Çatap.-'Brâh.y nous nous rendrions compte que celleci doit son existence tout entière à des transpositions

verbales et significatives semblables aux exemples qui précèdent.

Ce n'est pas par dilettantisme, il faut croire, que l'auteur du Brâhmana s'est mis à raconter l'histoire de Purûravas et d'Urvaçî ; il avait un but qui est, d'ailleurs, celui auquel tous les ouvrages de ce genre doivent leur raison d'être. Il s'agissait d'expliquer un rite, celui dont on doit faire usage pour devenir Gandharva (après la mort ?) en le justifiant par le Véda. Sur ce point, comme sur bien d'autres, on crut voir chez les hymnographes des indications qui n'étaient pas explicites et qui semblaient avoir besoin d'être complétées et éclaircies» Les auteurs des Brâhmanas se chargèrent de le faire, nous savons comment, en interprétant les textes originaux vieux de plusieurs siècles d'après la façon dont les circonstances actuelles préparaient aies entendre. Nous serons moins surpris de tant de subjectivisme et d'absence d'esprit critique en retrouvant quelque chose de semblable dans la manière dont les prétendues prophéties de l'Ancien Testament ont fini par être considérées comme telles.

Quoi qu'il en soit, là est l'origine, pour l'Inde du moins, des récits légendaires à base mythique. Les Brâhmanas, en les ébauchant d'après des données védiques naïvement controuvées, les ont lancés dans la circulation et ont donné naissance au genre, genre fécond entre tous qui, en devenant indépendant, a produit le conte sous toutes ses formes * et, plus tard, le poème épique et

* La fable des Membres et de V Estomac paraît avoir son prototype dans Tallégorie de la rivalité des sens et des prânas

le drame ^ En ce qui concerne surtout le Mahâbhârata et le Râmâyanay il est infiniment probable que le pro cédé de composition en a été à peu près le même que, plus tard, celmàu Pancatantray lequel consiste, comme on le sait, dans l'insertion à différentes places d'un récit suivi, d'épisodes qui se rattachent plus ou moins étroitement à la fable principale. Par là s'expliquent l'immense développement de ces poèmes et les innombrables hors-d' œuvre dont ils sont parsemés. Il serait facile, d'ailleurs, de montrer que, dans l'un et l'autre, récit courant et épisodes sont, en général, tirés des Brâhmanas avec des modifications qui ne sont pas sans ressemblance avec celles que les Brâhmanas eux-mêmes avaient déjà fait subir aux textes védiques servant de • bases aux légendes qu'ils ont développées^.

dont il est question dans différentes Upanishads. D'autres remontent sans doute à des comparaisons védiques. Il semble bien qu'il en soit ainsi du Loup et de V Agneau, dont l'idée peut avoir été suggérée par ce passage du Rig-Véda, i, 105, 7, tam ma vyanti âdhyo vrko na trsnajam mrgam^ « les feux crépitants me pénètrent (dit un sacrificateur en s'assimilant à ses libations) comnae le loup l'animal assoiffé ».

* Gomme le prouvent tout particulièrement les rapports du drame Vikramorvaçîàe Kâlidâsa avec la légende de Purûravas et d'Urvaçî. Toutefois, les premières ébauches dramatiques doivent remonter, nous l'avons vu au chapitre précédent, aux hymnes mêmes.

* Le fait que les Brâhmanas ont été rédigés en prose peut s'expliquer par cette circonstance que, si la forme métrique des mantras est due à l'imitation de très anciennes formules devenues typiques et consacrées au genre, on ne voit aucune raison d'admettre une hypothèse analogue pour ce qui regarde les

Mais les Brâhmanas concernaient surtout les détails liturgiques de la religion védique ; celles de leurs parties qu'on peut considérer comme explicatives du texte des hjonnes n'ont rien de continu, rien de méthodique ni d'analytique ; elles sont à la fois confuses et incomplètes et ne pouvaient dispenser d'instruments mieux adaptés aux nécessités d'une interprétation littérale et suivie, qui devenait de jour en jour plus indispensable. C'est à cet état de choses qu'est due l'origine de la grammaire, dont les plus anciens spécimens consistent pour nous dans les Prâtiçâhhyas en ce qui regarde plus particulièrement la phonétique (orthographe et prononciation comprise), et dans le Nirukta pour la lexicographie et la signification des mots. Ce dernier ouvrage paraît, du reste, fournir la meilleure preuve de la désuétude du sanscrit des hymnes à l'époque où il a été composé. Les prêtres, à qui il était destiné, n'en ont eu besoin que du jour où les, textes sacrés leur ont paru inintelligibles ^ D'autre part, il semble évident que les ganas ou listes des mots synonymes à l'indication du sens desquels est consacrée la partie du Nirukta intitulée Naighantukakândam ne reposent pas sur une tradition qui remonte jusqu'aux hymnes : car, si cette tradition n'avait pas été rompue, on n'aurait vraisembla-

Brâhmanas eux-mêmes. Ils appartiennent à une époque qu'on peut considérer comme historique et critique dans une certaine mesure ; les premiers spécimens devaient être déjà des œuvres d'école pour lesquelles on a employé tout naturellement, eu égard à la coupe des phrases, les habitudes du langage journalier. * Cf. Roth, Nirukta^ p. xliii.

