DU BEAU CONSIDÉRÉ EN SOI, C'EST A DIRE SOUS LE POINT DE VUE OBJECTIF
Hors le seul être existant par lui-même , il n'y a rien de Beau que ce qui n'est pas. J.-J. Rousseau.
Nous abordons ici la partie la plus complexe et la plus ardue du problème que nous nous sommes proposé d'étudier ; c'est pourtant le point de vue où les systèmes se sont accumulés , le seul même où les anciens l'ont envisagé. Qu'est-ce que le Beau en soi? Telle est la question qu'ils agitent, et, « quoiqu'ils soient plus solides qu'on ne le croit communément, » * malgré les grands traits de lumière qu'ils ont jetés sur le sujet, telle est encore la question qui divise le plus les esprits , du moins les esprits qui en acceptent les deux termes. Nous avons vu, en effet, que pour Kant cette seconde partie devient très secondaire , et même disparaît pour ainsi dire tout entière.
Pour nous elle existe, et si les discussions précé-
1 Leibnitz.
dentés nous ont préparé la solution, elles ne l'ont point achevée ; c'est ce qu'il nous reste à faire ici.
Indiquons d'abord notre manière d'envisager le problème, et résumons en quelques lignes la marche que nous nous proposons de suivre ; ce sera faciliter l'intelligence des développements où nous allons entrer, en faire connaître le plan, la division, l'ordre, et en même temps découvrir d'avance la solution où ils aboutissent.
Si le fait esthétique n'est pas un fait éminemment sensible, le Beau, qui en est l'objet, n'est pas une réalité sensible. Si le sentiment esthétique n'est pas un acte éminemment intellectuel, le Beau, qui en est l'objet, n'est pas une notion purement intelligible, une idée pure de la raison. Enfin, s'il est vrai, comme le dit Platon, comme S. Augustin et d'autres philosophes le répètent, que le fait esthétique est un acte d'amour, il est certain et clair que le Beau n'est autre chose qu'une des choses ou qfie la chose qui excite en nous l'amour.
Il faut donc chercher quelles sont les choses que l'homme aime et de combien de manières il les peut aimer. Or, nous avons vu que l'homme peut aimer les objets et les êtres pour son propre plaisir, sans s'intéresser au plaisir ou au bonheur de l'objet aimé. A proprement parler, il ne peut aimer ainsi que les objets incapables de ressentir le plaisir ou de goûter le bonheur ; et quand il traite de cette façon méprisante les êtres doués de sentiment et de raison, quand il les tourne, comme de vils instruments, à son plaisir
ou à son profit, il manque à l'un de ses plus impérieux devoirs. Ou bien, au contraire, il prend plaisir dans le bonheur de l'objet aimé, dans le bien, dans les perfections qu'il lui voit acquérir ou qu'il peut lui communiquer. Cet amour de bienveillance, de charité, non seulement s'accorde avec la loi morale, mais en est le premier commandement.
Mais de quelque manière que se comporte cette sympathie; qu'elle n'ait en vue que notre propre plaisir, ou, au contraire, qu'elle n'ait en vue que le plaisir d'autrui, toujours est-il que l'objet est le même ; « il paraît manifestement que le plaisir de l'homme, c'est l'homme : de là cette douceur sensible que nous trouvons dans une honnête conversation; de là cette familière communication des esprits par le commerce de la parole ; de là la correspondance des lettres; de là, pour passer plus avant, les états et les républiques. 1 » De là, pour résumer Bossuet, les lois et les vertus sociales, les principes et les créations des arts.
L'homme donc s'aime lui-même ; il aime ce qui lui est égal et semblable, et pour savoir ce qui lui est égal et semblable, il devient nécessaire de savoir ce qu'il est lui-même, ce qu'il est dans son fond, dans son essence.
Qu'est-ce donc que l'homme? Pour nous, c'est une âme intimement unie à un corps. Mais comme la raison peut concevoir une âme sans corps , et que la raison ne peut concevoir un corps sans âme , sans
1 Bossuet.
détruire l'idée même de l'être humain, l'être de l'homme nous est donné essentiellement comme une âme, c'est à dire comme une cause, une force, un moi volontaire, intelligent, libre, une individualité vivante et pensante.
Il faut remarquer que je n'ajoute pas raisonnable. L'homme, en effet, ne trouve pas en lui la moralité, il n'en trouve que le principe ; il la crée par une soumission à une loi que sa raison reconnaît ; la moralité est sa fin et non pas son essence. Sans doute quand la force résiste à la fin qu'elle doit poursuivre , quand elle s'abandonne à elle-même , elle nous épouvante ; mais l'effroi qu'elle nous cause dans son développement désordonné n'est pas incompatible avec une certaine admiration. Il ne faut pas confondre la destinée d'un être avec son essence : il peut méconnaître sa destinée sans perdre sa nature. Ce que l'homme aime en lui, parce qu'il y reconnaît sa vraie essence, son fonds même , ce qu'il y admire , ce qu'il veut y accroître et multiplier, c'est la force , dont le caractère est l'individualité.
