que brille (sa lumière

Comme on le voit, l'auteur de ce poème avait été scandalisé à la vue du malheur des bons et du triomphe des méchants. De ce problème, il donne une solu-

tion, en montrant qu'un état de choses aussi scandaleux fut complètement renversé. Du reste, pour donner une claire intelligence de ce morceau, nous n'avons •' qu'à reproduire l'excellent commentaire qu'en donne le P. Scheil : « La face du fragment du nouveau texte décrivait, autant que deviner se peut, les revers immérités du Juste, mis en contraste avec sa prospérité et sa générosité passées. Aux temps des beaux jours, le Juste ne gardait pas pour lui, mais dispersait aux indigents, troupeaux, richesses, aliments ; depuis sa déchéance, ceux qui possèdent les biens les réservent pour eux-mêmes et le laissent dans les privations ; il invoque sans cesse son dieu, et on le traite d'impie, parce qu'il est malheureux ; on le relègue avec les chiens et les porcs ; les rites lui sont interdits, et les eaux du fleuve qui justifient ou purifient restent hors de sa portée.

» Le revers montrait ce juste rentré en grâces auprès de la Divinité, et les impies confondus. Celui-là est dans la joie : il mange, et ceux-ci sont affamés ; U boit, et ceux-ci restent altérés ; U fréquente le fleuve, et ceux-ci restent attachés loin du rivage. Ce qui avait causé le courroux du dieu a cessé, la chaîne de fer est rompue ; tous voient le triomphe du Juste et sa lumière brUle à jamais ! «

Les sages de l'Ancien Testament avaient été eux aussi scandalisés à l'aspect du malheur des justes et du bonheur des impies. Et, le plus généralement, les auteurs inspirés avaient résolu la difficulté, comme notre poète néo-babylonien. Comme celui-ci, ils avaient dit qu'un pareil état de choses n'était que mo-

mentané et que bientôt les situations étaient bouleversées. Notamment la question est ainsi résolue par les auteurs des psaumes XXXVII-XXXVI et LXXIII- LXII. Le livre de Job nous offre plus de lumières sur les causes de la souffrance des Justes, mais il montre lui aussi que ces dernières ne sont que momentanées. De même c'est un sujet identique et c'est une solution semblable que l'on trouvera dans le célèbre poème du Juste souffrant babylonien, si on l'examine dans l'étude complète et judicieuse qu'en a faite le regretté François Martin (1). C'est un furieux qui a accablé notre juste de mauvais traitements (2). Après avoir exposé que, malgré ses invocations ardentes à 1 a divinité, en dépit de son recours aux magiciens, et nonobstant k fidèle accomplissement de ses devoirs religieux, il n'a pas été délivré, l'infortuné babylonien fait une peinture fort sombre et très expressive de ses immenses souffrances (3). Enfin le malheureux

(1) Journal asiatique (Juillet-Août) 1910, pp. 75-143. On possède trois fragments de ce poème. Le premier de ces Iragments, aujourd'hui au British Muséum et édité par Rawlinson, a été étudie par Zimmern (h' AT et Babylonische Hyninen und Gebeten), par le P. Condamin {Etudes, 20 mars 1903) et le P. Dhorme [Choix de textes Assyro-babyloniens, pp. 372- 379). Mais F. Ma,rtin est le premier assjTiologue.qui a examiné les trois textes, leur a assigné leurs places re.;pectives et a fait une étude lemarquable de tout ce poème. C'est seulement dans les textes réunis par F. Martin que l'on trouve la cause et le terme des maux de Tabi-outoul-Illil.

(2) Second fragment qui est un commentaire assjrrien, au B. IVl., édité par Rawlinson.

(3) Premier fragment.

patient, Tabi-outoul-Illid (il est bon le giron d'Illil), parvient à apaiser Marduk ; alors, le très puissant dieu de Babylone le délivre, et le héros délivré se plaît à raconter en détail la guérison de chacune des parties de son corps et sa réhabilitation juridique (1). A la différence du poème trouvé à Suse et des psaumes hébreux, dans l'élégie babylonienne, il n'est pas question du bonheur de l'impie. Mais là aussi, on constate que la souffrance du juste aura un terme. A côté de profondes différences, il est incontestable que le poème babylonien offre plusieurs points de contact avec le livre de Job.

Plusieurs inscriptions sont relatives à des donations faites ou à des victimes offertes à la divinité.

Ba-sa-Susinak (.3500 ou 2500, chr. courte) fit don à son seigneur Susinak d'un trône de pierre (2).

C'est encore à son dieu national que le même monarque voua sa propre statue avec l'inscription de toutes ses conquêtes (3). Une attestation certaine de cette consécration est fournie par la dédicace du début « au dieu Susinak » et par la conclusion finale « le dieu Susinak exauça ses prières, et ses offrandes (agréa) ».

On a retrouvé encore une statue vouée par le même prince à la divinité. « C'est, dit le P. Scheil, une

(1) Fragment découvert et traduit par Scheil et 3'^ fragment, provenant de Sippar, au musée de Constantinople.

(2) Mémoires. T. X, pp. 9-10.

(3) Mémoires, T. XIV, pp. 7-15. Nous avons déjà parlé de l'intérêt historique offert par ce monument. Supra, pp. 24, 2.').

statue de calcaire blanc (haut. 0 âi. 80). Le personnage est assis, pieds déchaux, tient de la main droite un objet court ressemblant à une coupe de libation...., de la main gauche une tige dont le sommet est brisé. Le corps est revêtu du \-êtement floconneux à plusieurs rangs paiallèles de franges » (1). Très malheureusement, la tête manquant, on ne peut identifier certainement le personnage représenté. Le P. Scheil y vit d'abord une statue du prince Ba-sa-Susinak [Rev. Ass. VII). Puis, frappé par les objets placés dans les mains et par le costume, il modifia son sentiment et crut y reconnaître la déesse destinataire. « Des lions, au nombre de six, d'un travail assez fini

décorent le siège Des inscriptions courent le long

des accoudoirs du trône : à gauche, une inscription sémitique ; à droite, une inscription dite proto-élamite ». Le texte sémitique est ainsi traduit par le P.

Scheil (2) : « Au dieu Ba-sa-Susinak, patési de

Suse. O toi, (ma prière) de tes oreilles puisses-tu écouter ! mon jugement (?) juge ! » Comme on le voit, le nom de la divinité destinataire de la statue fait défaut. Le pronom personnel toi et les suffixes étant du féminin, on peut cependant assurer qu'il s'agit d'une déesse.

Les hauts fonctionnaires vouaient parfois dans les temples, une statuette pour le salut de leur souverain.

Cette pratique nous est confirmée par l'inscrip-

{1) yiémoïres. T. XIV pp. 17-19.

(2) Le P. Scheil n'a pas encore traduit ce texte proto- élamite.

tion suivante d'une statuette de Manistusu : « Manistusu, roi de Kis, TIS SUB ou U-BA (?), son serviteur, au dieu Naruti, a voué » (1).

D'autres fois ce sont des objets de bien minime importance qui sont consacrés à la divinité. « Quand les Elamites mettaient à sac les palais et les temples de la Babylonie, dit le P. Scheil, il n'était, semble-t-il, si petit objet, qui ne fut bon à prendre, ûi si petit chef qui ne \oulut posséder un souvenir. Au tome VI, p. 30, nous avons publié un petit scarabéoïde en agate. ex-voto de Kurigalzu au dieu KA-DI, qui, disionsnous, faisait partie d'un butin de guerre. Nous y joignons aujourd'hui deux pièces de même époque et de même origine : deux boutons de sceptre en magnésite, à forme vague de poulie, mesurant 0 m. 0.5 de haut sur un peu plus deO m. 06 de large» (2). Contentons- nous de citer la traduction par le P. Scheil de l'inscription du premier petit objet : « à Ellil, son roi, Kurigalzu, fils de Burnaburiyas, pour le salut de sa vie, a donné (ceci) ».

Par contre les inscriptions susiennes nous apprennent que des constructions ou des réparations de temple furent entreprises par religion. C'est ainsi qu'un temple est bâti, à la déesse Innina, par Mekubi, épouse de Kal Ruhuratir, patési de Suse (vers 3000

(1) Mémoires. T, X, p. I. Le P. Scheil nci-s avertit que !a lecture du nom de ce serviteur n'est que provisoire. Aux signes on ignore s'il faut donner une valeur idéographique ou syllabique.

(2) Mémoires. T, XIV, p. 32. Ce monarque vivait ver? 1200.

OU 2000), pour le salut de sa vie (1). Idadu, patési de Suse, a reconstruit, en briques neuves, pour le salut de sa vie, les murs du temple de In Susinak (2).

Adda Paksu se contenta de faire un Surinnu (colonne ou quelque emblème) en cuivre en l'honneur de Susinak (3).

La tablette 121 de la collection d'Adda Paksu, dont nous allons nous occuper à l'instant, est relative à une donation d'or et d'argent faite à la divinité. Notre savant herméneute traduit ainsi ce document :

mines d'or et d'argent, au nom du grand orfèvre, à

la Porte du dieu (SuSinak) on a porté ! Mois d'A-SAG DIN- GIR-RA, en son dixième jour. Période dite de Gula. Année où le prêtre de Ninni fi;t désigné (?) (4).

Nous pouvons essayer de préciser la destination de ces mines d'or et d'argent. Le donateur a-t-U voulu enrichir le trésor du temple ou augmenter le nombre des parures de la divinité? Nous pensons que l'on

(2) Ibid., pp. 27-28.

(3) Ibïd., pp. 30-31.

(4) Mémoires. T. X, p. "1. Cette tablette a été rédigée presque entièrement en écriture idéographique. Les idéogrammes que le P. Scheil a traduits par orfèvre sont AZAG NIM. Le docte assyriologue note en effet : « le nom de l'orfèvre est généralemeet AZAG-DIM, soit kudimmu. L'élément DIM est remplacé ici par un idéogramme du même genre et plus spécific^ue, puisque NIM se dit proprement des ciseleur et tailleur de bracelets et anneaux «, p. 72.

doit admettre la première hypothèse et dire que cette donation avait été effectuée pour l'accroissement des richesses du temple. Remarquons, en effet, que le don provient d'un orfèvre. Or, si un tel artisan avait voulu consacrer une certaine quantité d'or et d'argent à la splendeur de la divinité, il aurait certainement doté celle-ci de parures façonnées par ses soins. Nous croyons donc avoir dans la tablette 121 un exemple de ces donations, par lesquelles était alimenté le trésor du temple. Et du même coup nous saisissons comment les temples pouvaient faire aux particuliers des prêts, dont plusieurs étaient gratuits.

