THÉORIE DE LA CONNAISSANCE. XXV

mode d’une chose qui n’apparatt pas dans la conscience. Il pose cette chose au dehors comme une force inconnue susceptible d’intervenir à tout moment dans les séries des états de l’objet, et dont les modes sont unis à ces états par une cohésion qu’une invariable répétition a rendue indissoluble. On ne peut dire ce qu’est cette chose, on ne peut que la déclarer réelle. Le réel est ce qui persiste ; et cette chose persiste absolument, non dans la conscience sous telle ou telle forme, mais hors de la conscience, sans forme déterminée, comme une pure puissance.

Sur cette vérité nécessaire, on peut édifier une explication de la connaissance. Pour cela, deux hypothèses suffisent. En supposant que les états de conscience qui forment la classe de l’objet sont des manifestations de cet inconnu, que les relations plus ou moins étroites qui unissent nos états de conscience sont engendrées par l’expérience des relations plus ou moins constantes des états de cette existence inconnue, nous comprenons une bonne partie des faits de conscience. Une autre hypothèse nous fait comprendre le reste. Si nous supposons que les idées se sont formées sur le modèle fourni par les choses, par une répétition constante des mêmes associations durant un nombre incalculable de générations, et que les idées moulées par l’expérience c se transmettent par hérédité sous forme de modifications de structure organique i , nul fait de conscience n’échappe plus à l’explication de la doctrine expérimentale. Les formes ou lois de la pensée, dont on a voulu faire des règles préexistantes à toute communication du soi et du non-soi, ne sont, d’après M. H. Spencer, que f des uniformités absolues du dedans engendrées par une répétition des uniformités absolues du dehors », le résultat de l’action qu’exerce sur la conscience un monde extérieur préalablement posé, les genres les plus compréhensifs d’une

»Vl

IHTRODÜCTION.

expérience vague, prolongée durant une immense période, pendant laquelle s’organisent les correspondances des groupes d’états de conscience avec les groupes d’états du inonde, et se fixent graduellement, pour servir de règles à l’expérience individuelle, les relations invariablement présentées et représentées des états du monde. Ces relations universelles, bien que d’origine empirique, sont de deux ordres. Les unes, primitives en ce qu’elles sont données comme telles dans la conscience, sont les relations de succession; elles unissent des termes présentés dans un ordre constant. Les autres, secondaires en ce qu’elles sont primitivement données comme les premières dans un ordre de succession, mais qui s’en distinguent par un caractère essentiel, les termes qu’elles unissfnt se présentant indilTéremmenl l’un avant l’autre; ce sont les relations de coexistence. Considérées à part des états de conscience, ces relations constituent les conceptions de la succession et de la coexistence, le temps et l’espace, abstraits des deux modes d’union des états de conscience concrets.

Un critérium de la vérité, et, par ce critérium, la certitude d’une réalité permanente qui se manifeste à la conscience par deux ordres de modes, le moi et le non-moi, d’une cause inconnaissable dont tout ce que nous pouvons dire, c’est qu’étant persistante, pour ainsi dire, à l’entour de chaque état de la conscience, elle est plus réelle que chacun d’eux; puis des formes universelles de cohésion de ces états de conscience, expressions des cohésions absolues entre les états de l'inconnaissable; voilà ce que nous donne l’analyse de la conscience. Affirmer la réalité suprême d’un noumène inconnaissable dont le monde phénoménal n’est que la manifestation en nous, c’est revenir au réalisme. M. H. Spencer l'avoue et considère ce retour comme une conséquence logique du suicide inévitable de la critique sceptique.

RELATITITC de la CORIIAISSANCE. XXVII

c Noire connaissance de l’existence nouménale a une certitude dont celle de nos connaissances phénoménales ne saurait approcher ; en d’autres termes, au point de vue de la logique aussi bien qu’à celui du sens commun, le réalisme est la seule thèse rationnelle, toutes les autres sont ruineusestl).» C’est faire profession de savoir beaucoup, qued’alïirmerque les changements survenus dans l'existence phénoménale correspondent à des changements parallèles survenus dans l’existence nouménale. Toutefois, si, en suivant M. H. Spencer, on se sépare nettement de l’idéalisme, comme l’entendent les philosophes qui s’attachent aux idées de Berkeley, on peut encore soutenir le principe de la relativité de la con~ naissance, puisqu’on fait en même temps profession de ne r/en savoir de positif sur la nature des changements survenus dans le noumène, et qu’on reconnaît la radicale impuissance de l'esprit à pénétrer le mystère de < l’existence inconditionnée > qui demeure dans notre conscience comme un corps auquel nous ne pouvons donner, quand nous voulons nous le représenter, que des formes qui soient nôtres, sans pouvoir jamais déterminer celles qui lui appartiennent réellement.

