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tance, un substrat de toutes les fonctions qui en procèdent. Mais admettre l’existence d’une substance réelle que nous désignerions du nom d'Etat ou de société, c’est rentrer dans le domaine de la croyance métaphysique, quelle que soit l’idée que nous nous fassions de cette substance, que nous la concevions comme tombant sous les sens ou comme n'ayant qu’une existence purement idéale. L'organisme intellectuel ou moral, la personnalité organique deviennent des entités mystiques, sitôt qu’elles ne sont plus employées seulement comme de simples auxiliaires servant à synthétiser des faits» (41). Il faut répudier la conception organique de l'Etat, aussi parce qu’elle procède essentiellement par voie d’analogie. Or, analogie ne signifie que ressemblance entre des rapports des choses. L'’analogie consiste à passer d'une relation connue à une relation partiellement semblable et partiellement différente. «Omne simile claudicat». Le raisonnement par analogie ne conduit qu’à une probabilité, jamais à la certitude. Les auteurs organologiques ignoæent, enfin, la différence profonde qu'il y a entre les faits naturels et les faits sociaux (42). Les sciences de la nature ont la tendance à nous faire voir les phénomènes comme l'effet d’un mécanisme aveugle. Les sciences physico-chimiques tendent à éliminer dans l'explication de leur objet toute idée de finalité, c’est-à-dire toute idée de relation qui déterminerait les phénomènes non pas par leur cause antécédente, (comme la relation de causalité), mais par le but, auquel ils aboutissent, donc d’après un plan préexistant. Il est vrai qu'aujourd'hui nous pourrions presque croire que ce mécanisme aveugle des sciences biologiques explique également les faits sociaux, puisque, actuellement, toutes les nations civilisées, sans exception, de l'Univers entier, se trouvent d’une façon plus ou moins identique déséquilibrées économiquement et réclament un équilibre général des prix, un état normal du travail, de l'échange, de l'offre et de la demande, de la production et de la consommation, de l'attraction des industries, du flux et du reflux humain (43). N'y a-t-il pas là une relation

41) Ibid, !, 254 et s.

42) Cf. Rickert, Die Grenzen der naturw. Begriffsbildung, pp. 472 et ss.; E. Boutroux Contingence des lois de la nature, Paris, 1874, et Science et religion, Paris, 1908: Greef, Les lois sociologiques, Dürkheim, Les règles de la méthode sociologique, Fouillée, L’évolutionnisme des idéesforces, Paris, 1890, Psychologie des idées-forces, 1893; La morale des idées-forces, 2° éd., 1908; Sigwart, Logik, 2° éd. 1893, II, pp. 428 et ss., 254 et ss, Wundt, System, pp. 315 ei ss, 538 et ss.; Hatschek, Allg. Staatsrecht, I, 19 et ss., G. lellinek, Allg. Staatsl., pp. 28 et 142 et s., E. Træltsch, Soziallehren, op. cit, pp. 8 et ss.; G. Simmel, Das Problem der hist, Zeit, 1907.

43) Cf. V. Hugo, Pendant l'Exil, 1869.

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fatale de causalité ? Non, il n’en est rien. Une théorie qui voudrait légitimer des phénomènes sociaux par voie d’un mécanisme aveugle est inconciliable et incompatible avec la marche de la sociologie. Les faits sociaux, en effet, ne sont jamais, comme les faits naturels, uniquement et exelusivement les effets de certaines lois biologiques, mais, au premier chef, l'œuvre de certains individus, qui, tout en collaborant avec le peuple aujourd'hui plus que jamais, opèrent au nom et pour le compte de la collectivité, organisée en vertu de l'acte constitutionnel, et exercent consciemment, soit individuellement soit comme corps publics, une activité réflexe dans l'intérêt général. L'Etat, qui est «la nation même, étatiquement organisée » (44) ne peut se fonder que sur des actes de volonté hiumaine. Les faits sociaux sont le résultat, non pas d’un mécanisme, mais d'une balance de volontés et d'une méthode, non pas inathématique, mais psychologique. Le fameux adage de Taine, suivant lequel «la vertu et le vice sont des produits comme le sucre et le vitriol », en faveur du déterminisme physique, en vertu duquel nos actions dépendraient des circonstances physiques, est bien loin de pouvoir expliquer tel ou tel acte, soit moral, soit politique, en particulier. Les « vouloir, c'est pouvoir » de Pascal ou «du sollst, denn du kannst » (vous devez, car vous pouvez) de Kant, impliquant une liberté, sinon absolue, du moins relative, semblent mieux répondre aux postulats pratiques de la réalité objective. Dans le monde il y a autre chose que l’enchaînement logique extériorisé par les lois dites «scientifiques». Nous ne reconnaissons nullement à la «science», (45) quelque respect que nous ayons pour elle, la faculté de pénétrer jusque dans le «quid» des catégories sociales. Les droits imprescriptibles, inaliénables et insaisissables de la liberté spirituelle, ne sauraient être réduits, dans l'état actuel de la connaissance, à la servitude d’un mécanisme rigide.