Au tome X des Mémoires, le P. Scheil a transcrit et traduit 127 tablettes de l'époque d'Adda Paksu (1). Ces tablettes sont des reçus, très généradement d'animaux, mais quelquefois aussi de diverses autres choses, comme par exemple, de quantités variées de liqueurs douces ou fortes (tab. 100, 122), de différentes denrées (104), d'huile (125). Or, parmi les récep-

(1) Pour fixer cette date, le P. Scheil établit d'abord que ces tablettes, sauf deux, appartiennent à une même époque, cela résultant « de leur point d'origine sur la fouille, de leur composition et du caractère de leur écriture ». Puis il croit pouvoir désigner une époque contemporaine ou peu postérieure à Adda PakSu, parce que les allusions à ce prince sont fréquentes, tandis qu'on n'en voit aucune à un prince postérieur. Adda PakSu, dont le nom signifie, le dieu PakSu est père, était un roi de Suse. qui serait contemporaiji du roi de Babylone, Sumu-abi. Or celui-ci est le premier souverain de la I''^ dynastie babylonienne. Il vivait vers 2225 (chronologie longue). Ces tablettes sont donc fort anciennes.

lions d'animaux, les un^s étaient destinées à la boucherie et les autres étaient réservées pour des immola ions cultuelles (1).

Les reçus d'animaux ayant cette seconde destination sont intéressants au point de vue religieux. Ils nous renseignent en effet sur la qualité et la quantité des victimes sacrées. Ils peuvent de plus nous fournir accidentellement quelques informations sur le culte des dieux.

Les animaux immolés à la divinité étaient généralement les moutons gras ou les béliers. Nous ne rencontrons qu'un seul sacrifice de bœuf (19).

Rien de plus simple que le libellé de ces reçus, comme on peut le constater par l'exemple de la tab. 11, dont nous empruntons la traduction au P. Scheil :

1 mouton gras pour le sanctuaire de SuSinak. Durpipi de Kuya (a reçu). GIR {fonctionnaire) : PaSiS Gula. Mois de Serhum a5-KIN-KUD-A. Période IGI-URU (ki) (2).

(1) Le P. Scheil a pensé que gusum s'emploie de préférence pour regorgement ordinaire des animaux de boucherie et que Ijatapi est usité pour l'immolation cultuelle des victimes, p. 19.

(2) Le mois de Serhum AS-KIN-KUD-A équivaut au mois de Nisan, p. 20. Le P. Scheil explique que ces tablettes sont datées par périodes appelées PAL. On en discerne trois, dont IGI-URU (ki). « Ces périodes dépassaient peut-être le laps d'un an. La tablette 2, outre le PAL, donne une formule d'année, celle de Sumu-abi. De même 121 « PAL de Gula » et(t année où le prêtre de Ninni fut désigné ». En tout cas, un PAL ne commençait ou ne se terminait pas nécessairement avec l'année ». Scheil, t. X, p. 17.

Nous voyons que la réception des animaux est faite en présence d'un fonctionnaire, le GIR. Cette présence n'est pas une particularité de la tablette 11, car nous la retrouvons dans d'autres réceptions d'animaux pour les sacrifices ou pour la boucherie (tablettes 1, 3, 8, 14, 117 à 120). On se souvient que le § 95 du C. H. exige la présence du GIR pour la validité d'un prêt à intérêt fait par un damqarum.

On faisait des sacrifices d'animaux aux néoménies, ainsi que la chose est attestée par la tablette 12, qui est traduite par le P. Scheil de cette façon :

1 brebis, 14 têtes de petit bétail, pour l'abatage, sont prélevées sur Girra Kurad et Simut êemti, (poxir) la néomcnie de Serhum. Mois de Serhum §E-KIX-KUD-A, en son 2"»^ jour. Période (dite) de IGI-URU (ki).

La tablette 24 semble indiquer que l'on sacrifiait à la déesse Ninni, sous un bosquet sacré.

X moutons gras, mâles, adultes, pour l'abatage dans le bosquet, à la néoménie d'Elul ou fête de la déesse Ninni uru anna. Addabuni les a pris de Kuya. Mois d'Abum, 1 7™*" jour. Période (dite) de Gula.

« Nous ne répugnons pas, dit le traducteur de ce texte, à voir dans garmum, un verger ou bosquet consacré à la mère des amours . Et pour justifier son dire, notre assyriologue rapproche le mot élamitesémitique de l'hébreu kérém, dont le sens est tel (1).

(1) Eluli, Ululu signifie fête. Comment ce mot fut-il usité pour désigner un mois, le douzième, le P. Scheil nous l'apprend. D'abord on indiqua, comme dans cette tablette, le mois où tombait la fête de Ninni, par l'expression « mois de

Deux tablettes mentionnent des comptes d'animaux réservés à des sacrifices pour campagnes royales. Par la tab. 69 nous constatons que l'expédition du roi fut inaugurée par un sacrifice au colosse -lion, génie protecteur de la cité. Dans la tablette 75, c'est un agneau « de croît » qui est immolé, à l'occasion de la campagne dirigée contre Dur Iligama. Ces deux exemples nous instruisent sur les pratiques religieuses des Elamites à l'occasion des événements de politique étrangère.

Au tome XIV des Mémoires, M. Legrain a publié la transcription et la traduction de près d'une centaine de tablettes datant de l'époque de la dynastie d'Agadé (temps de Naram-Sin, Sargani-sarni vers 3750 ou 2750. suivant la chronologie longue ou courte). Or les deux derniers documents de cette série intéressent l'ordre religieux. En effet, l'un est un texte magique (00) et l'autre un texte d'incantation.

Assurément bien avant la publication de ces tablettes, le répertoire de la littérature assyrienne nous avait révélé des textes de magie ou d'incantation.

Li fête (Elul) de Xinni «. Puis on se servit de la simple appellation : « mois de la fête, mois d'Elul », le nom de la déesse étant supprimé. « De tous les mois désignés par des expressions semblables « mois de la fête de Bau », « mois de la fête de Dungé », etc., il n'en est qu'un qui ait gardé la trace d'une idée de fête, la fête de Ninni, devenue si bien la fête par excellence, que le nom même de la déesse a disparu, pour ne laisser que Eluli, Ululu « fête ». Ce nom ne sert que dans le corps des textes. Aucune suscription ne le contient ». Scheil, t. X, p. 37.

Aussi ce qui fait la grande valeur des tablettes 90 et 91, ce n'est point tant le caractère de leur teneur que la date reculée de leur origine. Jusqu'à la présente découverte, le premier millénaire avant J.-C. avait livré plusieurs formules magiques et maintes paroles d'incantation (1) ; mais le troisième et le quatrième millénaires ne nous avaient rien transmis en fait de littérature de ce genre.

Avant de rapporter et d'étudier la teneur des tablettes 90 et 91, nous croyons opportun d'expliquer brièvement le- rôle de la magie et de l'incantation dans la religion assyro-babylonienne.

Parmi les diverses classes de prêtres chaldéo-assyriens, il en était une qui avait pour but unique de lutter contre les causes occultes des maux qui affligeaient l'humanité. Que le babylonien soit exposé au

(1) Dans se? « Textes religieux et babyloniens », François Martin a publié ph:sieurs formules magiques et plusieurs incantations appartenant à cette époque. La Prière à Gishbar, dieu du feu, pp. 140-149, contient plusieurs textes d'incantation. Les Prescriptions rituelles touchant les fonctions de l'enchanteur (asipu), pp. 251-287, contiennent plusieurs formules magiques, col. I 23-26, Col. II, 7-9 (onctions par le magicien d'un homme et d'une femme et du magicien lui-même) — Col. III, 19-37 (sacrifice d'un mouton, onction avec son sang des montants de la porte). Ce texte contient encore une grande quantité d'incantations ; mais celles-ci, étant mentionnées dans le but d'en imposer la récitation à l'aSipu, ne sont indiquées que par leurs premières paroles. Ce document prescrit encore plusieurs sacrifices et offrandes. Sa date est contemporaine d'Assurbanipal. Le Texte rituel K. 3469 contient une formule magique, un sacrifice et une incantation, pp. 276 et 277. Un fragment d'incantation K. 9148, pp. 292 et 293.

mal physique et au mal moral par suite de l'intervention de causes mystérieuses multiples, les PP. Lagrange et Dhorme nous le montrent clairement. « Les dieux sont bons, mais susceptibles, les mauvais démons sont toujours prêts à mal faire, les âmes des morts peuvent devenir importunes » (1). « Le mal peut provenir de causes multiples. Souvent il sera dû à l'action des esprits mauvais qui s'attaquent à l'homme et font tort à sa santé, à son bien-être, à ses fonctions normales.... Mais parfois les auteurs du mal dont on souffre sont des êtres qui habitent réellement sur terre. Le sorcier et la sorcière qui lancent

des charmes terribles contre leurs ennemis Mille

et une autres causes peuvent avoir occasionné le

charme qui lie le patient On n'oubliera pas parmi

elles la colère du dieu et, cause de cette colère, le péché de l'homme » (2).

Or la classe des prêtres assyro-babyloniens qui avaient pour mission de déli\Ter l'homme des causes surnaturelles ou prétematurelles de son mal, était celle des asipu. Ce terme, d'origine ass}Tienne, correspond aux mots de notre langue, exorciste, conjurât eur, enchanteur !3). L' asipu est donc l'homme de l'in-

(1) P. L.\GR.A.XGE, Etudes sur les religions sémitiques, j). 223.

(2) P. Dkorme. La Religion assyro-babylonienne. Neuvième leçon, le Sacerdoce, pp. 284-291.

(3) Le P. Lagrange mentionne encore d'autres désignations pour ce prêtre : mtissipa « celui qui prononce la conjuration », mullilu « celui qui rend pur », masmasu que le P. Lagrange traduit par « réconciliateur » et F. Martin par « magicien ». Cf. Lagrange. Religions sémitiques, p. 228, n. 4.

cantation. On peut le définir plus explicitement avec F. Martin : « L'ashipu, « l'enchanteur », exerce l'art de Marduk, c'est-à-dire l'incantation : par des prières, des sacrifices, des offrandes, toute une succession de rites nombreux et compliqués, il adjure non seulement les dieux de l'incantation, Ea et Marduk, mais tous les autres dieux de chasser le mal physique, le mal moral qui en est la source, les démons qui en sont les auteurs immédiats » (1). De son côté, le P. Dhorme s'exprime ainsi : « Si nous vovilions donner une définition à Vasipii d'après les idées théologiques des Babyloniens et des Assyriens, il faudrait dire : c'est le prêtre choisi par Ea et par Marduk, pour proférer l'incantation d'Eridou et pratiquer les rites salutaires qui délivreront l'homme de tout mal et de toute souillure. A côté de l'incantation qui a sa vertu propre et qui peut expulser l'esprit mauvais ou la maladie, l'asipu recourt aussi à la prière. La prière agit directement sur la divinité et l'apaise La démarcation entre la prière et l'incantation n'est pas très accentuée » (2).

