CHAPITRE II

§ 9. Quand du rivage de la mer nous voyons la coque des navires éloignés disparaître au-dessous de l’horizon et que nous n’apercevons plus que les voiles supérieures des vaisseaux encore plus éloignés, nous nous faisons une idée assez claire de la faible courbure de la partie de la surface de la mer qui s’étend devant nous. Mais quand nous cherchons par la pensée à suivre cette courbure^ qui s’arrondit insensiblement jusqu’au point où tous les méridiens se rencontrent, c’est-à-dire à huit mille milles au-dessous de nos pieds, notre imagination se trouve entièrement déconcertée. Nous ne pouvons pas concevoir dans sa forme et sa grandeur un petit segment de notre globe de cent milles en tous sens autour de nous, à plus forte raison le globe tout entier. Le bloc de rocher qui est sous nos pieds, nous pouvons nous le figurer assez complètement; nous sommes capables de nous en représenter le sommet, les côtés et la surface inférieure tout à la fois, ou peu s’en faut, en sorte que toutes ces images semblent présentes à la conscience an même moment. Nous pouvons ainsi nous former une conception du rocher. Mais il est impossible de faire la même chose pour la terre. S’il est hors de notre pouvoir de nous figurer les antipodes aux points éloignés de l’espace qu’ils occupent effectivement, à plus forte raison ne pouvons-nous pas nous représenter à leur vraie place les autres points de la terre éloignés de nous. Néanmoins nous parlons de la terre comme

l’inconnaissable.

si nous en avions une idée, comme si nous pouvions nous la figurer ainsi que nous nous figurons des objets les plus petits.

Mais alors, demandera le lecteur, quelle conception nous en faisons-nous? Il est incontestable que le nom de la terre évoque en nous un état de conscience ; et si cet état n’est pas une conception proprement dite, qu’est-il? Voici ce qu’on peut répondre : — Nous avons appris par des méthodes indirectes que la terre est une sphère ; nous avons fabriqué des modèles qui représentent d’une manière approximative la forme et la distribution de ses parties ; en général, quand il est question de la terre, nous pensons à une masse indéfiniment étendue sous nos pieds, ou, peut-être oubliant le vraie terre, nous pensons à un corps comme un globe terrestre ; mais quand nous cherchons à imaginer la terre, telle qu’elle est en fait, nous combinons ces deux idées de notre mieux, noua unissons à la conception d’une sphère les perceptions de la surface de la terre que les yeux nous donnent. Et de la sorte, nous formons de la terre non pas une conception proprement dite, mais seulement une conception symbolique (t).

Une grande partie de nos conceptions, y compris les plus générales, sont de cet ordre. Les grandes étendues, les grandes durées, les grands nombres, ne sont, ni les uns, ni les autres, conçus eifectivement, mais d’une façon plus ou moins symbolique ; il en est ainsi de toutes les classes d’objets auxquelles nous rapportons tous les faits qui nous entourent Quand oo parle d’un certain homme, on s’en fait une idée assez complète. Si l’on parle de la famille à laquelle il appartient, il est probable qu’on ne s’en représentera qu’une partie : obligés de prêter notre attention à ce qu’on dit de cette famille, nous ne nous figurons que ses membres les plus importants, ou ceux que nous connaissons le mieux, et nous laissons de cdté le reste dont nous n’avons qu’une idée vague que nous pour-

(1) Les personnes ciui ont <Wjà rencontré ce terme s'apercerront qu'il est ici employé dans un sens tout ditToreot,

rioos, si c’était nécessaire, préciser ou compléter, Si nous di* ioos quelque chose de la classe des fermiers, par exemple, k laquelle appartient celte famille, nous n'énumérons pas dans ootre pensée toutes les personnes de cette classe, et nous ne rroyons même pas qu’il nous fût possible de le faire, si nous eo étions requis; mais nous nous contentons d’en remarquer quelques individus, et de nous rappeler que nous pourrions en faire autant indéfiniment, âi nous supposons que le sujet dont cm parle est anglais, l’état de conscience qui lui correspond est une représentation encore plus incomplète de la réalité. La Kssemblance de la pensée à la chose est encore plus lointaine, lil est question d'Européens ou d’hommes. Et quand nous arrivons à des propositions concernant les mammifères ou l'embranchement entier des vertébrés, ou les animaux en géaérai, ou tous les êtres organisés, la dissemblance de nos conceptions et des objets nommés devient extrême. Dans toute cette série de cas, nous voyons qu'à mesure que le nombre des objets groupés ensemble par la pensée augmente, le concept, formé par un petit nombre d’exemplaires types combinés avec la uotion de la multiplicité tend de plus en plus à devenir un pur symbole ; ce n’est pas seulement parce qu’il cesse de représenter l’étendue du groupe, mais c’est aussi parce qu’à mesure que le groupe devient plus hétérogène en grandissant, les exemplaires types auxquels nous pensons ressemblent moins à la moyenne des objets contenus dans le groupe.

Cette formation de conceptions symboliques qui prend inéritablemenl naissance, à mesure que nous passons des objets p«lits et concrets à d’autres plus grands et plus étendus, est le plus souvent une opération très-utile et même nécessaire. Quand, au lieu de choses dont les attributs peuvent s’unir assez bien dans un seul étal de conscience, nous avons affaire à d’autres choses dont les attributs sont trop étendus ou trop nombreux pour être ainsi réunis, il faut que nous re- DODcions à concevoir une partie des attributs ou que nous n'en concevions aucun, c’est-à-dire que nous en formions une

■ l'inconnaissable.

conception plus ou moins symbolique ou que nous n’en for- j mions aucune. Nous ne devons rien affirmer des objets trop , grands ou trop nombreux pour être représentés mentalement, , ou il faut que nous composions nos affirmations avec des re- ^ présentations extrêmement imparfaites de ces objets, c’est-à- , dire avec de purs symboles. i

Mais si ce procédé seul nous permet de former des proposi* ; lions générales et d’aboutir à des conclusions générales, il nous met perpétuellement en péril et souvent nous mène à l’erreur. Nous prenons d’ordinaire nos conceptions symboli* ques pour des conceptions réelles, ce qui nous entraîne à une infinité de conclusions fausses. Ce n’est pas seulement parce que notre concept d’une chose, ou d’une classe de choses, représente mal la réalité, que nous sommes plus exposés à nous tromper dans une afflrmalion que nous faisons sur elle, mais c’est surtout parce que nous en venons à supposer que nous avons conçu fidèlement une grande diversité de choses, tandis que nous les avons conçues par le moyen artificiel d’un symbole, et qu’enfin nous confondons avec elles des choses qu’on ne peut concevoir en aucune façon. Il est nécessaire d’examiner pourquoi nous ne pouvons guère éviter de tomber dans cette erreur.

