ET LA TRADUCTION DE M. J. DARMESTETER

Les Parsis sont de race indo-européenne, du moins la langue de leurs livres sacrés (le zend) est très proche parente du sanscrit, et la religion que ces livres nous font connaître a des traits de ressemblance frappants avec celle des Védas. Il y a plus ; à prendre à la lettre la désignation d'adorateurs du feu dont on accompagne liabituellement leur nom, ce sont eux qui auraient conservé le plus fidèlement la tradition du culte indo-européen primitif. Ces circonstances m'obligent à présenter quelques observations sur certaines théories, peu conciliables avec celles qui ont été exposées dans ce livre, dont la religion du Zend-Avesta a été l'objet en ces derniers temps de la part d'un savant à la rare érudition, au labeur considérable et au talent littéraire fait de précision et de clarté duquel je ne saurais rendre hommage trop hautement, mais qu'à mon grand regret je suis tenu de combattre au nom de ce que je regarde comme la vérité scientifique. Je veux parler de M. J. Darmesteter et j'ai particulièrement en vue la traduction du Zend-Avesta qu'il vient de faire paraître en trois volumes dans les Annales du Musée Guimet *.

Le premier point sur lequel je suis en complet désac-

* Paris, Leroux, in-4% 1^^ vol. cxix et 500 p. (1892) ; 2« vol. XXXV et 747 p. (1892) ; 3^ vol. cvii et 262 p. (1893).

cord avec lui intéresse toute la méthode d'interprétation des livres a vestiques. A son avis, la base de cette interprétation doit être les traductions et les commentaires en pelhvi des livres en question. Disons tout de suite que le pelhvi est la langue dans laquelle, à partir du haut moyen âge, les docteurs de la loi zoroastrienne avaient traduit et commenté le livre sacré. C'est donc là que, aux yeux de M. Darmesteter, réside la véritable explication de ce livre et de tout ce qui s'y rattache. Aussi laisset-il vivement sentir le peu de cas qu'il fait de l'école védisante, comme il l'appelle, dont les chefs sont MM. Rothet Geldner et qui, très défiante à l'égard de la tradition indigène, représentée par la littérature pelhvie, et s'appuyant avant tout sur l'étymologie et les livres sacrés de l'Inde, semble, au dire de M. Darmesteter, « s'être donné pour idéal de transformer le zend en un dialecte du sanscrit et l'Avesta en une contre-partie des Védas ».

Les principales raisons de la préférence du savant éranisant français pour la méthode traditionnelle sont exposées par lui en ces termes : « L'erreur fondamentale de l'école (védisante) est de n'avoir pas vu que, étant donnés deux systèmes religieux aussi différents d'esprit et de dogme que celui des Védas et celui de TAvesta, deux systèmes si particuliers, si bien fixés, et supposant l'un et l'autre une élaboration d'école si avancée, le fait qu'ils sont exprimés dans deux langues sœurs ne peut être que d'un faible secours dans la détermination des idées précises cachées sous des termes analogues. Ce qui fait le caractère du Parsisme, c'est la précision absolue des dogmes, l'abondance des termes techniques, la sûreté de la nomenclature ; or, le sens précis que tel mot commun a pris dans le système, nulle considération de grammaire comparée ne peut le déterminer *■. » Et, plus loin, à

* Le Zend-Avesta, I, p. xxxi.

propos d'un fait particulier : « J'avoue que pour ma part (sans les indications des interprètes traditionnels), je n'aurais jamais osé transporter directement le sanscrit nind dans nâismi, et si l'idée m'était venue, je n'aurais pu l'accepter que comme une hypothèse très séduisante, €omme une possibilité qui explique bien le texte, mais sans force probante, car il n'y a de force probante que dans les faits ^. »

Remarquons d'abord, à propos de cette dernière phrase, que ceci pourrait s'appeler l'argument de saint Thomas et qu'il est difficile d'exprimer un mépris plus net pour les preuves médiates, pour les considérations rationnelles, et, tranchons le mot, pour la logique. Avec une méthode aussi rigoureuse, ou plutôt aussi étroite, on n'en arriverait jamais à « oser croire » que la terre est ronde, car aucun fait n'est de nature à le prouver directement. Et ne voitim pas jusqu'où peut mener cette théorie de la force probante du fait, à l'exclusion de toute autre considération •d'ordre rationnel? Lui seul est direct, c'est vrai; mais, s'il est erroné et qu'on ne puisse le faire voir, comme cesi souvent le cas, que par des preuves déduites ou des raisonnements, devrons-nous subir quand même la trompeuse autorité de sa « force probante » ? Et justement ici le faitj qui consiste dans l'assertion traditionnelle des commentateurs, peut être considéré comme sujet à caution, sinon à propos de l'exemple cité, du moins dans de nombreuses circonstances. Ou, plutôt, on peut accorder que le témoignage des ouvrages pehlevis est en général digne de confiance, mais à condition d'en déterminer la portée et d'être fixé sur un point à propos duquel un profond malentendu paraît régner entre M. Darmesteter et l'école dédisante. Personne, en effet, ne contestera, je pense, au savant professeur du Collège de France, qu'eu égard