Comme on le voit par ces définitions, pour délivrer du mal, l'exorciste recourait surtout à l'incantation et aussi à des rites plus ou moins magiques ; mais il employait aussi les prières, les sacrifices, les offrandes. Aussi le P. Dhorme dit-il très bien de l'asipu : « Il est vraiment prêtre parce qu'il intervient auprès de la divinité offensée pour la calmer ou au-

(1) Textes religieux assyro-babyioniens, p, XIII.

(2) P. Dhorme, La Religion assyro-babyionienne , p. 289.

près de son dieu pour en implorer la lumière et le secours en faveur du fidèle. Il est sorcier, car il sait la formule et le rite qui soulageront son client. Mais surtout l'asipu est médecin, puisque c'est à lui qu'il appartient de guérir les maladies issues de la possession du charme ou du péché » (1). Au témoignage du P. Dhorme, ce conjurateur est « sans contredit le prêtre qui joue le plus grand rôle dans le culte assyrobabylonien » (2). « C'est, dit le P. Lagrange, l'homme de tous les jours, comme la souffrance contre laquelle on l'invoque » (3).

Le P. Lagrange nous montre le conjurateur à l'œuvre (4).

Tout d'abord l'asipu va s'occuper de purifier de ses péchés le malade qui recourt à son ministère. « C'est le péché qu'il s'agit d'extirper avant tout. A supposer que le sortilège d'un ennemi ou un cas fortuit soit la cause du mal, sans le péché, le patient ne serait pas abandonné de son dieu et le charme devrait demeurer impuissant. Il faut donc que le pénitent avoue sa faute ». A cet effet, l'exorciste « confesse son pénitent sans exiger un aveu trop spécial. II énumère sous la forme interrogative tous les péchés qu'on peut commettre. Le pécheur garde le silence, on ne lui demande pas même de répondre à cette interrogation

(1) Op. laud., p. 286.

(2) Ibid.

(3) Etudes sur les religions sémitiques, p. 222.

(4) Ibtd., pp. 225-228.

qui s'adresse plutôt au dieu ; il suffit que le péché soit nommé ».

Mais un acte involontaire pouvait être la cause du charme ou du sortilège qui pesait sur l'infortuné, a Alors la recherche était encore beaucoup plus difficile, puisque tout objet, tout acte, tout contact risquait d'être l'occasion d'un maléfice )-. L'exorciste cherchait alors de son mieux, en posant toutes sortes de questions. « A bout de souffle et d'imagination, il a recours aux dieux. Une longue litanie commence, où le principe territorial est respecté ».

En troisième lieu, l'exorciste pouvait se trouver en face d'un cas très grave, d'un sortilège puissant. Alors, « le rituel fournit pour le combattre des remèdes énergiques, la magie .-sympathique sera vaincue par ses propres artifices >. L'asipu prononce des incantations. Il pratique des combustions. Et pour donner de l'efficacité aux formules qu'il prononce et aux rites qu'il pratique, l'asipu s'appuie sur les dieux de l'incantation, Ea et Marduk. De ce fait, le P. Dhorme nous explique très bien la raison : « L'une des idées les plus chères aux Babyloniens est que le prêtre n'est rien par lui-même : il est tout par la divinité qu'il représente et incarne en lui.... L'incantation semble proférée par la bouche du prêtre ; en réalité la bouche qui parle est celle du dieu, la formule est celle du dieu, la prière est celle du dieu L'efficacité vient d'Ea et de Marduk. Le prêtre est leur délégué et leur incarnation. Par le fait même qu'il est l'homme de l'incantation, l'a-sipu devait être en relation avec la ville sainte d'Eridou et son dieu Ea.

On aime, en effet, à mentionner « l'incantation d'Eridou », « l'incantation d'Ea » (1).

(1) op. laud., pp. 287-288. Empruntons de nouvelles explications au P, Dhorme pour bien faire comprendre ce rapport.

« L'eau de l'Apsou (fleuve immense, qui, d'après la conception chaldéenne, entourait la terre) jouait un rôle tout à fait spécial dans les incantations et dans les rites divinatoires. Le nom même signifiait « demeure du savoir », car c'était grâce à l'eau de l'Apsou que les mages pouvaient donner des recettes utiles pour le présent et d'heureuses prévisions pour l'avenir. On construisait dans les temples des sortes de réservoirs qui portaient eux aussi le nom d'apsou et dans lesquels on plaçait l'eau sainte d'Eridou. C'était Eridou, la ville la plus méridionale de la Chaldée, nui faisait le trait d'union entre la Terre et l'Océan qui l'entoure ». Or le dieu d'Eridou était En-ki, c'est-à-dire « seigneur de la terre », qui s'identifie avec E-a, c'est-à-dire « maison de l'eau ». On l'appelait « le roi de l'apsou ». Cf. Dhorme. La Religion Assyro-babylonienne, leçon. Les Dieux, pp. 73 et 74.

Le P. Lagrange mentionne encore d'autres fonctions de l'aSipu, qui sont d'un intérêt secondaire pour l'étude des tablettes 90 et 91. Indiquons-les brièvement. La confection et l'installation dans la maison des images en bois des sept dieux domestiques et de leur sœur Narutu, à l'effet d'empêcher les mauvais démons de pénétrer dans les demeures. Ces installations d'images étant un épisode de la guerre des démons étaient accompagnées de conjurations, de purifications et de sacrifices. Ceux-ci avaient généralement lieu sur les terrasses, et la fumée symbolisait le départ des esprits. « Les fonctions de l'exorciste s'étendaient encore à la consécration des idoles destinées au temple, sans doute parce que là aussi il s'agissait de transformer une chose profane en objet sacré par une série d'aspersions et de fumigations ». Il exerce de plus une certaine fonction expiatoire relative à la purification du roi. Cf. Op. laud., pp. 229-232.

Ces explications fournies, nous pouvons aborder l'étude du texte magique et de la formule d'incantation qui terminent la collection des tablettes d'Agadé transcrites et traduites par M. Legrain, au /. XIV des Mémoires.

Et d'abord, voici la traduction que nous livre cet assyriologue de la tablette 90 :

Une brebis noire non saillie sur la terrasse de la maison, il la fera monter, et, un œil sans larmes il la liera.

Dans le verger, il l'égorgera.

Et sa peau il dépouillera, et d'onguent, il la remplira et dans son le KIB (?) (la) gardera.

Avant de sa peau un onguent

Un pot neuf sur 7 morceaux de palmier, sur 7 morceaux de huluppu et sur 7 qu'il cuise.

Malgré les lacunes de ce texte, on peut se rendre compte des traits essentiels du rite de l'immolation de la brebis noire non saillie. On la liait sur la terrasse. On regorgeait dans le verger. On remplissait d'onguent sa peau et on la confiait à la garde d'un personnage désigné par l'idéogramme KIB. Quant aux chairs de la brebis, elles étaient cuites dans un pot neuf sur sept morceaux de palmier et d'un autre bois dénommé huluppu.

Que ce texte prétende indiquer une formule magique et non point livrer seulement une recette culinaire ou un mode de sacrifice, nous pouvons l'affirmer, en dépit de l'absence du magicien. A priori, les qualités requises pour la victime, les circonstances exigées pour son immolation et sa cuisson, l'usage enfin de sa peau plaident pour un rite magique. Puis

plusieurs particularités indiquées dans la tablette 90 se retrouvent dans les formules magiques que nous connaissons : action se déroulant sur la terrasse, usage de la peau de l'animal, emploi d'onguent, nombre sacré 7 (1). A l'aide de l'onguent remplissant la peau de cette brebis vierge, et de la manducation de ses chairs cuites d'une façon spéciale, on prétendait agir sur l'esprit, qui était cause de la maladie ou du mal moral, on voulait accomplir un acte magique.

Quant à l'incantation de la tablette 91, M. Legrain la traduit ainsi :

Incantation : Demeure de lumière (En-e- sir-ru) Telle l'enceinte royale, la servante parée, Telle l'enceinte d'En-ki, la servante parée ; Son réservoir (?), (est un) mont qui répand l'abondance ; Son pavillon, dont l'ombre (est) semblable à un plant du mont Zana (?),

Se dresse au cœur de la demeure.

Telle l'enceinte royale, ainsi la servante se pare, Telle l'enceinte d'En-ki, ainsi la servante se pare.

L'œuvre (?) faite

Nin abubadu, au nom de Nina

Gardienne du d'Enki

(1) Sacrifices offerts sur terre, cf. Lagrange.O/j. laud.,p. 229, « avec un mouton vivant, avec la peau d'un grand taureau, 7 cassolettes, 7 vases, 7 autels.... Cf. F. Martin. Textes religieux Assyriens et Babyloniens. K. 3245. Col. I, 21, 22, 23,26, 31, 32, Col. II, 5-7,14-17. Encetexte ilestquestion dehulduppe, mot qui ressemble au mot huluppu de tab. 90. On sait qu'en Palestine notamment c'est dans des peaux de boucs, ayant subi une préparation préalable, qu'on porte l'eau.

Ort RÉSULTATS DES FOUILLES DE SUSE

Il est aisé de voir que le texte de la tablette 91 ne ressemble aucunement à celui d'une prière. Le parallélisme synonymique le plus régulier, la répétition monotone des louanges donnent à ce morceau la tournure littéraire des incantations que nous connaissons. On célèbre dans ce document l'éloge de l'enceinte d'En-ki ou Ea, c'est-à-dire du dieu des incantations. Si la leçon « réservoir » est exacte, nous avonslà une allusion à ces réservoirs construits dans les temples et remplis d'eau del'Apsou prise à Eridou,à l'effet de s'en servir pour la divination. En résumé, ce texte très différent d'une prière, exprimant des aphorismes en style du parallélisme synonymique le plus strict, parlant d'Enki et peut-être d'un réservoir plein de l'eau de l'Ap.sou ou d'Eridou, a tout à fait l'aspect d'une formule destinée à conjurer un mauvais sort. Ainsi la critique interne justifierait le titre d'incantation apposé en tête de ce texte.