418 LES PRKMIERKS FORMES DK LA RELIGION

blement jamais songé à la rédaction d'un ouvrage dont l'utilité ne se serait pas fait sentir. En général, Tétymologie véritable n'y est pas d'un plus grand secours que la tradition ; l'auteur n'a donc eu à son service que le témoignage du contexte. Mais pouvait-il l'entendre sans l'entente des mots mêmes dont il était composa ? Le cercle vicieux où il se trouvait placé explique suffisamment toutes les erreurs dans lesquelles il a pu tomber et, par là même, celles que lui ont empruntées les lexicographes postérieurs, eux pour qui le sanscrit devenait, de jour en jour davantage, une langue artificielle et de tradition savante. Le sens attribué aux mots est devenu par là, dans un grand nombre de cas, un sens d'école dont rien ne garantit absolument l'exactitude. Ainsi s'expliquent les colossales erreurs commises en pareille matière et dont la tradition brahmanique a été le véhicule ; j'en ai indiqué plusieurs dans mon ouvrage sur le Rig-Véda*, et l'on pourrait en augmenter considérablement la liste.

Sans aucun doute, la littérature grecque, dans sa plus ancienne forme, consistait en hymnes liturgiques sur le modèle des chants sacrés de Tépoque de Tunité indoeuropéenne ^ Tous ces hymnes sont perdus; mais, à l'inverse de ce qui s'est passé dans l'Inde, le genre e^t resté vivant après l'époque qu'on peut appeler liturgique. Du moins, la poésie lyrique de la Grèce est, à ce qu'il

i Chap. IV.

* Voir ci- dessus, p. 23 et 2S.

DANS LINDK ET LA GHKCb: Â19

semble bien, l'héritière directe des liyirines du sacrifice dont elle rappelle, autant qu'il nous est permis d'^-i^ juger, la forme métrique, le style et souvent aussi les^ idées, en tenant compte toutefois des modifications qu'ils ont dû subir en se laïcisant graduellement. En revanche, il ne reste aucune trace chez les Hellènes d'ouvrages analogues aux Brâhmanas de l'Inde. Peutêtre cette absence doit-elle s'expliquer par la continuité de la production de l'hymne, qui s'est trouvé de la sorte constamment remis au point quant au sens que l(*s générations successives attachaient aux textes sacrés. De nouveaux chants, d'une forme sans cesse rajeunie, au double point de vue de la langue et de la pensée, se substituaient naturellement à ceux dont le sens était obscurci et dispensaient d'ouvrages spéciaux destinés à en expliquer l'usage et la signification. Cette substitution, qui a pu se produire jusqu'à l'époque indécise qui sépare l'hymnologie liturgique proprement dite de la forme qu'elle a prise soit avec les premiers lyriques, soit avec les auteurs inconnus des hymnes homériques et orphiques, rend compte d'ailleurs de la perte de tous les anciens documents sacrés : en pareil cas, ce qui se trouve remplacé tombe fatalement dans l'oubli.

Pour ce qui regarde le genre épique, il est une circonstance qui porte à croire qu'il en existait de premières ébauches dès la période d'unité indo-européenne ; le çloka de l'Inde et l'hexamètre grec, qui constituent la forme métrique consacrée à ce genre, résultent mutuellement, en efièt, de la combinaison de deux pâdas

lyriques *. Il est difficile de voir là une coïncidence fortuite et de ne pas admettre que les deux phénomènes sont dus à l'influence d'anciens mètres analogues remontant au delà de l'époque ethnique.

Quoi qu'il en soit, on se représente sans peine la Théogonie d'Hésiode comme une sorte de réunion de centons tirés des passages d'aspect cosmogonique des hymnes du sacrifice ; l'incohérence du poème ne peut guère s'expliquer autrement.

Chez Homère, la composition est beaucoup moins abrupte et les textes sacrés n'ont fourni que les cadres mythiques et les formes de style. 11 n'en est pas moins extrêmement vraisemblable que VIliade et VOdyssée ont dû être composées à l'aide des hymnes de Tépoque, à peu près comme le Mahâbhârata et le Râmâyana ont été tirés des Brâhmanas, et que les leading légendes d'Achille et d'Ulysse se sont grossies graduelleraent d'une masse de détails où les données mythiques combinées avec les leçons de l'expérience ont fini par revêtir la forme déjà si artistique sous laquelle ces poèmes nous sont parvenus. Cette hypothèse exclut, à la vérité, celle de l'unité d'auteur des poèmes homériques;

* Ou de quatre, si Ton considère le çloka comme composé de deux hémistiches. Un autre indice, en ce qui le concerne, d'un emprunt aux formes des textes sacrés, c'est que chaque çloka, comme chaque strophe des hymnes, forme un sens complet. Le çloka, du reste, n'est autre que la gâvatrî, à quatre pâdas. En Grèce, la fusion métrique et syntac tique des anciens mètres liturgiques (laquelle, du reste, est moins sûre que pour rinde) s'est efifectuée, au grand bénéfice de Tart, d*une manière beaucoup plus intime.

maison sait à quelles difficultés ou S3 haurte en voulant y voir l'œuvre d'un seul poète.