On ne prétend pas non plus connaître en eux-mêmes les objets de ces notions qui, longtemps tenues pour irréductibles à l’expérience, ont été considérées comme des révélations surnaturelles de la conscience, l’espace, le temps, la matière, le mouvement, les forces, la personne. En définitive, on ne les connaît que comme des formes que revêt dans la conscience la substance indéterminée. Qu’on les réduise comme le fait M. H. Spencer, tabatière et le mouvement à des expériences de force, le temps et l’espace à des modes de

(I) Herbert Spencer, of ps>jcholofj>j.

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JNTRODDCnOlf.

cohésion de ces expériences de forces, on aura tout expliqué, tout, excepté la force. La force reste comme une donnée première dont la nature et les modes d’action et de variation restent inconnus et impénétrables. On la pose comme la raison des changements de la conscience, comme une cause persistante d'effets fugaces, qui s’y manifeste par le fait même du changement, et ne peut être saisie que dans ce fait, c'està-dire dans ce qu’elle est po'^r nous. Enfin, la conscience elle-même, où nous trouvons toutes ces révélations, reste inexpliquée. On ne peut concevoir ni un commencement ni une tin à la série des états qui la composent. On ne peut concevoir la succession de ces états, sans faire intervenir, comme corrélatif nécessaire, l'action de la réalité absolue qui dépasse la conscience, c’est-à-dire l’inexplicable. On ne peut non plus la concevoir comme un être qui serait moditié lui-même par un autre, c’est-à-dire on ne peut expliquer la personnalité qui semble attestée par la conscience, puisque tout fait de conscience est double et nous offre l’antithèse du sujet et de l’objet, et que par suite l’intuition de soi par soi supposerait un fait de conscience où l’objet serait en même temps le sujet, c’est-à-dire un fait de conscience qui ne serait pas un fait de conscience.

Les principes premiers de l'ordre subjectif, aussi bien que ceux de l'ordre objectif sont donc au fond également inexplicables. L'esprit, toujours rabattu sur lui-même par l’impossibilité de franchir les limites qui l'enserrent, est condamné à sonder sa propre nescience, et la seule vérité qu'il peut apercevoir dans ce gouffre d’ignorance, c’est l’intuition de sa propre faiblesse. La philosophie, si une philosophie est possible, a donc un autre but. Son objet véritable n’est pas la science de l’absolu, mais la science du relatif. Elle doit constituer, pour l'ensemble du savoir, une doctrine qui soit à

La philosophie d’après m. h. spencer. xxtit cet ensemble, ce qu’est à chaque cience la doctrine générale qu’on appelle sa philosophie, c’est-à-dire qu’elle doit donner au savoir une unité qui enveloppe et consolide toutes les vérités fondamentales des diverses sciences, unité qu’on a vainement cherchée dans les spéculations transcendantes, en un mot, instituer une science générale dans la plus large acception du mot.

Les principes que les sciences reconnaissent et qu’elles n’expliquent pas, mais au moyen desquels elles expliquent tous les' phénomènes de leur ressort, sont par cela même des lois supérieures aux lois diverses que chaque science doit découvrir et expliquer. Ces principes supérieurs s’obtiennent par l'analyse, et ils servent à coordonner, à ramener à l’unité tout un ordre de faits : ce sont des principes philosophiques. S’ils sont vrais de toutes les sciences de faits, on peut les appeler universels. Si l’on peut établir qu’ils sont des conséquences du premier principe inéluciaole, la persistance de la Force, ce sont des principes nécessaires. Découvrir par l’analyse les principes fondamentaux des sciences pour les rattacher par une voie déductive à la vérité ndéniable que révèle la conscience, c’est pour M. U. Spencer fonder la philosophie. Quand on aura montré que dans le monde phénoménal rien ne se perd, et qu’appuyé sur les découvertes récentes de l’équivalence des forces, on aura fait voir que l’infinie variété des phénomènes n’est qu’une métamorphose de forces, depuis les révolutions immenses des coros célestes jusqu’au mouvement infinitésimal des animalcules microscopiques, depuis la formation des nuages jusqu’à la naissance d’un sentiment individuel ou d’un courant d opi nion, depuis les Jmuleversements du globe jusqu’à la variation des fonds publics; quand on aura montré que tous es mouvements, à quelque ordre qu’ils appartiennent, obéissent dans leurs trans-

INTRODUCTION

formations aux mêmes lois d’équivalence, de rhylhme et de direction ; quand, après cela, on aura montre que cette métamorphose et ces lois sont des corollaires d’un même principe, la persistance de la Force, la philosophie aura constitué son unité.