Pour clore notre étude des tablettes 90 et 91, rapportons le jugement que porte le P. Scheil sur l'importance de leurs textes : « Incantation par le E-SIR- RU, rituel d'immolation de la brebis vierge, noire — quelle collection possède des textes religieux ou magiques de cette sorte et de si haute antiquité ? » (1).

(1) Mémoires. T. XIV, p. 55.

Dans la Revue d' Assyriolo^ie XVII-R.II, M. Thureau-Dangin vient de publier une étude sur Le rituel du Kalu. « Le Kalu, nous dit-il, était un prêtre ayant pour mission d'apaiser par ses chants « le cœur des dieux ». Il s'accompagnait, en chantant, de divers instruments de percussion, dont le principal.

Dans le même tome XIV des Mémoires (1), le P. Scheil a publié la transcription et la traduction, avec notes explicatives d'une tablette de présages, datant du règne des Sargonides (722-625). Le docte assvriologue nous avertit que les présages relatés sur cette tablette sont loin d'être de première main : « Ainsi qu'on le verra par des renvois à divers recueils assyriens du même genre, que je ferai au cours du commentaire, l'ensemble est tout d'emprunt. C'est ici comme un choix varié : rencontre d'un lion, d'un bœuf, du roi, port d'un rameau, singularité du vêtement, position des organes du corps, construction d'édifice, lévitation ou aviation, descente aux enfers, périgrination, immersion dans l'eau, etc. ;> (2). Les présages rentrent dans le domaine d'une autre catégorie de prêtres, celle du devin, du barû. Les moyens employés par le barû pour connaître l'avenir étaient nombreux. Tout d'abord il recourait à Samas et à Adad, qui étaient ses dieux protecteurs. Le plus gé-

appelé lilissu, avait la forme d'une timbale». Or, dans la tablette AO 6479, provenant de ^^arka et de l'époque des Sélencides, nous lisons que le Kalu, parmi les rites qu'il devait observer pour couvrir de la peau d'un bœuf le lilissu, devait « murmurer des incantations au moyen d'un chalumeau en roseau aromatique à l'intérieur de l'oreille de ce bœuf ». II,

(1) Pp. 49-59. Cette tablette, de langue sémitique, est inscrite en écriture élamite. Les colonnes sont disposées suivant le schéma | 2-1 | 4-3 | qui est très commode

pour les scribes, mais moins pour les lecteurs.

(2) P. 49. Le recueil, auquel se réfère surtout le F. Scheil est le Choix des textes magiques, de Boissier.

néralement ces divinités le renseignaient par Tins pection de l'huile dans l'eau, du foie et des entrailles des victimes, du vol des oiseaux et surtout par l'examen du ciel, l'interprétation des songes. Mais, dit le P. Dhorme, " lire dans l'eau du baquet sacré, lire dans le foie de l'animal immolé, ce n'est pas le tout de la science divinatoire. Les animaux et les hommes ne se remuent pas au hasard sur notre planète. Observer leurs allures et spécialement les manifestations anormales de leur activité, étudier les phénomènes, spécialement les phénomènes extraordinaires de l'enfantement, de la maladie, de la mort, c'est une source de savoir pour le baru. Il a, dans ses catalogues, la documentation précise de ses devanciers

Tantôt il existe une relation entre la nature du signe et la déduction qu'on en tire, surtout lorsqu'il s'agit des pronostics sur l'issue de diverses maladies. Tantôt la relation nous paraît arbitraire et c'est ce qui la rend plus mystérieuse aux non-initiés » (1). Evidem-

(1) Dhorme, La Religion Assyro-babylonienne, p. 29ï. Dans cet excellent ouvrage, on trouvera des notions documentées et claires sur le rôle du barû (celui qui voit), sur sa haute antiquité (antérieure à la F^dyn.bab.), sur ses qualitésde famille et de personne, sur ses fonctions et le mode de les accomplir, sur les rites divinatoires, et sur son initiation. « Le barû est donc bien l'intermédiaire entre les dieux et les hommes pour les communications divines », pp. 291-298.

Consulter aussi : P. Lagrange, Religions sémitiques, pp. 233- 240. — F. Martin, Textes religieux assyriens et babyloniens, Prescriptions rituelle? touchant les fonctions du devin, 220- 230, 233-240. 296-298 ; Consultations de Samas etdeAdad.

ment les présages contenus dans la tablette trouvée à Suse appartenaient aux catalogues des devins.

11 nous paraît inutile de rapporter ici la traduction de ce document, dans lequel se trouvent, du reste, des lacunes. Résumant la plupart de ces présages, nous ne citerons la traduction intégrale du P. Scheil que pour les plus intéressants.

La rencontre d'un lion ou d'une bête sauvage est un présage de malheur et spécialement de violence (Col. I 1-7). Au contraire la rencontre du roi ou d'un bœuf est un signe de prospérité (8-9). Pour le port d'un rameau on a le présage suivant ;

12 Si un homme porte un rameau sur son sein et le baise,

1 3 Cet homme possédera blé et argent ; le jour, où de son sein

14 Ce rameau s'en ira, tout ce qu'il possède périra

Ce présage est un de ceux qui justifient l'observation du P. Scheil suivant laquelle, les faits divinatoires, en grande partie, sinon tous, sont supposés a\-oir été accomplis en songe. Il est évident qu'elle eût été bien illusoire la science des devins, si elle avait attaché la prospérité à des actes libres et faciles.

Viennent ensuite deux présages fondés sur l'état des jambes et des yeux, que nous nous abstenons de reproduire, la traduction de certains idéogrammes

pp. 20-24, 108-112, 300-309. — P. Dhorme, Choix de textes

reli'Jieux assyro-babyl'Htens, Institution du Sacerdoce, pp. 140- 147 ; Tablettf cultuelle de Sippar. pp. 382-397.

n'étant pas sûre. Quatre présages sont en corrélation avec le vêtement : voici les deux mieux conservés :

17-18 Si un homme revêt une peau de chevreau, le puissant sera emporté, mourra.

20 Si un homme revêt un habit noir, violence.

Le reste de la colonne est consacré à des présages tirés des maladies du corps et spécialement du fondement. Plusieurs termes de cette série ayant disparu ou étant de traduction incertaine, il est inutile de faire des citations.

La 2^ colonne du côté face est très mutilée. Comme texte complet et sûr, nous ne pouvons citer que le présage suivant :

6 Si un homme revêt de la verdure, déchéance.

Nous discernons deux présages assurant que, si une maison est construite près de tel endroit, le Palais ravira soit les biens du propriétaire, soit sa maison.

La première colonne du revers est assez bien conservée pour nous fournir plusieurs présages intéressants. Toutefois, vu son mauvais état de conservation, ceux-ci ne se trouvent pas au début de la colonne. Nous trouvons des présages tirés des rencontres, mais dont les significations ont été détruites. Deux présages de malheur sont indiqués comme résultant d'un état des entrailles que le P. Scheil propose avec hésitation de traduire par « enchevêtré ».

Les prodiges de lévitation, évidemment passés en songe, sont des signes de malheur :

POINT DE VrK RELIGIEUX 7 3

13 Si un homme vole en l'air, tout ce qu'il possède périra.

14 Si un homme s'élance et vole, pour le muâkin, violence et malheur.

15 Pour le déchu, violence, déchéance; dans la maison où il a volé, rien d'heureux ne se verra.

16 Si un homme vole, et du lieu où il se tient, s'élève,

17 La ruine de cet homme sera grande.

La condition des présages suivants étant très facile à réaliser ou à éviter, il faut de toute nécessité qu'elle se soit passée en songe. Et d'abord, voici trois proverbes dérivant du jardin :

18 Si un homme, son jardin est grand, il n'aura pas de paille.

1 9 Si un homme, son jardin est démesurément grand, les soldats l'anéantiront, 20 et tout ce qu'il a périra.

20 b Si un homme baise son jardin, 21 tout ce qu'il demande à manger, tout ce qu'il désire, 22 on ne l'en privera pas.

Puis viennent des présages tirés des voyages et du port du sel :

22 b Si un homme s'en va hors du pays, 23 la dame, la serve l'opprimera (?)

23 6 Si un homme hors des confins du pays s'en va, 24 il deviendra important.

24 b Si un homme porte du sel, 25 le dieu enrichira cet homme.

Relativement au sel, le P. Scheil cite le présage suivant emprunté au Choix de Boissier, dont l'effet

est absolument contraire à celui qu'allègue notre texte : « S'il porte du sel, ses paroles lui feront du tort ».

La fin de la colonne est consacrée aux présages tirés de l'immersion dans le fleuve. Malheureusement la brisure de la tablette nous empêche d'avoir l'ensemble des horoscopes de ce genre.

25 è Si un homme sort de l'eau plus léger,

26 et jugement, et maladie il verra légers.

27 Si un homme sort plus lourd de l'eau, et jugement et maladie, il verra lourds.

Un bain n'exerçant aucune influence sur le poids physique, il est évident qu'il faut entendre ici léger ou lourd au sens moral de plus ou moins dispos. Quant au jugement [dimt), à cause du contexte maladie (nursu), nous préférons y reconnaître un châtiment divin plutôt que la sentence d'un procès.

Le présage tiré de l'immersion dans le fleuve est intéressant parce qu'il rappelle l'ordalie ordonnée par C. H.. § 2. De ce présage nous n'avons qu'une seule hypothèse, dont la conclusion n'est traduite que dubitativement par le P. Scheil, à cause de la valeur incertaine de quelques idéogrammes.

28 Si un homme traverse un fleuve ou marais et enfonce,

29 et remonte, quoi que ce soit (il obtiendra ?) 29 è Si un homme se relève du fleuve,

Il y a quelques légères variantes entre le texte de

C. H., § 2 et celui de la tablette (1). Mais 28 et 29» suppose une épreuve favorable comme celle que décrit C. H., § 2, 4 6-56.

Le début de la seconde colonne du revers est tronqué. Mais la fin contient des présages tirés de la descente aux enfers (2). Nous n'avons à nous occuper que de ces derniers présages, qui seuls nous sont parvenus dans un état de conservation suffisant.