Des objets qu’il est facile de se représenter dans leur totalité à ceux dont nous ne pouvons même pas former une représentation, la transition est insensible. Entre un caillou et la terre, on peut introduire une série de grandeurs dont chacune diffère si légèrement de ses voisines, qu’il est difficile de dire à quel point de la série nos conceptions commencent à devenir imparfaites. De même, entre les groupes composés d’un petit nombre d’individus dont nous pouvons nous faire une idée, et ceux de plus en plus larges dont nous ne pouvons nous faire aucune idée vraie, il y a une progression graduelle. Il est donc évident que nous passons des conceptions réelles aux symboliques par des degrés insensibles. En outre, nous sommes amenés à traiter nos conceptions symboliques comme si elles

étaient réelles, non-seulement parce que nous ne pouvons établir entre les conceptions symboliques et les réelles aucune ligne de démarcation, mais aussi parce que, dans la grande majorité des cas, nous nous servons des symboliques presque anssi bien ou tout aussi bien que des réelles, et qu’elles ne sont que des signes abrégés mis à la place des signes plus complets qui sont pour nous les équivalents des objets réels. Nous savons que les représentations très-imparfaites des choses vulgaires que nous formons d’ordinaire en passant peuvent être rendues complètes si c’est nécessaire. Bien que nous ne paissions rendre adéquats les concepts des grandeurs immenses et des classes les plus vastes, nous voyons pourtant que nous pouvons les vérifier par un procédé indirect de mesure ou d’énumération. Même quand il s’agit d’un objet qu’il est impossible de concevoir, comme le système solaire, l’accomplissement des prédictions fondées sur la conception symbolique que nous en avons nous inspire la conviction que cette conception symbolique représente une existence réelle, et en un sens exprime fidèlement certaines relations essentielles de ce système. C’est donc parce que nos conceptions symboliques sont dans la majorité des cas susceptibles d’étre complétées, et que dans la plupart des autres cas elles servent d’acheminement à des conclusions dont la validité a pour pierre de touche la correspondance avec l’observation, que nous prenons l'habitude de les traiter comme des conceptions adéquates, comme des représentations réelles des choses qui existent. Parce qu’une longue expérience nous apprend qu’elles peuvent, si c’est nécessaire, se vérifier, nous prenons l’habitude de les admettre sans vérification. De la sorte, nous ouvrons la porte à des conceptions qui passent pour des représentations des choses connues, mais qui en réalité représentent des choses qu’on ne peut connaître en aucune façon.

En résumé, nos conceptions en général ne sont complètes que lorsque le nombre et l’espèce des attributs des objets conçus leur permettent d’étre représentés dans la conscience, à

L'iNCOMNAISSiBLE.

des moments assez rapprochés pour qu’ils puissent paraître présents simullanément. A mesure que les objets conçus deviennent plus étendus et plus complexes, certains attributs, dont nous avions eu d’abord l’idée, s'effacent de la conscience avant que le reste ait été représenté, et la conception reste incomplète. Quand la grandeur, la complexité ou la dissémination des objets conçus devient très-grande, on ne peut penser à la fois qu'à une petite partie de leurs attributs, et la conception est alors si imparfaite qu’elle n’est plus qu’un symbole* Néanmoins ces conceptions symboliques indispensables à la philosophie sont légitimes, pourvu que par l’effet d’opérations de pensée accumulées ou indirectes ou par l’accomplissetnent des prédictions qu’on peut en déduire, il nous soit possible d’acquérir la certitude qu’elles représentent des réalités; naais quand nos conceptions symboliques sont de telle nature que les opérations de l’esprit accumulées ou indirectes ne puissent nous mettre à même de constater qu’elles correspondent à des faits ayant une existence réelle, et qu’on ne puisse faire de prédiction dont l’accomplissement fournisse la même preuve, c’est qu’elles sont radicalement vicieuses et illusoires, et qu’on ne peut en aucune façon les distinguer des pures Actions.

§ 10. Considérons maintenant la portée de cette vérité générale dans le sujet qui nous occupe : Les idées dernières de la Keligion.

A l’homme primitif, comme à tout enfant né au milieu de la civilisation, le problème de l’univers se pose de lui-méme ; Qu’est-ce que l’univers? et d’oii vient-il? Ces questions réclament impérieusement une solution, quand, de temps en temps, l’imagination s’élève au-dessus des vulgarités de la vie. Pour remplir le vide de la pensée, la première théorie venue, quelle qu’elle soit, parait valoir mieux que rien. En l’absence de toute antre, elle prend aisément racine, et par suite garde $a position, grâce au penchant de l’homme à accepter les premières explications qu’on lui présente, et grAce à l’au-

IDÉES DElMlfcRBS DS LS 1EUGI05.

torité qui s’aitiasse bientôt autbur d’une explication donnée.

l'n examen critique prouvera que non-seulement les hypothèses reçues ne sont pas soutenables« mais aussi qu’on n’en peut pas faire une seule qui le soit.