* Id., p. xxxii.

seulement à l'époque de régularîsatioa, de « précisioni absolue » des dogmes du Parsisme dont il nous parle, lesexégètes pehlevis n'aient qualité particulière pour nous^ renseigner d'une manière autorisée et exacte. Mais iL consentira bien à reconnaître, de son côté, qu'il ne s'agit alors que d'un moment, et le plus proche de nous, de l'histoire de ces dogmes. Le développement continu, que suppose la forme arrêtée qu'ils ont prise, est d'autant plusen dehors des indications fournies par les commentateurs^ indigènes qu'il est plus différent de la seule période qu'ils connaissent et sur laquelle ils nous renseignent. Ils noussont indispensables pour l'étude du système, soit ; mais les antécédents, qui nous les fera connaître? et l'on nous permettra bien de nous y intéresser. 11 est tout naturel, donc, qu'après avoir fait la part qu'il convient à la méthodede M. Darmesteter, nous ayons recours à celle de ses adversaires pour toute une époque, la plus longue et la plus curieuse, à notre avis^ de l'histoire du Parsisme, sur laquelle ses auteurs manquent d'autorité et même de données utiles ^

Aussi bien, ce qui frappe le plus dans ses récents travaux, c'est qu'on dirait que, en matière d'interprétation, il. ne s'est jamais placé en face de la question d'origine et d'évolution, qu'il n'a pas voulu admettre un seul instant que le Parsisme et le Védisme ont trop de points communs pour qu'il soit permis de douter qu'ils dérivent d'une source unique, et qu'il ait systématiquement négligé tousles secours que la méthode comparative et étymologique

^ D'une manière générale, rautorité de la tradition pehlevie quand il s'agit des anciennes périodes de la religion des Parsesencourt, et à plus forte raison encore, car elle consiste dans des^ documents moins anciens, les mêmes objections que l'autorité de la tradition brahmanique pour ce qui est de la religionvédique.

pouvait apporter à l'étude de l'histoire de la religion .^.oroastrienne. Et cette attitude ne saurait même pas s'expliquer par le fait qu'il aurait plutôt voulu présenter le tableau de cette religion vers l'époque des commentateurs pehlevis que d'en retracer la marche à travers les âges, car, dans ce cas, il eût reconnu, ce qu'il n'a garde de faire, les droits des védisants pour les périodes dont il entendait ne pas s'occuper. En fin de compte, il est difficile d'entrevoir d'autre raison au parti qu'il a pris que -celle qui ressort de la phrase citée plus haut, par laquelle il déclare ne voir de force probante que dans le fait, — entendons le fait immédiat et palpable. Je ne reviendrai pas sur ce qu'a tout à la fois de périlleux pour la vérité et •d'humiliant pour la raison ce demi-scepticisme, qui fait si allègrement bon marché des règles logiques les mieux admises par tous les bons esprits. E pur si muove, disait Galilée : le positivisme intransigeant n'empêchera jamais l'humanité de continuer de raisonner, et de croire raisonner juste quand même le fait d'où Ton part n'est pas juxtaposé à la conclusion qu'on en tire. Aussi, sans m'attarder davantage sur ce sujet, je passe à l'examen de «quelques autres points à propos desquels mes idées ne sauraient s'accorder davantage avec celles deM.Darmesteter.

PRÉTENDDS EMPRUNTS DE LA DOCTRINE AVESTIQUE AU NÉO-PLATOJSISME

1** Théorie de la création spirituelle du monde matériel :

Textes parsis : « Auhrmazd, dit le Bundahish, créa le monde d'une façon spirituelle... pendant trois mille ans, le monde resta sans corruption, sans mouvement, insaisissable. » Dans les trois mille ans qui suivent... Auhrmazd fait passer le monde à la forme matérielle et le mouvement commence.

Le Dâmdâty d'après l'analyse du Dhikart, traitait d'abord de la création du monde dans l'esprit ; a combien de temps et comment il fut tenu dans l'esprit et comment en fut créé le monde matériel ».

Texte de Philon exprimant l'idée néo-platonicienne d'où celles qui précèdent seraient tirées : Dieu comprend qu'une belle imitation ne peut se faire sans un beau modèle, et qu'un objet sensible veut un archétype idéal ; aussi, « quand il a voulu créer ce monde visible, il a d'abord dessiné le monde intelligible* ».