Le premier des présages tirés de la descente aux enfers, note que cette action est censée se passer durant le sommeil (ina suHsu). Sans cette indication, on eût pu conjecturer la chose. Une première série de présages dépend de l'accueil fait par les morts. Le P. Scheil les traduit ainsi :

(1) Dans la tablette le marais (apparu) peut remplacer le fleuve. Dans le code, il est parlé de plonger (salu) ; dans la tablette, de traverser (ebêru).Dans le code, le résultat de l'épreuve est marqué par le verbe « et le purifie » {utebbibassii) de la racine abâbu ; dans la tablette, par « enfonce et remonte ». En dépit de ces différences, le sens est le même. Nous savons en effet que ceux qui se soumettaient à une épreuve de ce genre étaient innocentés ou purifiés, quand le fleuve les recevaient, c'est-à-dire quand ils enfonçaient. Du reste, nous voyons que dans la tablette aussi bien que dans C. H., § 2, l'issue <le l'épreuve est favorable.

(2) Le P. Scheil s'appuie sur un texte du même genre, K. 2.5 du recueil de Boissier, où les prodiges d'aviation précédent ceux qui se rapportent à la descente aux enfers, pour dire que là partie tronquée de notre tablette se rapportait à l'aviation.

C'est « descendre sous terre s (ana irsiti urid) que nous traduisons par descendre aux enfers.

76 RÉSULTATS DES FOfILLES DE SUSE

11 Si un homme descend sous terre et si les morts l'acclament,

12 Cet homme mourra, et dans la terre, où il est né, ne sera pas enseveli.

13 Si un homme descend sous terre et si les morts lui font fête,

14 la prospérité l'abandonnera pour le muSkinu (1).

15 deuil !

15, 16 Si un homme descend sous terre et si les morts l'insultent, celui-là est béni de la part des dieux.

Nous résumerons fidèlement le sens de ces présages, en disant que, suivant que les morts font bon ou mauvais accueil à la personne qui descend vers eux, celle-ci mourra ou vivra. Peut-être la raison de cette corrélation, qui semble contradictoire, est-elle explicable par les considérations suivantes. Si les morts accueillent bien un visiteur, n'est-ce pas parce qu'ils savent que celui-ci sera bientôt un des leurs ? Si au contraire les habitants des enfers reçoivent mal un visiteur, n'est-ce pas parce qu'ils savent que ce dernier ne doit point venir de si tôt prendre rang parmi eux, c'est-à-dire qu'il doit vivre et avoir des affaires prospères ? (2).

(1) Le texte étant tronqué, nous ne saurions dire ce que vient faire ici ce représentant de la classe intermédiaire entre les hommes libres et les esclaves.

(2) A Rome, on est dans l'usage de porter aux malades la statue miraculeuse du bambino Gesu. Or, suivant que les malades trouvent laide ou belle cette statue, on conjecture qu'ils vivront ou mourront.

Les deux derniers présages sont relatifs au baiser donné à un mort ou reçu de lui. L'un et l'autre fait est un signe de prospérité. Pourquoi ? Nous ne saurions le dire.

17 Si un homme baise un mort, il supplantera son usurpateur. . * '

18 Si un homme un mort le baise, bénédiction lui sera acquise.

C'est à Suse qu'a été trouvé par M. de Mecquenem le premier document anzanite connu, relatif aux Présages. Après nous l'avoir présenté par une brève introduction, le P. Scheil, dans la Revue d'Assyriologie, nous en donne la publication, la transcription la traduction et le commentaire (1).

Ce texte était inscrit sur une tablette d'argile brune, dont la longueur était environ de 0 m. 12 et la largeur 0 m. 16. Il en subsiste la partie supérieure, dont la face est conservée et le revers à peu près ruiné. Sur les 70 présages, nous en possédons 57, en entier, en fragments ou supposés avec certitude (2).

(1) XIV. N" I. Déchiffrement d'un document amanite relatif aux Présages, pp. 28-59. Le P. Scheil fait suivre son travail d'un vocabulaire anzanite.

(2) La tablette se termine par une suscription. Dans celle-ci le P. Scheil croit qu'un signe équivaut au chiffre 70, indiquant le nombre de présages.

Les présages étant formulés pour les douze mois de l'année, quand une série est commencée, on peut supposer avec certitude que, complète, elle contenait douze présages. Cf.. p. 53.

Pour la date de ce document, le P. Scheil ne saurait la fixer d'une façon précise. Non seulement toute indication nette fait défaut, mais les termes de comparaison manquent. Néanmoins le R. P. croit que cette tablette est de rédaction « antérieure d'assez loin aux temps achéménides ».

On possède sur un document assyro-babylonien l'équivalent de quatorze lignes de ce texte anzanite ( 1 ) et le P. Scheil croit que de nouvelles fouilles fourniront un jour un texte sémitique correspondant au reste de la tablette anzanite. En lui-même ce fait serait insuffisant pour affirmer l'existence d'un emprunt fait par les Anzanites. Mais le docte herméneute voit un indice de la chose dans la présence de mots sémitiques et de particularités propres aux textes de présages sémitiques. « De façon générale, dit le P. Scheil, nous croyons qu'en tout temps les Anzanites reçurent de leurs concitoyens de Susiane plus qu'ils ne leur donnèrent. Et ceux-ci n'étaient riches que par leur affinité avec les Babyloniens. Je mets en principe que, en matière littéraire, par exemple, en dehors du genre officiel, quand nous rencontrons deux versions parallèles d'un même texte, c'est toujours la version anzanite, qui est serve de la version sémitique, que celle-ci soit originaire ou d'Elam ou de Babylonie » (2).

Tout à fait méthodique est l'ordre de la tablette

(1) Tablettes du Musée britannique cotées Koyoundjick 2278 et 7944. Cf., p. 30.

(2) Ibid., p. 29.

trouvée par M. de Mecquenem. Elle est divisée en plusieurs paragraphes ; dans chacun de ceux-ci un même phénomène est considéré, et on indique successivement les événements que présage sa production, suivant qu'elle a lieu aux douze mois de l'année. Le phénomène examiné dans Face § 1 est un Kuzza. Le sens de ce mot anzanite est encore incertain. Aussi le P. Scheil de s'exprimer ainsi : « Kuzza est-il le mot babylonien « froid, gelée ? » L'événement serait bien extraordinaire dans la saison d'été, tant en Susiane qu'en Babylonie. Mais ces textes ne reculent pas devant des hypothèses purement imaginaires, même en dehors de l'oniromantique » (1). Dans Face § 2 il s'agit d'une éclipse de lune (si un nuage couvre la lune) survenue le soir. C'est le même phénomène mais produit après minuit qu'envisage Face § 3. Le § 1 du Revers est dans un tel état de mutilation qu'il est impossible de saisir l'événement fatidique. Mais dans le § 2 du Revers, « les présages sont tirés des diverses situations observées chez l'oiseau UZ, qu'on croit être un volatile du genre de l'oie » (2). Autant qu'on peut en juger, en présence d'un texte aussi mutilé, cette série de présages n'embrassait pas les douze mois, bien que deux de ceux-ci soient mentionnés.

Suivant qu'il se produit à tel ou tel mois, le même phénomène est d'un heureux ou d'un triste présage. Quant aux événements annoncés ils sont de natures

tout à fait variées. Ils peuvent concerner la politique extérieure ou intérieure, l'agriculture, l'ordre privé, etc.... Ne pouvant citer en son entier le texte de la tablette, choisissons celui de la Face § 2 (1):

Au mois de Nisan, si un nuage couvre la lune, quand le soir se fait, désolation, les gens se tueront réciproquement.

Au mois d'Adar (même phénomène), le roi se mourra et les fils du roi sur le trône de leur père s'assoiront.

Au mois de Sivan (même phénomène), du gibier sera pris.

Au mois de Duzu (même phénomène), la moisson réussira et le pays des profits copieux mangera.

Au mois d'Ab (même phénomène), Tishu produira son inondation dans le pays.

Au mois d'Alul (même phénomène), la défaite du pays

sera consommée, aussi les ennemis mangeront le meilleur.

Au mois de TeSrit (même phénomène), l'insurgé dans le pays mangera.

Au rnois d'Arah samna (même phénomène), le Dieu (2) dans le pays mangera.

Au mois de Kislimu (même phénomène), {idem), {idem). Au mois de Tebet (même phénomène), TiShu inondera les ennemis dans (leur) pays.

Au mois de Sabat (même phénomène), Tighu inondera les ennemis.

Au mois d'Adar (même phénomène), l'abattement d'Accad aura lieu.

(1) Nous donnons la traduction du P. Scheil, tout en suivant, pour plus de clarté, l'ordre des mois, et non celui des lignes du texte,

(2) « Le dieu dont il s'agit est mis pour la peste ou quelque autre catastrophe inéluctable », p. 48.

« Les vestiges de construction ne sont pas suffisants pour juger l'architecture élamite ; nous n'avons pas un édifice, pas un pan complet » (1). Après cet avertissement de M. de Mecquenem, il ne faut point s'attendre à trouver sur l'Acropole de Suse des temples capables de nous renseigner sur l'éclat du culte extérieur chez les Elamites.

Les deux temples retrouvés à Suse, celui de In Susinak et celui de Nin-Hag-Sag, ne présentent plus en effet queî.leur pavé et les bases de leurs murs. La plus haute de celles-ci avait 1 m. 50, nous dit M. de Mecquenem (2). De la sorte nous n'avons plus qu'un plan assez rudimentaire de ces édifices religieux.

D'abord comment a-t-on pu reconnaître que ces restes de monuments appartenaient bien à des temples ? Et comment a-t-il été possible de discerner les divinités auxquelles ces édifices étaient consacrés ? M. de Mecquenem et le P. ScheU nous permettent de satisfaire amplement notre curiosité sur ces points. Le premier nous apprend en effet « qu'il fut trouvé dans des niches ménagées dans des murs de fondation et à leur base, huit dépôts votifs comprenant chacun une statuette de bronze et une tablette de

(1) Mémoires, T. XII, Recherches archéologiques, 4^ Série, — Constructions elamites du tell de V Acropole de Suse, par de Mecquenem, p. 78.

(2) Ibid., p. 71, il s'agit du mur occidental du temple de Nin-Har-Sag.