§ 11. Nous pouvons faire trois suppositions intelligibles verbalement sur l’origine de l’univers. Nous pouvons dire qu’il existe par lui-méme ou qu’il se orée lui-méme, ou qu’il est créé par une puissance extérieure. Il n’est pas nécessaire de rechercher ici laquelle de oes trois suppositions est la plus croyable. Cette question se résout en définitive en une question plus haute, à savoir si l’une d’elles est concevable au vrai sens du moL Examinons-les l’une après l’autre.

Quand nous disons d’un homme qu’il sesoutient lui- même, d'un appareil qu’il agit par lui-méme, d’un arbre qu’il se développe par lui-même, nos expressions, bien qu’inexactes, représentent des choses que nous pouvons nous figurer par la pensée avec une exactitude assex parlaite. Notre conception d’un arbre qui se développe par lui-même est, sans aucun doute, symbolique. Mais quoique nous ne puissions pas nous représenter réellement dans la conscience la série entière des changements complexes qu’il traverse, néanmoins nous pouvons nous représenter les termes principaux des séries; et l’expérience générale nous apprend que par une observation longtemps continuée nous pouvons acquérir la faculté de nous figurer mentalement une série de changements qui représente mieux les séries réelles; c’est-à-dire, nous savons que’ cette conception symbolique du développement spontané peut s’étendre de manière à se rapprocher d’une conception réelle; et qu’elle exprime, bien qu’inexactement, une opération réelle de la nature. Mais quand nous parlons de l’existence par soi, et qu'à l’aide des analogies déjà indiquées nous en formons une conception symbolique vague, nous nous abusons nous-mêmes si nous supposons que cette conception symbolique est du même ordre que les autres. Nous joignons les mots par soi au

l’inconnaissable.

mol exiitence, et la force de l'association nous fait croire que nous avons une idée semblable à celle que nous su^ère les mots d’activité spontanée. Essayons de déployer cette conception symbolique et notre illusion cessera. D'abord, il est clair que pour nous les mots d’existence par soi veulent dire une existence indépendante d’une autre, qui n’est pas produite par une autre : l’affirmation de l’existence par soi n’est qu’une négation indirecte de la création. En excluant ainsi l’idée d’une cause antérieure, nous excluons nécessairement celle d’un commencement; car admettre l'idée d’un commencement, admettre qu’il fut un temps où l’existence n’avait pas commencé, c’est admettre que son commencement a été déterminé par quelque chose, ou causé, ce qui est une contradiction. Donc, l’existence par soi signifie l’existence sans commencement, et une conception de l’existence par soi est une conception d’une existence sans commencement. Or, il n’y a pas d’effort de l’esprit qui puisse y arriver. Concevoir l’existence à travers l’infini du temps passé, c’est concevoir un temps infini écoulé, ce qui est une impossibilité. Ajoutons à cela que l’existence par soi fût-elle concevable, elle ne pourrait en aucun sens expliquer l’univers. On ne peut pas dire que l’existence d’un objet à un moment donné devienne plus concevable parce qu’on a découvert qu’il existait une heure, un jour, un an auparavant; et si son existence à ce moment ne devient pas le moins du monde plus intelligible par le fait de son existence durant une période antérieure finie, il n’y a pas d’accumulation de périodes, même poussée à l’infini, qui puisse la rendre plus intelligible. Aussi, non-seulement la théorie alhéiste est inconcevable, mais ne le fût-elle pas, elle ne serait pas pour cela une solution. L’affirmation que l’univers existe par soi ne fait pas faire un pas au delà de la connaissance de son existence présente, et par conséquent nous laisse en présence d’une afiSrmation nouvelle du même mystère.

L’hypothèse de la création par soi, qui n’est autre chose que le panthéisme, n’est pas plus susceptible d’être conçue. Il y a

n>ÊES DËItmkRES bË la KELIGION.

des phénomènes comme la précipitation d’une vapeur invisible sous forme de nuage, qui nous aident à former une conception symbolique d’un univers en évolution spontanée,' et il ne manque pas dans le ciel et sur la terre d’indications qui nous aident à rendre notre conception assez précise. On peut bien sans doute comprendre la succession des phases à travers lesquelles l’univers a passé pour aboutir à sa forme acluclle, comme tirant d’ellc-mômc sa propre détermination, mais l’impossibilité de Iransformer cette conception symbolique d’une création par soi en une conception réelle reste aussi complète que jamais. En réalité, concevoir la création par soi, c’est concevoir l’existence en puissance devenant existence actuelle par l’effet d’une nécessité immanente ; ce qui ne se peut. Nous ne pouvons nous faire une idée de l’existence potentielle de l’univers en tant que distinguée de son existence actuelle. Si elle était en effet représentée dans l’esprit, elle le serait en tant que quelque chose, c’est-à-dire en tantqu’existence actuelle; la suppo-sition qu’elle y soit représentée comme rien renferme deux absurdités : que rien est plus qu’une négation, et peut être représenté dans l’esprit d’une manière positive ; et qu’un certain rien se distingue des autres riens par le pouvoir de se développer et de devenir quelque chose. Mais ce n’est pas tout. Nous n’avons pas d’état de conscience qui réponde aux mots : une nécessité immanente par l’effet de laquelle une existence en puissance est devenue une existence actuelle. 11 faut concevoir l’existence qui est restée un temps indéGni sous une forme comme passant sous une autre forme par l’effet d’une impulsion externe ou additionnelle; mais cela implique l’idée d’un changement sans cause, chose dont on ne peut se faire aucune idée. Ainsi les termes de cette hypothèse ne représentent pas des choses réelles, mais suggèrent seulement les symboles les plus vagues et les moins susceptibles d’interprétation. De plus, s'il était vrai que l’existence en puissance pût être conçue comme une chose différente d’une existence Actuelle, et que la transition de l’une à l’autre pût être figurée «nsen. 3

l'inconnaiss&blb.

mentalement comme un changement se déterminant luimême, nous n’en serions pas plus avancés : le problème ne serait que reculé d’un pas. En effet, d’où viendrait l’existence en puissance? Elle aurait besoin d’explication tout autant que l’existence actuelle; et nous y rencontrerions les mêmes difficultés. On ne pourrait pas faire sur l’origine de cette puissance latente d’autre supposition que celles que nous avons posées ci-dessus: l’existence par soi, la création par soi et la création par une puissance extérieure. L’existence par soi d’un univers en puissance n’est pas plus concevable que celle d’un univers actuel. La création par soi d’un univers en puissance impliquerait à plus forte raison les diilicultés qui nous arrêtent; elle impliquerait qu’il y a derrière cet univers en puissance une virtualité encore plus éloignée; et ainsi de suite à l’infini, sans que nous en soyons plus avancés. D’autre part, assigner comme cause à cet univers en puissance une force extérieure, c’est introduire gratuitement et sans but la notion d’un univers potentiel.