44) Carré de Malberg, Contribution à la Théorie générale de l'Etat, Paris, t. I, 1920, p. 15: Cf. ibid, t. IT 1922 p. 187 : . « L'Etat n'est que la nation elle-même (la collectivité) juridiquement organisée». Aux yeux de G. Iellinek, Allg. Staatsl., op. cit. pp. 152 et ss. (éd. franc. I, pp. 262 et ss.) l'Etat est au point de vue sociologique une «Kollektiv- oder Verbandseinhieïit », c'est-à-dire une «unité collective d’association ». Suivant d’autres autours il n’y a, au point de vue sociologique que des volontés individuelles, mais qui, une fois organisées se résument juridiquement en une unité indivisible,

45 Cf. notre étude : Ferdinand Brunetière, le philosophe et critique littéraire, Marbourg, 1906. Dans l'opinion de F. Brunetière la méthode de la science «a fait banqueroute »,.

ie b) Du concept juridique de l'État

Quoique la théorie cusienne considère, au point de vue sociologique, les groupes humains comme organismes, il n’en est pas moins vrai que Cusa ne parvient pas à donner à cette idée une formule juridique, c'est-à-dire il n'arrive aucunement à concevoir la personnalité ni de l’état ni de l'Eglise.

D'ailleurs, ce n’est pas seulement à Nicolas de Cues qu'il faille attribuer cet échec de la théorie politique, c'est à toute la doctrine politique médiévale en général. «Il est vrai», écrit O. Gierke, (45a) «qu’au Moyen Age les juristes de profession se servent déjà, et parfois avec une grande précision, de cette idée que l'Eglise et l'Etat sont des «sujets de droits ». Mais ils disposent uniquement de la Personnalité fictive (46), notion dont l'origine appartient au Droit Privé. Et, fait remarquable, au Moyen Age les publicistes proprement dits n’emploient pour ainsi cire jamais l’idée de la persannalité dans leurs théories du corps social. Quand, en admettant les conséquences de cette idée, ils en font un . usage indirect, ils se rattachent sans aucune restriction à la théorie des Corporations, qui a été élaborée par les juristes (légistes) et par les canonistes. De cet état de choses résulta dans la doctrine une tendance dont les effets se font encore sentir de nos jours. D'une part l’idée de la personnalité juridique, de plus en plus confinée dans le Droit Privé, devint toujours plus aride et plus stérile. Et d'autre part la théorie politique, n'ayant à sa disposition aucun instrument qui lui permit de faire entrer dans la science juridique l’idée de la nature organique de l'Etat, tendit de plus en plus à considérer l'Etat comme une construction mécanique basée sur le Droit Naturel».

Comme raisons péremptoires qui empêchèrent de concevoir la personnalité étatique, cet auteur (47) indique qu'«étant donné que les publicistes, quand ïls avaient à se servir du concept de la personnalité idéale, ne trouvaient à leur disposition que la personnalité «fictive », élaborée par la Jurisprudence, il est facile de comprendre qu'ils ne dirent rien de la personnalité de l'Etat, lorsqu'on soumit à une discussion décisive la question de savoir

45a) Gierke—Maitland—de—Pange, op. cit. p. 221.

46) Suivant M. Gierke, (ibid., p. 20 et s.) le père de la « Théorie de la Fiction» serait Sinibald Kieschi, qui en 1243 devint pape sous le nom d’Innocent IV. La théorie d'Innocent IV, qui était un grand jurisconsulte, fut développée et appliquée par les «tribunaux ecclésiastiques, où l’on avait souvent à s'occuper des corporations religieuses» (p. 13). Petit à petit elle pénétra dans les tribunaux laïques.

47) Gierke, ibid., p. 223 et s.