82 RiiSULTATS DES FOUILLES DE SUSE

pierres », qui étaient munies d'une inscription identique (J). Le second, en nous traduisant ces inscriptions, nous a révélé le destinataire et l'auteur de l'édifice. Ainsi, d'après le P. ScheU, les dépôts de fondation d'un de ces monuments ruinés donnent les renseignements suivants : « Au dieu Nin Susinak, son roi, le divin Dungi, héros fort, roi d'Ur, roi de Kingi et Burbur, « au bosquet de fraîcheur » sa maison bien aimée (lui) a construit » (2). Quant à l'inscription des dépôts de fondation de la seconde construction, le savant dominicain nous a appris qu'elle indiquait un temple édifié par Dungi à Nin Har-sag (la dame de la montagne), la déesse parèdre de Bel.

Le temple de In Susinak était établi sur une plateforme rectangulaire de 40 m. sur 20 m., isolée par un fossé d'environ 3 m. de profondeur. La plate-forme, sur laquelle on avait construit le temple de Nin Har-sag, formait un carré d'environ 25 m. de côté, isolé par un fossé de 1 m. 50.

Grâce à la disposition des dépôts de fondation, on a pu retrouver les dimensions des temples proprement dits et de leurs sanctuaires. Pour le temple d'In

(1) Ibid., pp. 67 et 70.

n) Mémoires. T. VI, pp. 21, 23,/)/. 6, n^ 2. Au sujet de l'expression, qu'il traduit par « bosquet de fraîcheur », le P. Scheil dit : « On peut se demander s'il ne s'agit pas ici d'un bois sacré envisagé comme temple, excellement apte à la demeure d'un dieu élémentaire et aux rites d'une certaine anémomantie ou Der.dromantie, ou en sens inverse, d'un temple envisagé comme lieu de repos, de fraîcheur. Les anciens associaient volontiers les deux termes ».

Susinak quatre dépôts de fondation formaient un rectangle de 20 m. 70 sur 8 m. 50, c'était le temple proprement dit. Et à l'intérieur de ce grand rectangle, quatre autres dépôts de fondation indiquaient un'rectangle de 8 m. sur 4 m. 90. Pour le temple de Nin Har-sag, les dépôts de fondation nous montrent que le sanctuaire formait un carré d'environ 10 m. de

côté (1).

Parmi les vestiges de ces deux temples, on trouve : des restes de murs dessinant des salles, des dallages de pièces ou de cours, des puits, des fragments de canalisation. Mais nous n'avons à relater ni les dimensions de ces débris, ni à chercher à les identifier. Contentons-nous de dire que, dans les fouUles de ces temples, on a trouvé quantité de documents : statues, statuettes, socles, vases de bronze, d'argent ou de pierre, coupes. C'est dans le temple de Nin Har-Sag que fut trouvée la statue de Manistusu.

En s'appuyant sur les faits que les dallages étaient au nom des rois Untas-Gal et Silhac-In-Susinak et que dans les murs on a trouvé des inscriptions de ces deux rois, M. de Mecquenem suggère justement qu'il se pourrait fort bien que les vestiges dècouv rts actuellement ne représentent plus les œuvres de Dungi, et cela en dépit des indications de leurs dépôts de fondation (2). Les ruines des deux temples pourraient

( I ] Quoiqu'il ait marqué sur la figure la place des dépôts de fondation, M. de Mecquenem n'a pas indiqué les dimensions exactes du temple de îsin Har Sag.

(2) Mémoires. T. XII, p. 68.

84 nÉSULTATS DES FOUILLES DE SUSE

donc ne dater que de Untas-Gal et ds Silhac-In- Susinak.

Si on n'est plus en état de juger l'architecture religieuse des Elamites, on peut apprécier du moins la maçonnerie de leurs temples. Or le jugement de M. de Mecquenem n'est guère satisfaisant : « Nous avons reconnu beaucoup de négligence dans le- maçonneries, comme aussi de parcimonie dans les matériaux en briques cuites » (1).

Mieux que par ces vestiges de temple, nous nous trouvons renseignés sur les lieux de culte élamitessémitiques au moyen d'un plateau de bronze mesurant environ 0 m. 60 sur 0 m. 4 0 et portant en ronde bosse une série de figurations. De fait, son inventeur, M. Gautier, a expliqué que cet objet et ses représentations étaient destinés à reproduire un haut lieu sémitique. Or, deux maîtres en ces questions, les PP. Lagrange et Vincent, rendent hommage à la sagacité pleine de tact de cet archéologue de la mission de Susiane. Par la Bible on sait combien les hauts lieux Cananéens exercèrent sur les Hébreux leurs funestes attractions, en dépit de l'opposition des prophètes (2).

(1) « C'est ainsi que dans un mur sont entassées de ci, de là, d'énormes pierres. Les joints des briques ne sont pas alternés d'un lit à l'autre ; les murs de refend ne sont pas liés aux murs principaux ; les carreaux de dallage sont mal disposés ; les maçons elamites paraissent donc bien inférieurs à leurs confrères actuels de la région ». Ibid., pp. 77 et 78.

(2) A notre connaissance, c'est le P. Vincent, dans son ouvrage Canaan, qui a le mieux expliqué ce qu'étaient les hauts lieux Cananéens. De fait, cet archéologue palestinien a décrit

Aussi tous ceux qui s'intéressent à l'histoire d'Israël devront souscrire au jugement de M. Gautier : « le monument de Silhac In Susinak est bien un objet cultuel et l'ensemble des figurations reproduit fidèlement l'aspect de ce qu'était le haut lieu de Suse. A ce titre, il constitue une nouveauté sans précédent et, pour ce seul fait, méritait d'être signalé à l'attention du monde savant » (i). Le P. Lagrange ne parle pas autrement : « L'Acropole de Suse avait donc l'aspect d'un haut lieu à la manière sémitique. Il est très probable que tel est le sens d'un monument en bronze d'un intérêt exceptionnel, qui se trouve au Louvre (salle du Carrousel) et que M. G.-Et. Gautier, qui a eu la bonne fortune de le découvrir, a expliqué avec un tact parfait. Rien n'y manque de ce qui constituait un lieu de culte sémitique : deux temples, une table d'offrande à cupules, où peut-être étaient immolées les victimes, les stèles ou masseboth, les arbres ou achèras. Telle est l'impression produite par cette pièce, que le P. Vincent n'a pas hésité à la faire figurer dans son Canaan pour illustrer les cultes cananéens » (2).

les hauts lieux mis à jour par les fouilles exécutées à Tell es Safy (Geth) , à Meggido et surtout à Gezer. Il traite aussi de l'autel, des masseboth, des cupules, en indiquant la signification de ces divers objets. Canaan, Le sanctuaire cananéen, pp. 102-119.

(1) Mémoires. T. XII, Le « Sit Samsi » de Silhac In Susinak, par J.-E. Gautier.

(2) Les fouilles de Suse, d'après les travaux de la Délégation en Perse. Le Correspondant du 10 janvier 1913, p. 119, ou Mélanges d'histoire religieuse, p. 324.

8f. RÉSULTATS DES FOUILLES DE SUSE

Au sujet de cet important document, M. Gautier a accompli une double tâche. Tout d'abord il a reproduit l'ensemble du plateau de bronze avec toutes ses figurations et il a représenté à part chacune de celles-ci. Ensuite il s'est efforcé d'interpréter la scène d'ensemble figurée sur ce monument, ainsi que chacune des pièces qu'il supporte. Grâce à l'amabilité du P. Vincent (i), qui, avec une parfaite bonne grâce, nous a autorisés à emprunter sa figure, nous pouvons donner ici une représentation du plateau de bronze, à l'usage de ceux qui ne peuvent l'examiner au musée du Louvre. Quant au travail d'interprétation de M. Gautier, nous le résumerons à l'usage de ceux qui n'auraient pas la facilité de consulter son écrit (2).

(1) C'est à la page 144 de son Canaan que le P. Vincent reproduit et étudie le plateau de bronze. Il introduit la citation de ce document par ce jugement. « L'aspect du haut lieu sémitique paraît avoir été fixé au mieux par une vue à vol d'oiseau sur un vieux reliet en bronze exhumé du tertre de Suse ».

Comme le R. P. a donné à sa figure l'illusion du relief, elle serait plus suggestive que celle de ]M. Gautier, si celui-ci n'avait pris le soin de joindre à sa vue d'ensemble du plateau une reproduction isolée de chaque objet. I.a comparaison avec l'original atteste du reste l'exactitude des représentations de M. Gautier et du P. Vincent.

(21 M. Gautier décrit ainsi son heureuse découverte qui date de la campagne de 1904-1905 :

« Le tout était dissimulé dans un bloc de plâtre affectant exactement les dimensions des briques de l'époque élamite, et était engagé dans la construction dont, seules, quelques assises subsistaient encore. Des suintements verdâtres d'oxyde de cuivie décelèrent la présence de bronze; mais si grande

FIGURE DU SIT-SAMSI probablement le Haut lieu de Suse

Voici tout d'abord la liste des figures dressée par M. Gautier :

a et h Deux monuments à degrés.

b et c Petits tas, figurant, peut-être, des offrandes.

e et / Deux piliers, dont la partie supérieure porte une saillie.

d Sorte de table très basse, parsemée de trous ou cupules.

^ g Deux personnages se faisant face, accroupis l'un et l'autre, complètement nus et rasés. L'un tient entre ses mains un objet qui paraît un vase, et semble en verser le contenu sur les mains de l'autre largement ouvertes.

n Grand vase.

l et m Auges quadrangulaires.

i Bosquet d'arbres.

k Stèle et Plate-forme.

était la dureté de la gangue qu'il nous fallut plusieurs jours et a infimes précautions pour dégager ce curieux spécimen de 1 art susien. Malgré le .oin qui présida à ce travail, nous avons a regretter la disparition de parties très délicates, telles que les feuilles du bosquet sacré : en faible épaisseur, le métal avait été complètement réduit en oxyde, qui lui-même s'était incorpore au plâtre

» Le plateau mesure environ Om. 60 sur 0 m. 40 et paraît avoir ete coule en deux pièces distinctes ; quelques-unes des représentations en ronde bosse, telles que les monuments, ont été fondues d un seul jet avec le plateau ; les autres, préparées a part, ont été rivées après coup.... Il semble, à voir lesVous ménages dans le métal, que le petit monument devait avoir ete primitivement fixé sur un socle ». P. 143.

Inscription de sept lignes (1).

Toujours avec M. Gautier, commençons l'explication de ce document par l'interprétation de son inscription. Ecrite en langue anzanite, celle-ci est ainsi traduite par le P. Scheil :

« Moi, Silhac In Susinak, fils de Sutruk N'ahhunte, serviteur chéri de In Suâinak, roi d'Anzan et de Suse, héros magnifique, prince du paj's de Hatamti, un Sit Samsi en bronze (je fis dans le ) de Suse (Je plaçai) )- (2).