Il reste à examiner l’hypothèse généralement admise du théisme, la création par un pouvoir extérieur. Dans les plus grossières croyances comme dans la cosmogonie qui a depuis longtemps cours parmi nous, on suppose que le ciel et la terre ont été faits en quelque sorte comme un meuble façonné de main d’ouvrier. Cette hypothèse n’a pas été l’œuvre dos théologiens seulement, mais de l’immense majorité des philosophes passés et présent.s. Les écrits de Platon et ceux d’un Imn nombre de savants contemporains nous montrent que leurs auteurs regardent comme certaine une analogie entre l’œuvre de la création et celle d’un artisan. Eh bien, en premier lieu, non-seulement cette conception est une de celles dont des opérations intellectuelles accumulées, pas plus que l’accomplissement des prédictions qu’on peut en déduire, ne montrent la correspondance avec rien de réel, non -seulement, en l’absence de tout témoignage sur l’operation de la création, rien ne prouve qu’il y ait une correspondance entre cette conception

IDÉES DEBNIÈAE5 DE LA RELIGION. 35

restrciutc et une portion restreinte du fait ; mais il y a plus, la conception n’est môme pas conséquente avec elle-même. Elle ne peut pas être conçue, alors même que l’on accepte tout ce qu’elle supposé. Sans doute, les procédés d’un artisan peuvent nous servir vaguement de symbole pour nous faire comprendre la méthode d’après laquelle l’univers aurait été fabriqué ; mais ils ne nous font point comprendre le mystère vrai, c’est-à-dire l’origine des matériaux dont l’univers a été composé. L’artisan ne fait ni le fer, ni le bois, ni la pierre qu’il emploie; il se borne à les façonner et à les assembler. En supposant que le soleil, les planètes, les satellites et toutes les choses que ces corps contiennent, ont été formés d’une manière semblable par un « Grand Artiste », nous supposons seulement qu’il a disposé dans l’ordre que nous voyons présentement certains éléments préexistants. Mais d’où venaient ces éléments préexistants ? La similitude ne nous le fait pas comprendre, et tant qu’elle ne le fait pas, elle est sans valeur. La production de la matière tirée de rien, voilà le vrai mystère. Cette similitude pas plus qu’une autre ne nous rend capables de la concevoir, et nous n’avons que faire d’un symbole qui ne nous donne pas ce pouvoir. L’insuffisance de la théorie théiste de la création devient encore plus manifeste quand on passe des objets matériels à ce qui les contient, quand, au lieu de la matière, on examine l’espace. N’existât-il rien qu’un vide incommensurable, il faudrait encore l’expliquer. Une question s’élèverait : D’où vient ce vide? Pour qu’une théorie de la création fut complète, elle devrait répondre que l’espace a été fait de la même manière que la matière. Mais l’impossibilité de concevoir celte façon de créer l’espace est si manifeste que personne n’ose l’affirmer. En effet, si l’espace a été créé, il n’existait pas auparavant ; or, il n’y a pas d’effort d’esprit qui puisse faire imaginer la non-existence de l’espace. Une des vérités qui nous sont le plus familières, c’est que l’idée d’un es|>ace nous enveloppant de toutes parts ne peut pas un seul ixuUat être bannie de la pensée. Non-seulement nous sommes

L*lNCONMAlâSAbLE.

forcés de penser l’espace comme présent partout, mais nûu$ sommes incapables d’en concevoir l’absence, soit dans le passé, soit dans l’avenir. Si la non-existence de l'espace est absolument inconcevable, il en résulte que la création de l’espace est inconcevable. Enfin, en supposant même que l’origine de l'univers puisse être en réalité représentée dans la pensée comme le produit d’une puissance extérieure, le mystère serait aussi grand que jamais, car une question se poserait encore: D’où vient l’existence d’un pouvoir extérieur? Pour en rendre compte, il n’y a de possible que les trois hypothèses de l’existence par soi, de la création par soi et de la création par une puissance extérieure. La dernière est inadmissible, elle nous fait parcourir une série infinie de pouvoirs extérieurs et nous ramène au point de départ. La seconde nous jette dans le même embarras, puisque, ainsi qu’on l’a vu déjà, la création par soi suppose une série infinie d’existences en puissance. Nous sommes donc rejetés sur la première qu’on accepte généralement et qu’on regarde comme satisfaisante. Ceux qui ne peuvent concevoir l’existence par soi de l’univers, et qui par conséquent admettent qu’un créateur est la cause de l’univers, ne doutent pas de la possibilité de concevoir un créateur existant par lui-même. Dans le grand fait qui les enveloppe de toutes parts, ils reconnaissent un mystère; en transportant ce mystère à la cause prétendue de ce grand fait, ils croient l’avoir dissipé. Mais ils s’aveuglent. Comme je l’ai prouvé au commencement de ma discussion, l’existence par soi est rigoureusement inconcevable, quelle que soit la nature de l’objet en question. Quiconque reconnaît que la théorie athéiste est insoutenable parce qu’elle contient l’idée impossible de l'existence par soi, doit forcément admettre que l’hypothèse du théisme est aussi insoutenable parce qu’elle contient la même impossibilité.