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quel était le véritable sujet de la puissance publique. En effet, alors que l’idée de la Souveraineté se développait de plus en plus et absorbait les droits jusque-là incontestés et indivis entre le monarque et la communauté, il devenait de plus en plus difficile de l’attribuer à une personne «fictive», reconnue par un simple artifice juridique. D'ailleurs, dans les controverses qui avaient lieu au sujet du partage et des limites de la puissance publique, on ne voyait guère apparaître le besoin de chercher plus loin que les détenteurs visibles de cette puissance. On s’attachait surtout à la doctrine de l'Antiquité classique, pour laquelle l'Etat, en tant que sujet de droits et de devoirs, s’identifiait avec le Souverain visible» (47a). Aussi n'est-ce pas étonnant que Nicolas de Cues divise la «personnalité unique» de l'Etat en deux «sujets » : le «rex» d'une part «et le «populus» d'autre part. Dans la pensée de Cusan tous deux sont des sujets distincts. Comme les canonistes et les théologiens du Moyen Age, notamment comme S. Thomas d'Aquin (48), Dante (49), Marsile de

47 a) Est-ce parce qu'ils n'avaient affaire qu'à la personnalité fictive juridique que les jurisconsultes s’attachèrent à la personne du souverain, ou n'est-ce pas plutôt simplement parce que la personne du souverain étant là ils n’éprouvèrent pas le besoin de chercher plus avant ?

48) Cf. De reg. prince. I, 14. Ibid, I, 6: «Quia hoc ipse meruit, in multitudinis regimine se non fideliter gerens, ut exigit regis. officium, quod ei pactum a subditis non servetur ». Dans la IIa ITæ qu. 42, art. 2 de sa Summa théologiæ nous lisons : «Seditio opponitur unitati multitudinis, id est populi, civitatis vel regni. Ibidem : «Dicit autem Augustinus (civit. II, €. 21), — s'appuyant sur Cicéron -— quod populum determinant sapientes non omnem coetum multitudinis, sed coetum juris et utilitatis communione sociatum ». Of. qu. 105, art. 2; Ia II æ qu. 105, art. 1; Ta Ilæ qu. 90 art. 3. Suivant M. de Wulf, (Rev. Néoscol., 20 nov. 1920) loc. cit., pp. 348 et s., d'après la doctrine thomiste, «la personne humaine seule existe par elle-même, propter se existens (ILa Ilæ qu. 47 à. 11); seule elle est une réalité substantielle, un être indépendant de tout autre et qui se suffise. Par contre une collectivité quelconque, donc aussi un Etat, n’est pas un être réel, mais un simple groupement de personnes humaines (multitudo hominum). Hoc totum habet solam unitatem ordinis, secundum quam non est aliquid simpliciter unum ».

49) Selon M. de Wulf (The society of nations in the thirteenth century, International Journal of Ethics, 1919, pp. 210—229) la société des Etats dont il est question chez Dante est plutôt un groupement d'individus qu'une union d'Etats. Of. de Wulf, L’individu et le Groupe dans la Revue néoscolastique (nov. 1920), loc, cit., p. 350.

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Padoue (50), Occam (51), l’auteur du De Concordantia catholica (52) conçoit, lui aussi, l'Etat comme un rapport Juridique entre le monarque et le peuple. L'idée, à laquelle Nicolas adhère, n’est donc pas l’idée gréco-antique de l'Etat moniste, mais l’idée médiévale du dualisme étatique. Toutefois, ce ne sont pas les conceptidns juridiques primilives des Germains qu’il adopte, d’après lesquelles le droit royal et le droit populaire sont regardés comme également autonomes et primordiaux (53). Cusa est, au contraire un adepte de la théorie romano-canonique, suivant laquelle le «populus» comme «major principe» (54) et possédant de droit divin naturel la souveraineté «in habitu et in actu», (54a) c’est-à-dire en propriété et en exercice, aurait conféré l'exercice du pouvoir suprême au monarque. En conséquence, le droit royal serait issu du droit populaire. (54b) Les droits et les devoirs du monarque seraient fixés par un contrat. Cependant, le lien embrassant à la fois le «rex» et le «populus» manque. Le «Tréviran» ne connaît pas encore le principe de la souveraineté «in abstracto», qui serait «la qualité d’un Etat dont la puissance ne dépend d'aucune autre», (55) mais la souveraineté est, aux yeux de notre canoniste, la souveraineté «in concreto», non pas justement celle du «princeps», mais celle du «populus ». Pour Cusa, ce n’est pas aux chefs d'Etat, désignés soit par voie héréditaire, soit par voie élective que Dieu aurait remis la souveraineté d'une façon directe et immédiate; c’est à la communauté populaire elle-même, à la « multitude », au «populus ». Nicolas, par suite, n’est pas partisan de la «théorie du droit

50) Cf. Def. pacis, Il, 26 et IIT, conel. 9 et 10.

51) Octo quæstiones, VIII, 3 (éd. Goldast, Monarchia Romani Imperi, Hannover 1612, II, 314 et ss.)