La ressemblance du style dans les différentes parties de V Iliade et de T Oc/yssi^^ n'entraîne nullement, du reste, la conséquence que ces poèmes soient tout au long de la main d'un même homme. Le style d'une école, surt«.ut dans la haute antiquité, peut présenter autant d'uniformité que celui d'un seul auteur ; les hymnes védiques (et même le Mahâbhârata)^ qui ont tant d'analogie les uns avec les autres à ce point de vue et à la rédaction desquels cependant un si grand nombre de poètes ont dû concourir, sont là pour en fournir la preuve.

Mais, quoi qu'on pense à cet égard, un point auquel on ne saurait accorder une trop grande attention, c'est que la poésie lyrique, la poésie épique, la poésie didactique et la poésie dramatique de la Grèce, sous leur forme la plus ancienne, descendent en droite ligne de la littérature sacrée. Autrement dit, Homère, Hésiode, les œuvres orphiques qu'on peut considérer comme anciennes, Pindare et les tragiques, sans oublier les chœurs d'Aristophane, en procèdent dans une mesure qui ne permet de les comprendre à fond qu'en se souvenant sans cesse de ce qui était avant eux. Ceux que nous sommes habitués à considérer comme primitifs, parce que nous ne possédons plus les œuvres qui les ont précédés, ont là leurs sources. 11 faut bien se persuader, en effet, que, si V Enéide est presque toute d'imitation, il est invraisemblable a priori que V Iliade soit toute d'imagination et qu'il faille y voir comme une sorte d'explosion spontanée de la poésie grecque. Cette indi-

cation du sens commun est justifiée par tout ce que nous pouvons savoir des antécédents probables d'Homère et par les innombrables formules d'origine visiblement liturgique dont ses œuvres sont pleines.

S'il en est ainsi, et il est évident qu'il en est ainsi, s'efforcer de rattacher à leurs sources, dans tous les détails qui s'y prêtent, les œuvres d'Homère, d'Hésiode, de Pindare, d'Eschyle, etc., doit deveuir la tâche, aussi intéressante que féconde et considérable, delà philologie actuelle. Elle trouvera là, sur le terrain de la littérature, un aliment, une cause d'ardeur et de vigueur nouvelle qu'on n'espérait plus guère pour elle que de l'archéologie ^ Elle aura, d'ailleurs, non seulement à rechercher et à expliquer l'emprunté, mais en même temps elle en dégagera l'original, c'est-à-dire le résultat de l'expérience courante qui s'entremêle dans les œuvres en question aux données de la vieille liturgie. Leur caractère propre, en effet, est de marier la tradition et l'observation avec une ingénuité, si l'on peut s'exprimer ainsi, qui marque une époque unique dans l'histoire du développement de l'esprit humain. Dans les compositions du genre de la Théogonie d'Hésiode, rien n'est encore expérimental; dans les mythographes alexandrins, comme Callimaque, Apollonius et Lyco phron, parfois rien ne l'est plus, car l'ancienne expérience même y est devenue traditionnelle et artificielle. Ce qui fait la vie et le charme des œuvres intermé-

* La même tâche s'indique en ce qui regarde l'Inde et avec plus de ressources; là, il s'agit de montrer dans le détail les liens qui rattachent aux Védas toute la littérature postérieure.

diaires, — celles d'Homère, de Pindare et des tragiques, — c'est qu'en plaçant le mythique et l'imaginaire dans un milieu observé, ils ont rationnalisé le fantastique et idéalisé le réel. Homère surtout est par là l'initiateur et le héraut de la littérature sérieuse et virile qui, à plus ou moins longue échéance, se substituera tout à fait après lui aux puériles chimères de la mythologie. C'est ainsi que la comédie aristophanesque et de mœurs tendra de plus en plus à remplacer la tragédie, que le poème didactique tiendra lieu de l'épopée, que l'élégie, l'idylle et la satire prendront la place de l'ode et que naîtront les genres en prose, en particulier l'éloquence et l'histoire, dont le domaine est exclusivement le réel. En résumé, on peut dire qu'en littérature comme en philosophie, tout le progrès a consisté à s'éloigner de plus en plus des inspirations liturgiques, ou de l'imaginaire, pour s 3 rapprocher sans cesse des choses vues et du domaine de l'expérience et de la vérité. C'est la leçon qui se dégage de toute étude d'ensemble du mouvement des idées indo-européennes dans Tune et lautre direction *.

* L'Inde n*est pas parveaue franchement à accomplir le même trajet. Au point de vue littéraire, elle est restée engagée en pleine mythologie, mais plutôt encore par habitude invétérée et paresse d'esprit que par absence des dons intellectuels qui permettent de voir le réel et de le dépeindre. Telle pièco de théâtre réaliste, comme la Mrcchakatikâ, ou tel conte bien observé du Panchatantra^ sont là pour protester contre la théorie qui tendrait à considérer les Hindous comme fatalement voués au fantastique.