Ainsi, ces trois suppositions différentes sur l’origine des choses, bien qu’intelligibles verbalement, et que chacune d’elles semble tout à fait rationnelle à ses adhérents^ finissent.

quand on les soumet k la critique, par devenir littéralement inconcevables. Il n’est pas question de savoir si elles sont probables ou plausibles, mais de savoir si elles sont concevables. L’expérience prouve que les éléments de ces hypothèses ne peuvent point être réunis dans la conscience, et nous ne pou- TOns nous les figurer qu’à la manière de ces pseudo-idées d’un carré fluide ou d’une substance morale, c’est-.k-dire en ne cherchant jamais à en faire des idées réelles. Pour revenir à la façon dont nous avons d’abord posé la question, nous dirons que chacune d’elles contient des conceptions symboliques illégitimes et illusoires. Séparées comme elles le semblent par de grandes différences, les hypothèses athéiste, panthéiste et théiste renferment le même élément fondamental, ün ne peut esquiver la nécessité de faire quelque part l’hypothèse de l’existence par soi, soit qu’on la pose toute nue, soit qu’on la dissimule sous mille déguisements, elle est toujours vicieuse, ineogitable. Qu’il soit question d’un morceau de matière ou d’une forme virtuelle feinte de la matière, ou d’une cause plus éloignée encore moins imaginable, nous ne pouvons nous former une conception de leur existence par soi qu’en les combinant avec la notion de la durée illimitée dans le passé. Cette durée illimitée est inconcevable; toutes les idées formelles où elle entre sont inconcevables, et môme, qu’on me passe le mot, d’autant plus inconcevables que les autres éléments de l’idée sont moins définis. En fait donc, puisqu’il est impossible de penser l’univers comme existant par soi, tous nos efforts pour l’expliquer ne peuvent que multiplier le nombre des conceptions impossibles.

§ 12. Si, laissant l’origine de l’univers, nous en voulons conn^lre la nature, les mêmes difficultés insurmontables se dressent devant nous, ou plutôt ce sont les mêmes difflcultés sous des formes nouvelles. Nous nous trouvons d’une part obligés de faire certaines suppositions, et d’autre part nous trouvons que ces suppositions ne peuvent être représentées.

l’inconnaissable.

Quand nous cherchons la signiflcation des divers effets produits sur nos sens, quand nous demandons comment, en définitive, il y a dans notre conscience des impressions de sons, de couleurs, de goûts et de ces divers attributs que nous assignons aux corps, nous sommes contraints de les regarder comme des effets de quelque cause. Nous pouvons croire que cette cause est celle que nous appelons matière, et nous en tenir là. Ou bien nous pouvons dire, ainsi que le font quelques penseurs, que la matière n’est qu’un mode particulier de manifestation de l’esprit, et que l’esprit est par conséquent la cause véritable. Ou bien encore, considérant la matière et l’esprit comme des forces immédiates, nous pouvons rapporter tous les cbangements opérés dans notre conscience à une puissance divine qui agit sur elle directement. Mais quelle que soit cette cause, nous sommes obligés de supposer quelque cause, et non-seulement quelque cause, mais une cause première. L’agent, matière, esprit ou tout antre, auquel nous attribuons nos impressions doit en être la cause première ou ne pas l’être. S’il est la cause première, tout est fini. S’il ne l’est pas, il faut qu’il y ait derrière lui une autre cause, qui devienne alors lu cause réelle de l’effet. En réalité, quel que soit le nombre des causes interposées, il faut toujours aboutir à la môme conclusion. Nous ne pouvons penser aux impressions que le monde produit en nous, sans penser qu’elles ont une cause, et nous ne pouvons rechercher leur cause sans nous heurter à l’hypothèse de la cause première.

Mais si nous voulons faire un pas de plus, si nous voulons savoir quelle est la nature de cette cause première, nous sommes poussés par une logique inexorable à des conclusions nouvelles. La cause première est-elle finie ou infinie? Si nous disons finie, nous nous embarrassons dans un dilemme. Penser que la cause première est finie, c’est penser qu’elle a une limite. Penser à cette limite, c’est de toute nécessité penser qu’il y a encore quelque chose au delà; il est absolument impossible de concevoir une chose bornée sans concevoir une

région qui l’entoure de tous côtés. Que dirons-nous de cette région ? Si la cause première est limitée, et s’il y a quelque chose en dehors d’elle, ce quelque chose ne doit pas avoir de cause première, il doit être sans cause. Mais si nous admettons que quelque chose peut être sans cause, il n’y a pas de raison dejsupposer qu’une chose quelconque ait une cause. Si an dehors de cette région finie sur laquelle règne la cause première, il y a une région que nous sommes forcés de regarder comme infinie, sur laquelle la cause première n’étend pas son empire ; si nous admettons qu’il y a un infini sans cause, enveloppant le fini causé, nous abandonnons implicitement l'hypothèse de la causalité. Il est donc impossible de considérer la cause première comme finie. Mais si elle ne peut être finie, il faut qu’elle soit infinie.

11 y a une autre conclusion qu’on ne peut éviter quand on raisonne sur la cause première. 11 faut qu’elle soit indépendante. Si elle n’est pas indépendante, elle ne peut être la cause première, car c’est la cause dont elle dépend qui doit être la cause première. Il ne suffit pas de dire qu’elle est partiellement indépendante ; puisque c’est supposer une nécessité qui détermine sa dépendance partielle, et que cette nécessité, quelle qu’elle soit, doit être une cause supérieure, ou la vraie cause première, ce qui est une contradiction. Mais penser que la cause première est totalement indépendante , c’est penser qu’elle existe en dehors de toute autre existence ; car si la présence d’une autre existence est nécessaire, la cause première doit dépendre partiellement de celte autre existence, et ne peut plus être la cause première. Ce n’est pas tout ; non-seulement la cause première doit avoir une forme d’existence sans relation nécessaire avec toute autre forme d’existence, mais elle ne peut avoir aucune relation nécessaire au dedans d’elle. Il ne peut rien y avoir en elle qui détermine le changement, ni rien qui l’empêche. Car s’il y a quelque chose en elle qui lui impose ces nécessités et ces restrictions, ce quelque chose doit être une cause supérieure à la cause première, ce qui est ah-

bO l’inconnaissable.

surde. Ainsi la cause ptemiëre doit être dans tous les sens parfaite, complète, totale, renfermant en elle tout pouvoir et s’élevant au-dessus de toute loi. Ou, pour nous servir de l’expression reçue, elle doit être absolue.