Le véritable parallèle doit s'établir avec la cosmogoniede Manou, où le monde avant la création (i, 5) est représenté comme « inconnaissable, sans rien de distinctif, échappant au raisonnement et à la perception » ; puis l'être qui existe par lui-même, qui est hors de la prise dessens, subtil, non développé, constant (dans la durée),, contenant tous les êtres, manifeste le monde matériel en se manifestant lui-même. D'ailleurs, avant de créer, il pense, et c'est par l'effet de sa pensée, ou simplement par sa pensée, qu'il produit les eaux et ensuite qu'il sépare ea deux parties l'œuf dont il fait le ciel et la terre.

Prétendra- 1- on que la cosmogonie de Manou est ellemême d'origine néo-platonicienne? Mais alors il faudraen dire autant de l'hymne du Rig-Véda, x, 129, aveclequel, comme je l'ai fait voir ci- dessus, p. 358, cette partie de la cosmogonie de Manou est en étroit rapport d'origine.

2® Conception de VAmshaspand Vohu Mano « la Bonne Pensée ».

Vohu Mano correspond au Logos néo-platonicien dont Philon a dit : <c Gomme première manifestation des puis-

* J. Darmesteter, Le Zend-Avesta^X, III, p. li, seqq.

sances divines, il est le premier-né, le premier archange de Dieu ; comme type idéal de la nature humaine, c'est l'homme parfait. »

« Il est en effet la première création spirituelle et le principe moteur du monde d'Ahura. C'est lui qui est le premier créé des êtres ; c'est par lui qu'au commencement Ahura a créé le monde et la religion et les êtres vivants ; c'est lui qu' Ahura consulte avant de procéder à aucun de ses actes. Vohu Mano n'est pas seulement la première création et le premier instrument de la création : il est le type de l'humanité et son nom même est le nom de l'homme. Enfin, dans l'autre monde, c'est lui qui sert d'intermédiaire et d'intercesseur entre l'homme et Ahura ^ »

La plupart de ces traits s'appliquent soit dans les hymnes védiques, soit dans l'exégèse brahmanique, au manas ou à Manou. Nous venons de rappeler les principaux textes où le manas est considéré comme un agent cosmogonique. Quant à Manou, il est créé par l'Être existant par lui-même (i, 61) comme Vohu Mano est créé par Ahura. — Manou est interrogé par les Rishis qui veulent connaître le dharma, de même que Zoroastre reçoit de Vohu Mano sa première instruction. — Manou est considéré comme le premier homme ou le père des hommes, etc.

Du reste, le Lôgos des philosophes grecs découle de la même origine que la conception védique du manas de Manou, de Vâc, etc.; cf, ci-dessus, p. 382.

3* <: Si Vohu Mano est la traduction zoroastrienne du Logos, il suivra que la théorie même des Amshaspands et la composition des Gâthas sont postérieures à Alexandre : la théorie des Amshaspands, parce que Vohu Mano est le

* J. Darmesteter, tW,,p. nii. seqq.

type des Amshaspands ; la composition de Gâthas, parce que la glorification des Amshaspands les remplit d'un bout à l'autre *. »

Objections. — a. Vohu Mano, comme je viens de le faire voir, n'est pas « la traduction zoroastrienne » du Logos.

b. Les six Amshaspands/am^^Aa spenta,\es non-morts qui accroissent ou s'accroissent ; cf. devâ vrdhâsas « les dieux qui croissent », RV., vu, 91, 1) avec Ahura Mazda à leur tête, qui en est comme le septième, sont à rapprocher avant tout des six (ou des sept) Adityas védiques.

c. Le nom de chacun d'eux a son correspondant dans la langue védique :

Vohu Mano =véd. ina7îas, manuSy manu,

Asha Vahista =: Vasistha.

Khshathra vairya = ksatra.

Spenta-Armaiti = aramati.

Haurvatàt = sarvatât et sarvatâli.

Ameretât = amrtatva.

Les deux derniers surtout sont déjà aussi près que possible, dans le RV., de la personnification qu'ils ont acquise dans les textes avestiques ; on ne saurait donc pas douter qu'ils ne remontent à l'unité indo-éranienne^.

* J. Darmesteter, loc. cit.

^ Les Amshaspands, avant de personnifier des qualités morales comme les figures analogues du Roman de la Rose^ symbolisaient les éléments physiques du sacrifice. G* est ainsi que Vohu Mano était Tembléme du feu sacré crépitant, et Ameretât celui de l'activité de ce même feu. Nous avons là un exemple qui résume en quelque sorte l'histoire du progrès religieux indoeuropéen dont le rôle à consisté à moraliser les mythes physiques des anciens temps.