Deux renseignements intéressants sont contenus dans ce texte : l'un porte sur les origines de cet objet, et l'autre sur sa nature.

De l'époque de Silhac In Susinak (milieu X^), ce plateau n'est pas un trophée apporté d'une campagne plus ou moins lointaine ; c'est une œuvre provenant du pays susien.

La nature de l'objet représenté doit nous être manifestée par son nom, Sit Samsi. Le P. Scheil dit que très probablement ces mots sont sémitiques ; ils ne se distinguent en effet que par une très légère variante de l'expression sémitique Sit Samsi. Ce sentiment, M. Gautier le considère comme très vraisemblable. Outre que les termes sémitiques abondent dans la langue anzanite, « il serait anormal de trouver en connexion deux mots anzanites ayant une telle similitude avec la formule courante employée dans la

(1) Nous devons relater l'avis donné par le P, Vincent sur le choix arbitraire des signes cunéiforme de sa figure et par conséquent sur leur non équivalence à ceux de l'inscription.

(2) Mémoires, T. XI, pp. 58. 59. — T. XII, p. 14;.

langue assyrienne » (1). Or, en langue sémitique, ces mots constituent l'expression consacrée pour marquer « le lever du Soleil ». Le P. Scheil essaie de justifier l'emploi d'un tel nom, en remarquant : « La scène se renouvelait sans doute, tous les matins au lever du Soleil, et avait pris ce nom, dans la liturgie » (2).

Interprétant ensuite les diverses figurations de ce Sit Sams-, M. Gautier débute par la scène principale. Dans celle-ci, il n'a pas de peine à discerner un acte d'ablution ou de purification. « Un des personnages tient en se? mains le vase aguhha, l'autre tend les siennes, pour recevoir l'eau lustrale. L'ablution, dont il s'agit paraît avoir un caractère plus général qu'un simple lavage de mains, l'état de nudité absolue des personnages peut du moins le faire supposer ». Que cette ablution ait un caractère sacré, nous avons des indices de ce fait, soit dans la mise en scène donnée à un acte très vulgaire en lui-même, soit dans la figure rasée des personnages attestant qu'ils appartiennent à la caste sacerdotale. Ces présomptions sont fortifiées par la considération du rôle très important qui était réservé aux ablutions dans les religions sémitiques. « Il serait impossible d'énumérer les cas où l'eau joue un grand rôle dans les purifications. D'une façon générale, l'eau pure des Babyloniens équivaut à

(1) Mémoires, T. XII, p. 144

(2) Mémoires. T. XI. p. 59. — Delitzsch dans son Dictionnaire assyrien signale l'expression Sit Samsi comme courante pour désigner le lever du soleil. Cf. Samas.

l'eau sainte des Hébreux » (1). Fort de ces asserti* ns du P. Lagrange, M. Gautier invoque des textes du Lévitique XVI 4 , 24 et VIII 6 qui ordonnent au prêtre de se laver avec de l'eau avant de se revêtir des vêtements sacerdotaux pour offrir l'holocauste. Il cite surtout Exode XL 30-32 : « Moïse plaça la cuve entre la tente de réunion et l'autel et il y mit de l'eau pour la purification. Et Moïse, et Aaron et ses fils se lavèrent avec cette eau les mains et les pieds. Pour entrer dans la tente de réunion et pour approcher de l'autel, ils se lavaient, comme Jahvé l'avait ordonné à Moïse ». D'ailleurs, poursuit avec beaucoup de justesse M. Gautier, « nombreuses sont les allusions qu'on rencontre dans la littérature assyro-babylonienne, relativement à ces rites purificateurs » (2).

(1) Etudes sur les religions sémitiques, p. 161.

(2) Nous pouvons citer plusieurs de ces purifications empruntées aux Textes Religieux Assyriens et Babyloniens, de F. Martin.

« Le devin verse l'eau lustrale » agubba barû iramuk, pp. 220, 221.

Dans la tablette rituelle K. 3245 (p. 250), il est question, des fonctions de l'enchanteur (aSipu). Or, parmi celles-ci, figure la purification du roi (sarra tukappar). Le texte ne nous explique pas bien en quoi consistait ce rite. M. Gautier est tenté de voir une reproduction de cet acte dans la scène du Sit SamSi. Remarquant la diflérence des t^^pes <lep deux personnages, il propose de reconnaître Silhac In SuSinak dans l'un d'eux. KK. 3245 (Col. V, 36), en parlant delà purification du roi,dit « avec de l'eau pure tu le purifieras » agubba tuUalsu.

Dans son étude sur « le Rituel du Kalu » [Revue d'Assyriologie. XVII-II) M. Thureau-Dangin cite un texte provenant de Warka et daté des Sélencides, AO, 6472, où nous trouvons des renseignements intéressants sur la purification du roi.

Les deux monuments a et h doivent figurer les temples de In Susinak et NIN HAR SAG. Aussi M. Gautier n'hésite pas à dire que l'aire du plateau, où se trouvent des figurations d'un acte éminemment cultuel et des grands temples de la cité, devait représenter lui-même le haut lieu de Suse. « Le culte se célébrait en plein air, de par le mode de construction des temples à degrés ; en forme d'assises superposées. Ils ne contenaient que des magasins et des logements étroits à l'intérieur. Seul, un naos exigu couronnait l'édifice à son sommet » (1).

Avec son obligeance habituelle, le P. Vincent a bien voulu nous communiquer les conclusions, auxquelles l'ont amené un examen approfondi du SU Samsi de Suse. Nous prenons la liberté de faire bénéficier nos lecteurs des enseignements de ce maître si réputé en archéologie sémitique. « J'ai aujourd'hui la conviction que h représente non pas l'autel d'un haut-lieu sémitique dans un stade archaïque où prédomine la vie nomade ou semi-nomade, mais le temple d'un haut-lieu, ou plus exactement d'un sanc-

Parmi les rites que devait accomplir le kalu, en cas de tremblement du sol, le roi devait se purifier et se sanctifier [litelil, litebib). Le premier acte concernait la purification du corps, l'autre celle de l'âme. La « confession dite à haute voix à Anu, Enlil et Ea », les sacrifices et les lamentations chantées au son de la timbale tendaient à opérer la sanctification. A la purification physique devait appartenir le rite ; « il se fera raser le poil de son corps, dans un vase tu l'enfermeras » 1. 17, 24, 25, p. 89.

(1) Mémoires. T. XII, p. 149.

tuaire sémitique urbain, où les éléments frustes de l'installation religieuse antique et traditionnelle prennent un caractère monumental. Vous aurez remarqué, en étudiant les installations religieuses de l'Ancien Orient sémitique, a\ec quelle fixité constante temple et ziggurat sont associés dans le domaine ass\ro-babylonien, chaldéen, élamite. La ziggurat, c'est en quelque manière le symbole matériel de la présence du dieu ; le temple, qu'on lui juxtapose, c'est l'habitat humain, terrestre du dieu. Mais cet habitat, cette maison du dieu, à l'inverse de nos temples, n'est pas le lieu du culte courant : elle est de caractère inviolable et privé ; le culte s'accompht à proximité, autour, en plein air, dans « l'enceinte sacrée ». Je suis persuadé aujourd'hui que le « haut lieu de Suse », ainsi que Gautier a très justement appelé cet admirable bronze, concrétise merveilleusement, sous la forme monumentale adaptée à une agglomération urbaine aussi brillante que celle de Suse, aux jours de Silhac-in-Susinak, le dispositif traditionnel du haut lieu sémitique : la ziggurat a y est substituée à ce qui fut primordialement, — aux jours du nomadisme — l'emblème divin, pierre ou arbre, montagne sacrée, etc.. ; h — le temple, correspond à l'abri naturel ou artificiel primitif, créé à côté du symbole divin ».

On le voit, l'interprétation bien mûrie du P. Vincent correspond pleinement à celle de M. Gautier. Il n'y a qu'une petite variante, portant sur l'identification précise des monuments a et h. Tandis que le savant dominicain y voit une ziggurat et un tem-

pie, M. Gaiitier est incliné à 5' reconnaître les temples, dont les fouilles ont révélé la présence à Suse, ceux de In Susinak et de NIN HAR SAG. Mais, comme l'inscription du plateau de bronze lui-même est muette sur cette dernière identification, on pourrait la sacrifier assez facilement.

En cet ordre d'idées, M. Gautier voit des offrandes de céréales dans les petits tas coniques [b et c), qui sont disposés près des deux faces latérales du grand temple. En avant de cet édifice, il reconnaît la table d'offrande [d] avec ses deux rangées de cupules. De chaque côté de cette table seraient les piliers sacrés {e et /). Ceux-ci tiendraient lieu des Khammanim, dont parle la Bible, à propos des hauts lieux (Lev. XXVI 30 ; Isaïe XVII 8, XXVII 9 ; II Chron. XIV 4, XXXIV 4) et qui, d'après l'étymologie de leur nom, représenteraient les colonnes, entre lesquelles passe le soleil (1). La grande jarre, poursuit M. Gautier,

(1) Après M. Gautier, citons le passage dans lequel le P. Lagrange montre comment on est arrivé à déterminer un rapport entre les Khammanin bibliques et le soleil : « Que signifie le mot Khammanin et peut-il nous éclairer sur le rôle de ce qui nous paraît être des piliers ? Raschi l'expliquait : « colonne du soleil » ; le soleil se dit en hébreu, quoique rarement, khamma. (Job XXX 28, Cant. VI 10, Isaïe XXIV 23, XXX 26) ; et cette explication ne peut plus guère être douteuse, depuis que Palm^TC a fourni une inscription, où un khammana, en même temps qu'un autel, est fabriqué et offert au Soleil, dans le but d'obtenir sa protection. Un objet quelconque pourrait être consacré au Soleil, mais ici la rencontre civec rétj-mologie donne un accord satisfaisant ». Etudes sur les Religions sémitiques, p. 214.

fait penser à la mer d'airain du temple de Jérusalem. Les quatre troncs d'arbres alignés, dont les feuillages ont complètement disparu, rappelleraient le bosquet sacré « qui paraît avoir toujours accompagné le hauts lieux ». Les deux cuves rectangulaires [m et /) placées derrière les arbres, ou bien auraient été destinées à recevoir des offrandes liquides, ou bien seraient des réservoirs contenant l'eau nécessaire à l'irrigation du bosquet ; {k) est une stèle analogue à celles que l'on a trouvées notamment sur les hauts lieux de Tell-es-Safy, de Megiddo, de Gézer et dont le P. Vincent s'est efforcé de déterminer le rôle (1). Quant à la plate-forme de k, elle ne donne lieu qu'à de vagues interprétations.