Ainsi donc sur la question de la nature de l’univers, nous nous heurtons à deux conclusions inévitables. Les objets et les actions qui nous entourent, non moins que les phénomènes de notre propre conscience, nous forcent de rechercher une cause ; une fois cette recherche commencée, nous ne pouvons nous arrêter nulle part avant d’arriver à l’hypothèse de la cause première ; et nous ne pouvons pas échapper à la nécessité de regarder cette cause première comme infinie et absolue. Il n’y a pas moyen d’échapper aux arguments qui nous imposent ces conséquences. Cependant, il est à peine besoin de dire aux lecteurs qui m’ont suivi jusqu’ici, combien ces raisonnements et les résultats auxquels ils aboutissent sont illusoires. Si je ne craignais de fatiguer leur patience, sans utilité, je n’aurais pas de peine à prouver que les éléments du raisonnement, de môme que ses conclusions, ne sont que des conceptions symboliques de l’ordre illégitime. Toutefois, au lieu de répéter la réfutation que j’ai employée ci-dessus, il vaut mieux suivre une autre méthode et montrer l’erreur de ces conclusions en faisant ressortir leurs contradictions mutuelles.

Je ne peux mieux faire que de profiter de la démonstration que M. Mansel, suivant pas à pas la doctrine de sir W. Hamilton a donnée dans son ouvrage intitulé : « Limils of Religions Tliought». Je suis heureux de m'en servir, non-seulement parce qu’on ne peut pas faire mieux que M. Mansel, mais aussi parce que les raisonnements d’nn auteur qui se consacre à la défense de la théologie orthodoxe pourront être mieux reçus de la majorité des lecteurs.

§ 13. Après avoir donné des définitions préliminaires de la cause première, de l’infini, et de l’absolu, M. Mansel ajoute :

M Mais ces trois conceptions, la cause, l’infini, l’absolu, toutes

IDÉES DERNIÈRES DE LA RELIGION. bl

paiement indispensables, n’impliquent-elles pas contradiction les unes par rapport aux autres, sitôt qu’on les considère réunies, comme les attributs d’un seul et même Être? Une cause ne peut en tant que cause être absolue; l'absolu en tant qu’absolu ne peut être une cause. La cause en tant que cause n'existe qu’en relation avec son effet : la cause est une cause de l’effet; l’effet est un effet de la cause. D’un autre côté, la conception d’un absolu suppose une existence possible hors de toute relation. Nous essayons d’échapper à cette contradiction apparente en introduisant l'idée de succession dans le temps. L’absolu existe d’abord par lui-même, et ensuite il devient une cause. Mais ici nous sommes arrêtés par la troisième conception, celle de l’infini. Comment l’Infini peut-il devenir ce qu’il n’était pas d’abord? Si la causation est un mode possible d’existence, ce qui existe sans cause n’est pas infini, c’est-à-

dire ce qui devient cause sort de ses propres limites

» Si nous supposons que l’absolu devient une cause, il s’ensuit qu’il agit au moyen du libre arbitre et de la conscience. Car uue cause nécessaire ne peut être conçue comme absolue et infinie. Si elle est nécessitée par quelque chose en dehors d’elle, elle est par le fait limitée par un pouvoir supérieur, et si elle est nécessitée par elle-même, elle a dans sa nature propre une relation nécessaire avec son effet. Il faut donc que cet acte de causation soit volontaire ; et la volonté n’est possible qu’en un être conscient. Mais la conscience n’est concevable que comme relation. Il faut qu’il y ait un sujet conscient et un objet dont le sujet soit conscient. Le sujet est un sujet pour l’objet; l’objet est un objet pour le sujet; et ni l’un ni l'autre ne peut être par soi-même, l’absolu. On peut écarter cette difficulté pour un instant en distinguant entre l’absolu en tant que relatif à un autre et l’absolu en tant que relatif à lui-même. Il est même possible de dire que l’absolu peut être conscient pourvu que ce soit de lui-même; mais celle alternative est en dernière analyse non moins ruineuse que l’autre. En effet, l’objet de la conscience, que ce soit une

L’iNCONRAISSABLB.

manière d’être du sujet ou non, est créé dans et par l’acte de la conscience, on bien il a une existence indépendante de la conscience. Dans le premier cas, l’objet dépend du sujet et le sujet seul est le véritable absolu. Dans le dernier, le sujet dépend de l’objet, et l’objet seul est le véritable absolu. Ou bien, si nous essayons d’une troisième hypothèse et si nous admettons qu’ils existent tous deux dans une mutuelle indépendance, nous n’avons plus d’absolu, il ne nous reste qu’un couple de relatifs, car la coexistence, qu’elle soit ou non dans la conscience, est elle-même une relation.

» Le corollaire de ce raisonnement est évident. Non-seulement l’absolu comme on le conçoit ne peut avoir de relation nécessaire avec quoi que ce soit; mais encore, en vertu de sa nature propre, il ne peut contenir en lui-même de relation, comme le ferait par exemple un tout composé de parties, ou comme une substance composée d’attributs ou comme un sujet conscient opposé à un objet. Car s’il y a dans l’absolu un principe d’unité distinct du pur agrégat des parties ou des attributs, ce principe seul est le véritable absolu. D’autre part, si ce principe n’existe pas dans l’absolu, il n’y a pas d’absolu, mais un groupe de relatifs. Il faut reconnaître que les voix des philosophes qui proclament presque unanimement que l’absolu est à la fois un et simple, sont les voix de la raison même, si tant est que la raison ait une voix dans cette question. Mais l’unité absolue, indilférente et sans attributs, ne peut se distinguer de la multiplicité des être Unis par un trait caractéristique, ni s’identifier avec eux dans leur multiplicité. Nous sommes donc engagés dans un véritable dilemme. On ne peut concevoir l’absolu comme conscient, on ne peut pas non plus le concevoir comme inconscient : il ne peut pas être conçu comme complexe ni comme simple; il ne peut être conçu par différence, ni par absence de différence ; il ne peut pas être identifié avec l’univers, et ne peut pas en être distingué. L'un et le multiple considérés comme le commencement de l’existence sont donc également incompréhensibles.