Mais là ne doit pas, selon M. H. Spencer, se borner le rôle de la philosophie. En résumant, dans une formule dernière, les principes analytiques sur lesquels reposent les sciences, elle ne nous donne qu’une partie de ce que nous pouvons attendre d’elle. Nous aurons bien un système de vérités philosophiques, en ce qu’elles dépassent la portée de chaque science, mais nous n’aurons pas le principe do l’enchaînement des phénomènes du cosmos. Nous ne pouvons connaître que des phénomènes, au moins faut-il que notre science suprême les embrasse tous, les possibles comme les actuels, dans une formule compréhensive. L’histoire d’un objet doit le prendre à son origine, c’est-à-dire au moment où il commence à tomber sous les prises de la conscience avec les caractères qui l’individualisent, et le conduire à sa Gn au moment où il cesse d’être perceptible. La philosophie doit être la théorie de toutes ces histoires. Elle doit nous montrer chaque état d’une chose encadré dans l’état qui l’a précédé, et dans l’état qui le suivra, parmi les choses en voie de changement qui l’environnent. Il faut qu’elle Gxe dans une formule abstraite celte immense variété de détails. Alors elle sera une histoire de l’univers dans son ensemble et dans ses parties, une théorie de la marche des choses, à laquelle nulle partie de la connaissance n’échappe. Outre la systématisation des axiomes des sciences, la philosophie doit être une théorie du changement des choses. Tel est dans toute son étendue l’objet des Premiers Principes,

tB PROGRÈS.

De toutes les croyances que les philosophes du siècle dernier ont léguées à notre siècle, comme pour remplacer celles qu’ils avaient dû s’eiïorcer de dissoudre, nulle n’a jeté d’aussi profondes racines que la croyance au progrès de l'huinanité. Elle grandit tous les jours et mérite d’être considérée comme un des principaux caractères de la pensée au ux' siècle. Toutefois la notion de fatalité qui l’accompagne d’ordinaire révolte beaucoup de bons esprits. Si par progrès on entend une rectitude absolue de direction vers Je bien, ce mol ne saurait convenir à la marche si accidentée de rimmanilé, où tant de lois ilaturelles, toutes également inflexibles, s’entrecroisent pour produire, avec des forces d’intensités diverses et de directions diverses et opposées, des elTcls qui ne peuvent être prévus avec quelque exactitude et encore moins soumis au calcul. Les auteurs qui ont adhéré à l’idée du progrès vers la perfection, s’achoppent tous à la difficulté de concilier avec une loi fatale d’évolution vers le bien, des rétrogradations manifestes vers le mal. La critique leur a fait payer cher leur attachement à une théorie qui n'est faible que parce qu’elle n’est pas assez générale, et qu’elle ne pose le bonheur final que comme une conjecture obtenue induclivement, quand ce n’est pas par l'eifetde quelque penchant au mysticisme. Ils ont compromis leur doctrine et l’auraient peut-être discréditée complètement, s’il était possible de perdre de vue les témoignages nombreux que la science apporte en sa faveur. Ce qui a manqué aux diverses théories du progrès, ce n’est pas l’abondance des faits qui autorisent l’induction d’une fin, c’est

INthODÜCTIôH.

un principe fixe qui en fût pour ainsi dire la garantie, une loi d’où cette fin conjecturée pût être déduite. Si l'on possédait ce principe, la nécessité du progrès serait démontrée, la critique serait réduite au silence. Le problème à résoudre ne consisterait plus qu’à mettre d’accord avec cette certitude notre croyance à la responsabilité et notre idée du devoir. L’humanité atteindra le bonheur qui lui est promis par les défenseurs de l’idée du progrès, si le bonheur est l’effet naturel d’un développement conditionné, c’est-à-dire s’il y a une loi dont l’accomplissement ait pour effet la pleine satisfaction des besoins de toute nature des êtres doués de sensibilité.

Les adversaires de l’idée du progrès auraient raison s’ils se bornaient à en nier la continuité, c’est-à-dire à nier que la série des états par où passe notre espèce se présente en un arrangement tel, que tout conséquent soit meilleur que son antécédent, sans interruption, sans arrêt, sans recul. En ce sens, rien n’est continu dans la nature ; une des lois naturelles les plus fixes, est la loi du rhythme. La continuité ne pourrait exister que là où une seule force régnerait, mais là il n’y aurait aucune variété à distinguer, par conséquent nul progrès. C’est à bon droit qu’on signale des faits de rétrogradations dans l’histoire de l’humanité ; rétrogradations funestes qui couvrent des périodes de plusieurs siècles et sont, pour les manifestations intellectuelles et morales denotre espèce, ce qu’est la maladie pour les êtres vivants. Mais ces faits sont des produits de facteurs négatifs prépondérants dans le mouvement composé, dont le progrès n’est que la résultante; à ce titre, ils sont nécessaires. Si ces facteurs venaient à prévaloir pour longtemps d’une façon constante, il ne pourrait plus être question de progrès, la marche de l’humanité prendrait un cours inverse, et, au lieu de marcher vers