52) De Conc. cath., III, 4: «per viam voluntariæ subjectionis et consensus in præsidentium praelationes concordantiales »; II, 12: «concordantia subjectionali eorum qui ligantur », «consensu communi», éte.; I, 13: «subjectio inferiorum »; III, 41 : «communi consensu et libera subjectione omnium aut partis majoris ».

53) Cf. G. Iellinek, L'Etat moderne, éd. frane., op. cit. I, 485 et s.

54) De Conc. cath., IIT, 4.

54a) Sur la distinction entre l’habitus et l’actus, cf. E. Chénon, Le rôle social de l'Eglise, Paris, 1921, pp. 125 et ss.

54b) Le passage d'Ulpien (Inst. I, 2 6 pr. D. de const. prince. I, 4) sur la lex Regia, par laquelle le peuple conférait à l'Empereur son autorité est le texte sur lequel se base la doctrine cusienne de l’origine contractuelle du pouvoir temporel.

55) Carré de Malberg, op. cit., I, pp. 88 et ss. et 77 etss,

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divin des rois », (56) théorie, qui paraît avoir été ébauchée en Allemagne au moment des luttes du Sacerdoce et de l'Empire au XI° siècle, puis développée au XVI° siècle, pendant les guerres de religion, approfondie par Calvin et la plupart des huguenots ainsi que par les «Politiques » d'Henri IV et qui plus tard fut reprise encore par les parlements, les évêques gallicans et le roi et soutenue jusqu'à la Révolution. Dans l'opinion cusienne, c'est le peuple qui possède la souveraineté. Le peuple, certes, n’en est pas la source, puisque c’est Dieu qui l’est, mais il l’a reçue de Dieu en propriété. Il en délègue l'exercice au monarque. Les princes ne reçoivent alors pas la souveraineté immédiatement de Dieu; ils la reçoivent «quoad exercitium » directement du «populus»; on peut aussi dire: ils la reçoivent de Dieu par l'intermédiaire du peuple. (56a)

56) Sur les origines de Ja «ühléorie du Droit divin des rois» el le développement qu'elle a pris dans les deux derniers siècles de l'ancien régime, v. Carré de Malberg, op. cit., t. II, pp. 149 et ss. Cet auteur s'appuie sur Brissaud, Histoire générale du Broïit français t. I, p. 528 et s. et sur Duguit, l'Etat, t. I, p. 250. V. pareillement J. Hitier, La doctrine de labsolutisme, Paris, 1903; Lacour—Gayet, L'éducaton politique de Louis XIV, Paris, 1898; E. Ollivier, L'Eglise et l'Etat au concile du Vatican, Paris, 1877 (3° éd.), I, pp. 327 et ss.; J. N. Figgis, Le Droit divin des rois, 1896: A. Baudrillart, L’Enseignement catholique dans la France contemporaine, Paris, 1910; H. Bremond, Histoire littéraire du sentiment religieux en France, Paris, 1920. Cf. les adages : « Si veut le roi, si veut la loi», « L'Etat, c'est moi », «Le roi de France ne tient son royaume que de Dieu et de son épée», «Nous ne tenons notre couronne que de Dieu (Louis XV, dans l'édit de déc. 1770). En France le Droit divin des rois s'appuie, au XIV° siècle, sur le miracle de la sainte ampoule et celui des écrouelles. E. Littré, Dict. de la Langue france. T, 1876, p. 137 : « C'est de la sainte ampoule dont monseigneur saint Remi consacra Clovis premier rois chrestien qui fut en France, Froiss., Il, 74. Cf. ibid, II, p. 1297 (sous «écrouelles ») : «Les rois de France passaient pour tenir du ciel le don de guérir, par l’attouchement, les écrouelles ». Au sujet de la survivance de la doctrine du «Gottesgnadentum» dans la Prusse d'avant-guerre, ef. Carré de Malberg, op. eit., t. IT, p. 149 et s. (en note), et les auteurs ciblés ibid : Le Fur, Revue du droit publie, 1908, p. 415, Duguït, Traité, 2° éd. {. I, p. 418; Bornhak, Preussisches Staatsrecht, 2° éd. t. I, p. 67 et 152.

56 a) Cf. la maxime : «Omnis potestas à Deo per populum». V. Chénon, Théorie catholique de la souveraineté nationale, p. 13 ets “ete Duguit.MMraité, 2éd;, 1 p2120; Of. Carré de Malberg, op. eït., &. Il, p. 152, note 2. Quant au pouvoir temporel, selon la plupart des théologiens catholiques, «ce qui vient de Dieu, c’est seulement le pouvoir