IDÉES OEBMIÉRES DE LA RELIGION. ki

a Puisque les couoeptions fondamentales de la théologie rationnelle s’entre-détruisent, nous pouvons nous attendre à trouver le même antagonisme dans leurs applications spéciales Comment, par exemple, la puissance infinie peut-

elle toute chose, tandis que la bonté infinie est incapable de faire le mal ? Comment la justice infinie intlige-t-elle les derniers châtiments à tout péché, tandis que la miséricorde infinie pardonne au coupable? Comment la sagesse infinie connaît^ elle tout l’avenir, tandis que la liberté infinie peut tout faire et tout éviter? Comment l’existence du mal est-elle compatible avec celle d’un être infiniment parfait; car si Dieu veut le mal, il n’est pas infiniment bon ; et s’il ne le vent pas, sa volonté est contrecarrée et sa sphère d’action limitée?....

» Supposons, toutefois, pour un instant que ces difficultés soient aplanies et que l’existence de l’absolu soit sûrement établie sur le témoignage de la raison. Nous ne réussissons pas pour cela à concilier cette idée avec celle de cause; nous n’avons rien fait pour expliquer comment l’absolu peut donner naissance an relatif, l’infini au fini. Si la condition d’activité accidentelle est un état supérieur à celui de repos, l’absolu, soit qu’il ait agi volontairement, soit qu’il ait agi involontairement, a passé d’une condition comparativement imparfaite à une condition comparativement parfaite; et par conséquent il n’était pas parfait dans l’origine. Si l’état d’activité est un état inférieur à celui de repos, l’absolu en devenant cause a perdu sa perfection originelle. Il reste, il est vrai, une supposition, c’est que les deux états se valent, et que l’acte de création est un état d’indiiférence. Mais cette supposition anéantit l’unité de l’absolu, ou elle s’anéantit elle-même. Si l’acte de la création est réel et pourtant indifférent, nous sommes forcés d’admettre la possibilité de la conception de deux absolus, l’un producteur, l’autre non producteur. Si l’acte n’est pas réel,

la supposition elle-même s’évanouit

» En outre, comment peut-on concevoir le relatif venant à être? Si c’est une réalité distincte de l’absolu, il faut la

l’inconnaissable.

concevoir comme passant de la non-existence à l’existence. Mais/ concevoir un objet comme non-existant implique contradiction ; car cc qu’on conçoit est conçu comme objet de pensée dans et par la conception. Nous pouvons ne pas penser un objet, mais si nous le pensons nous ne pouvons faire autrement que de le penser comme existant. On peut à un moment donné ne pas penser un objet, et à un autre moment penser cet objet comme existant déjà; mais penser cet objet dans l’acte de devenir, dans le passage du non-étre à l’étre, c’est penser une chose qui, dans la pensée même, s’anéantit

1) Résumons en quelques mots cette partie de notre raisonnement. La conception de l’Absolu et Infini, de quelque côté qu’on la considère, semble entourée de contradiction. Il y a contradiction à supposer qu’un tel objet existe, soit seul, soit uni à d’autres, et il y a contradiction à supposer qu’il n’existe pas. Il y a contradiction à le considérer comme un, et il y a contradiction à le considérer comme multiple. Il y a contradiction à le regarder comme personnel, et il y a contradiction à le regarder comme impersonnel. On ne peut sans contradiction se le représenter comme actif, et on ne peut pas davantage sans une égale contradiction se le représenter comme inactif. On ne peut le concevoir comme la somme de toute existence, ni le concevoir comme une partie seulement de cette somme. »

§ la. Et maintenant quelle est la portée de ces résultats dans la question qui nous occupe? Nous avons examiné les idées dernières de la religion en vue d’en tirer une vérité fondamentale. Jusqu’ici, cependant, nous n’avons obtenu que des propositions négatives. En critiquant les conceptions essentielles impliquées dans les différents ordres de croyance, nous trouvons qu’il n’y en a aucune qui se puisse soutenir logiquement. Laissant de côté la question de crédibilité, et nous bornant à celle de concevabilité, nous voyons que l’athéisme,

tbÈES DEINIËRËS DE LA RELIGION.

le panthéisme et le théisme, quand on les analyse rigoureusement, sont tous absolument inconcevables. Au lieu de découvrir, au fond de ces systèmes, une vérité fondamentale, notre étude semblerait plutôt établir qu'il n’y a de vérité Ibndannentale dans aucun d’eux. Toutefois cette conclusion serait une erreur ; quelques mots nous le feront voir.