Pour clore cette description du SU Samsi de Suse, nous n'avons qu'à faire nôtre la conclusion que M. Gautier apporte lui-même à son travail. « De cette étude détaillée, résulte une impression très précise ; le monument de Silhac In Susinak est bien un objet cultuel, et l'ensemble des figurations reproduit fidèlement l'aspect de ce qu'était le haut lieu de Suse» (2^.

M. Toscanne a publié une longue étude sur « le serpent, figure et symbole dans V antiquité élamite » (3). Vivement impressionné par le grand nombre de représentations du serpent, qu'il a vues ou cru voir sur

(1) Canaan, Ch. II. Les lieux du culte en Canaan, pp. 102- 151 : idée phallique, maison du dieu (p. 128), autel (p. 135).

(2) Mémoires. T. XII, p. 151,

(3) Ibid.. pp. 1 53-228.

quantité de petits monuments ou de vases peints, M. Toscanne déclare : « Pour être représenté sur des monuments aussi nombreux que variés, U faut certainement que le serpent ait joué un rôle bien important dans l'esprit des vieux peuples et notamment du peuple élamite » (1).

Chose plus importante, cet archéologue croit discerner, sur des pièces de poteries ou sur de petits objets susiens, des scènes analogues à celles que racontent les trois premiers chapitres de la Genèse. C'est ainsi qu'il signale comme sujets communs aux deux documents : l'arbre de vie et le serpent, le serpent et la tentation de la femme, des serpents gardant une porte à travers laquelle un arbre est aperçu, un trident posté devant une porte cintrée équi\'alent au glaive de flamme placé à l'entrée du paradis, le palmier représentant peut-être l'arbre de vie Pour

mieux mettre en valeur le bien fondé de ces rapprochements, M. Toscanne c>te souvent des textes du livre génésiaque. Finalement il donne à son étude la conclusion suivante :

'( Il est évident que si un texte avait accompagné ces figurations, il ôùt été beaucoup plus facile d'expliquer les symboles représentés sur les monuments et dont souvent la portée nous échappe. Cependant le narrateur ou les scribes qui ont écrit la Genèse n'ignoraient pas les traditions antérieures ; les vieilles légendes leur étaient parfaitement connues, et

(1) Ibid.. p. 154.

s'il y a contradiction dans l'exposé du texte, ceci n'est qu'un détail.

» Jusque là, ces passages bibliques n'étaient point affirmés ou reproduits dans leur entier par des figurations ; mais les monuments découverts, surtout dans l'hiver 1908-1909, à Suse, jettent un nouveau jour sur la véracité de ces récits et établissent d'une manière certaine l'antériorité de ces légendes, et de beaucoup sur la rédaction du texte biblique.

» Le narrateur a donc parfaitement connu, soit oralement ou par certains écrits, le récit archaïque et authentique des vieilles traditions de la Basse- Chaldée ; il a fait siens ces récits, mais ne les a peutêtre point toujours rapportés avec justesse (1).

A ces conclusions, nous avons plusieurs critiques importantes à faire. D'abord, c'est avec une extraordinaire facilité que M. Toscanne a vu des serpents sur la poterie susienne. Beaucoup de visiteurs de la salle du Carrousel ont été moins privilégiés que lui. Ne parvenant point à découvrir de tête à 1 extrémité de quantité de lignes sinueuses, ils se sont rangés à l'avis de voir dans celles-ci, soit des motifs de décoration, comme le pense M. Pottier, soit, pour quelquesunes, des signes proto-élamites. ainsi que l'a suggéré le P. Lagrange (2).

(i\ T. XII, p. 192.

(2) Nous conseillons à nos lecteurs d'aller au Musée du Louvre tenter l'expérience. Du reste, sur la belle aquarelle de M Bondoux, représentant un vase peint de la nécropole de Suse et" reproduite à la fois au t. XII. pi. V et au t. XIII . pi- XXIV des Mémoires, ils pourront s'exercer à repérer des serpents.

De plus, M. Toscanne exagère beaucoup trop la ressemblance entre les scènes des documents trouvés à Suse et celles qui sont décrites dans Gen. I-III. Ensuite, la date des fragments contenant les figures n'étant nullement certaine, on ne saurait dire qu'ils prouvent un emprunt fait par l'auteur de la Genèse aux sources chaldéennes. Enfin il est tant soit peu hardi de prétendre que les légendes ou récits antiques sont exprimés plus fidèlement sur la céramique de Suse que dans la Genèse.

Que M. Toscanne ait beaucoup trop accentué les ressemblances entre les figurations des débris de la poterie susienne et les scènes narrées dans Gen. I-III, c'est l'avis unanime de tous, et surtout de ceux qui ont pu examiner les pièces elles-mêmes. A l'appui de cette assertion, contentons-nous de citer deux autorités hors de pair. Le conservateur de la céramique antique du Musée du Louvre, M. Pottier, s'exprime ainsi : « La même confusion entre l'art décoratif céramique et l'art spécifiquement symbolique des monuments religieux me paraît avoir guidé M. P. Toscanne dans ses Etudes sur le Serpent du t. XII, pp. 153 sq. Je ne saurais souscrire pour ma part à la plupart des explications qui y sont proposées » (1). Le P. Lagrange estime ainsi les choses : « On ne saurait interpréter avec précision les mythes que les Susiens ont représentés sur leurs vases. Il serait prématuré d'y retrouver des traditions qui nous sont connues par

(1) Mémoires. T. XIII, 59.

la Bible. Mais la ressemblance des sujets avec ceux de la Chaldée, que nous avons constatée déjà, indique les mêmes idées religieuses » (1).

Pour montrer combien sont fondées les observations de M. Pottier et du P. Lagrange, nous citerons deux exemples des rapprochements arbitraires que M. Toscanne se permet de faire, A cet effet voyons comment cet auteur identifie le palmier des poteries susiennes avec l'arbre de vie génésiaque et examinons comment il essaie de trouver une place dans les récits bibliques des origines pour le bouc, qui figure si fréquemment sur la céramique de Suse.

Pour M. Toscanne, le palmier doit être envisagé comme l'arbre de vie, soit à cause de sa grande utilité, soit à cause de son mode de fécondation. « Peut être, dit cet archéologue, a-t-on voulu représenter par sa fécondation, qui a tant de rapports avec la génération humaine, le renouvellement de la vie par l'union

des deux sexes Est-ce que l'arbre sacré n'est pas

appelé arbre de vie ? » (2). On le voit, l'identification du palmier susien avec l'arbre de vie génésiaque repose sur des fondements bien fragiles. De plus, dans le récit biblique, l'arbre de la science du bien et du mal a plus d'importance que l'arbre de vie ; pourquoi donc M. Toscanne ne s'est-il pas efforcé de reconnaître dans l'arbre au fruit défendu, le palmier représenté sur la céramique de Suse ?

(1) Mélanges d'histoire religieuse, les Fouilles de Suse, p. 325.

(2) Mémoires. T. XII, p. 219. ,

Le bouc ou bouquetin apparaît sur maints débris de vases susiens et sur quelques cylindres. Tantôt cet animal est représenté comme se tenant seul auprès du palmier. Tantôt au contraire le bouc et le serpent figurent dans une même scène (1). Or, tout le monde sait que le bouc ou bouquetin n'apparaît nullement dans les premiers récits génésiaques. Comment donc, malgré cette importante divergence, M. Toscanne vat-il prouver que le narrateur de la Genèse a « parfaitement connu les vieilles légendes de la Basse-Chaldée ? )) et « qu'il a fait siens ces récits ? » Qu'à cela ne tienne ! Ce mythologue va plaider l'équivalence du serpent et du bouc. « Nous savons que le bouc est im animal impur, aussi l'a-t-on chargé des péchés du peuple ; de plus n'est-il pas nuisible du fait qu'il broute les jeunes pousses des arbres, et par là supprime toute production de fruits ? » (2). Et plus loin, ce même auteur ajoute : « Il est probable que le palmier était considéré comme l'arbre de vie par excellence dans un pays où son fruit était pour les habi-

(1) Le bouquetin et l'arbre sacré, p. 163, f. 247 et 248. — Le bouc, l'arbre de vie. l'aigle (cylindre), p. 171, f. 281. — L'aigle et le bouquetin, p. 172, f. 284 (cyl.). — Lutte entre le serpent et le bouquetin, p. 108, f. 261 et 262 — L'homme à deux; têtes, le serpent et le bouc, p. 176, f. 304. — Le bouc, le serpent, une étoile, l'arbre de vie, le croissant lunaire, p. 182, f. 321 et 322.

Sur plusieurs pièces de la céramique Susienne. on pourra admirer les cornes fantastiques et aux nombreux enroulements que portent les boucs.

(2) Ibid., p. 182.

tants d'une si précieuse utilité. Le bouquetin, animal nuisible, fut pris comme symbole du mal, attendu qu'il causait de véritables dégâts paimi les jeunes arbustes » (1). Mais, si le bouc était pour les sémites l'emblème du mal, on peut donc affirmer qu'à ce point de vue il équivaut au serpent. Par conséquent on ne doit point s'étonner, ni de ce que les artisans de Suse aient représenté l'arbre de vie tantôt avec le serpent et tantôt avec le bouc, ni de ce que l'auteur de Gen. I-III ait préféré présenter le seul serpent auprès de l'arbre sacré.

Certes M. Toscanne ne manque pas d'imagination. Mais il est bien difficile d'admettre que les conceptions émanées de sa riche faculté correspondent exactement aux idées des Elamites-Sémites. Si ceux-ci ont considéré le bouc comme l'emblème du mal, parce qu'il broute les arbustes, pourquoi l'ont-ils représenté auprès d'un palmier auquel il ne semble point toucher. Et surtout si le bouc était, pour les Susiens, le symbole du mal pourquoi l'ont-ils représenté à côté du serpent ? pourquoi ont-Us figuré la lutte de ces deux animaux ?

Ces remarques suffisent à montrer que le narrateur des premiers chapitres de la Genèse n'a pas puisé servilement à la source des légendes de la Basse- Chaldée. Sans multiplier les exemples des interprétations peu fondées, outrées et inconséquentes de M. Toscanne, nous terminons ici notre examen des nouvelles fouilles de Suse au point de vue religieux.

(1) Ibid., p. 209.