Si nous laissons de côté le code moral qui accompagne toute religion, et qui dans tous les cas n’est qu’un produit supplémentaire, une croyance religieuse peut se définir une théorie à priori de l’univers. Les faits qui nous enveloppent étant donnés, on suppose un pouvoir qui, dans l’opinion de ceux qui y croient, rend compte des faits. Le plus grossier fétichisme qui suppose derrière chaque phénomène l’existence d'une personnalité distincte, le polythéisme dans lequel ces personnalités subissent un commencement de généralisation, le monothéisme où cette généralisation devient complète, et aussi le panthéisme où la personnalité généralisée s'identifie avec les phénomènes, toutes ces formes religieuses nous offrent une hypothèse qui, à ce que l’on croit, fait comprendre l’univers. Bien plus, le système que l’on regarde comme la négation de toute religion, l’athéisme positif, rentre dans la déflnition ; car l'athéisme lui-méme, en affirmant que l’espace existe par soi, ainsi que la matière et le mouvement, et en les considérant comme une cause adéquate de tout phénomène, propose une théorie à priori d’où, à ce qu’il croit, on peut déduire tous les faits. Or toutes les théories affirment implicitement deux choses : premièrement qu’il y a quelque chose à expliquer, secondement que l’explication est ceci ou cela. Nous voyons donc que, tout en donnant des solutions différentes du même problème, les divers penseurs s’accordent tacitement à croire que le problème doit être résolu. Il y a donc un élément que toutes les croyances professent en commun. Les religions diamétralement opposées par leurs dogmes officiels s’accordent cependant à reconnaître tacitement que le monde, avec tout ce qu’il contient et tout ce qui l’entoure, est un mystère

/|6 l'inconhaissable.

qui veut une explication. Sur ce point au moins il y a unanimité complète.

Nous arrivons ainsi en vue de ce que nous cherchons. Dans le dernier chapitre, j’ai montré les raisons de penser que les croyances humaines en général et les croyances vivaces en particulier contiennent sous un déguisement d’erreur quelconque une âme de vérité ; et nous voilà arrivés à la vérité qui git au fond même des plus grossières superstitions. Nous avons vu en outre que cette àme de vérité devait trés-prohablenient être un élément commun des opinions contradictoires du même ordre; et nous venons de rencontrer un élément que toutes les religions peuvent également revendiquer. J’avais indiqué que cette àme de vérité serait certainement plus abstraite que les croyances qui l’impliquent ; et la vérité que nous découvrons surpasse en abstraction les doctrines religieuses les plus abstraites. Donc, à tous les points de vue, notre conclusion satisfait nos exigences. Elle a tous les caractères qui, d’après nos raisonnements, appartiennent à la vérité fondamentale dont toutes les religions sont l’expression.

De plus, ce qui prouve qu’elle est l’élément vital de toutes les religions, c’est que non-seulement elle survit à tous les changements, mais qu’elle devient plus distincte à mesure que la religion se développe davantage. Les croyances primitives, bien que dominées par l’idée qu’il existait des puis.sances personnelles que nul ne voyait, concevaient pourtant ces puissances sous des formes parfaitement concrètes et vulgaires, et les assimilaient aux puissances visibles, les homiues et les animaux, dissimulant ainsi sous des déguisements aussi peu mystérieux que possible une vague idée de mystère. Les conceptions polythéistes dans leurs phases avancées représentent les personnalités directrices sous des formes très-idéalisées, situées dans une région lointaine, agissant par des moyens qui échappent à l’homme, et communiquant avec lui par des augures et des personnes inspirées; c’est-à-dire que, pour le polythéisme, les causes premières des choses sont moins fami-

IDÉES DEBMIÈRES DE LA -RELIGION. &7

lièrcs et moins intelligibles. Le développement de la foi monothéiste accompagné de la négation des croyances qui assimilaient la nature divine à la nature humaine dans tous ses penchants inférieurs nous montre un nouveau progrès dans cette direction ; et quoique cette foi élevée ne soit réalisée qu’imparfaitement dès l’abord, nous voyons pourtant dans les autels dressés au u Dieu inconnu et inconnaissable d et dans l’adoration d’un dieu que nulle recherche ne pouvait faire trouver, nne reconnaissance claire du mystère insondable de la création. Les progrès ultérieurs de la théologie aboutissant à des assertions plus avancées encore : « Un Dieu qu’on comprendrait ne serait pas Dieu ■>; — « Croire que Dieu est comme nous nous imaginons qu’il est, c’est blasphémer > ; manifestent encore plus nettement cette reconnaissance qu'on retrouve dans l’esprit de tous les théologiens éclairés de nos jours. Ainsi tandis que tous les antres éléments des croyances religieuses s’évanoui.sscnt l’un après l’autre, celui-ci demeure et se dessine de plus en plus, prouvant ainsi qu’il en est l’élément essentiel.

Ce n’est pas tout. Non-seulement la croyance à l’omniprésence de quelque chose qui passe l’intelligence est la plus abstraite de celles que toutes les religions possèdent en commun, non-seulement elle devient déplus en plus distincte à mesure que les religions se développent, et demeure après que leurs éléments contradictoires se sont annulés mutuellement; mais encore c’est cette croyance que la critique la plus impitoyable de toutes les religions laisse debout, ou plutôt qu’elle met plus vivement en lumière. Elle n’a rien à redouter de la logique la plus inexorable; au contraire une logique rigoureuse démontre que cette croyance est bien plus vraie qu’aucune religion ne le suppose. En etfet, toutes les religions partant rie l’affirmation implicite d’un mystère, s’engagent pour- L'int dans l’explication de ce mystère, et par là aflirnient qu’il ne dépasse pas l’intelligence humaine. Mais si l’on examine les solutions que chacune d’elles propose, on les trouve toutes d’une faiblesse incurable. L’analyse de toutes les hypothèses

^8 L’iMtiONNAlSSABLË.

possibles démontre non-seulement qu’il n’y a pas d’hypoihèsé suffisante, mais qu’on ne peut pas même en concevoir. Ainsi donc le mystère que toutes les religions reconnaissent devient plus transcendant qu’aucune d’elles ne le soupçonne : ce n’est point un mystère relatif, mais un mystère absolu.

Voilà donc une vérité religieuse dernière de la plus grande certitude possible, une vérité sur laquelle toutes les religions s’accordent entre elles et avec la philosophie qui combat leurs dogmes particuliers. Cette vérité sur laquelle tous les hommes sont tacitement d’accord, depuis le fétichiste jusqu’au critique le plus froid des croyances humaines, doit être celle que nous cherchons. Si la religion et la science peuvent se réconcilier, c’est sur ce fait, le plus profond, le plus large et le plus certain de tous : que la puissance dont l’univers est la manifestation pour nous est complètement impénétrable.