Qu'est-ce qui constitue dans les êtres vivants l'individualité, l'unité de vie? Suivant S. Thomas, * le principe de l'individualisation est dans la matière ; suivant Leibnitz, c'est la force même, c'est à dire un principe intelligible et spirituel. C'est la forme, dit Àristote ; c'est l'idée, disent Platon et Hegel. Mais Platon ne l'entend pas dans le sens du philosophe moderne : le premier voit dans l'idée la généralité la plus
1 Somm. Théologiq. Vol. I , p. 109 et 176.
haute , tandis que Hegel y trouve le développement de l'individualisation du général. 1
Quoi qu'il en soit de ces définitions que nous aurons à examiner, l'individuel révèle seul la vie, la force libre , et comme la force est le seul objet de l'amour de l'homme , parce qu'il est lui-même essentiellement une force libre , l'individuel sera le caractère des objets qui seront beaux pour l'homme : or, comme la plus grande virtualité d'une chose quelconque, sa notion la plus vraie, sa réalité la plus complète, est dans son idée , dans son essence intellectuelle , l'idée de force libre, prise in individuo, une chose individuelle déterminante par l'idée seule , c'est l'idéal : donc le Beau étant l'objet de son amour, et l'objet de son amour se trouvant être l'idéal , le Beau est l'idéal.
On voit déjà sortir de ces principes, pour les confirmer, les maximes profondes et sages que, d'instinct ou plutôt de génie , ont tous pratiquées ou professées les grands critiques et les grands artistes. L'individualisation du général, proprie communia dicere, donner, par la magie du style, à des idées générales et abstraites, ]a forme de l'individualité , qui seule leur permet de vivre et d'agiter alors les cœurs, voilà le grand principe. Toutes les œuvres d'art doivent satisfaire, et, en fait, tous les chefs-d'œuvre satisfont, à la condition qu'Àristote exige de la tragédie, et Platon du discours, et qui semble être une définition du Beau. L'un veut que le drame ressemble à un être vivant ., complet , par-
1 Hegel. Cours dJEsthét., tom. I, p. 115.
faitement organisé ; * l'autre, que le discours soit composé comme un animal, qu'il ait un corps qui lui soit propre , une tête et des pieds , un milieu et des extrémités , dans une convenance parfaite entre eux et avec l'ensemble : 2 uni reddatur formœ. Horace ne fait que traduire Platon et Àristote, quand il proclame cette éternelle règle du goût, ce premier principe de l'art :
Denique sit quodvis simplex duntaxat et unum.
Après avoir déterminé les caractères et l'essence du Beau véritable et du sublime, qu'on en a voulu distinguer à tort, suivant nous, nous examinerons s'il y a, s'il peut y avoir un Beau moral, c'est à dire si les actes de la moralité peuvent, en certains cas, se confondre avec les actes esthétiques , et , en troisième lieu , si la nature possède en réalité la beauté que nous lui attribuons. Cette seconde partie sera terminée par quelques considérations générales sur l'art qui réalise la beauté. Ces considérations, en achevant et en résumant la théorie , nous fourniront une transition naturelle pour arriver à l'examen critique des arts particuliers, qui sera l'application et en même temps l'épreuve de nos principes.
Voilà le résumé sommaire des développements qui vont suivre et la conclusion définitive où nous prétendons arriver; il s'agit maintenant d'entrer dans les détails, de démontrer nos principes et de discuter ceux qui nous sont opposés.
1 Aristt. Poét., 23.
9 Platon. Phèdre.
§ Ier. Du Beau idéal, ou simplement du Beau.
Le Beau est ce dont l'essence est d'être aimable à l'homme; mais qu'est-ce qui est aimable à l'homme? Remarquons bien que nous ne demandons pas ce qui doit être, mais ce qui est naturellement aimable à l'homme. Or, je dis que si le bien est ce qui est tel que la raison commande à notre volonté de l'aimer et de le pratiquer, le Beau est ce qui est tel que nous l'aimons par lui-même , par un attrait naturel qui nous entraîne à notre plaisir, sans que la raison nous en fasse une loi , ni la conscience un devoir. Qu'est-ce que l'homme aime donc ainsi?
Les stoïciens avaient fait de F affinité physique ou morale qu'éprouvent les unes pour les autres les diverses parties d'un être, la preuve et le principe de la vie. Cette même sympathie se retrouve dans les êtres divers où partout les semblables s'attirent, ce De même que si on fait vibrer une corde , les cordes voisines vibrent à l'unisson, de même tous les êtres exercent les uns sur les autres des attractions » 1 sympathiques et naturelles par lesquelles ils se plaisent, s'unissent et s'aiment. Ce que l'homme aime, ce qui lui est essentiellement aimable, c'est donc ce qui lui est semblable 2 et égal , c'est un autre lui-même.
1 Ennéad. IV, IV, 41. Cf. Ravaiss. Ess. sur la Métap. d'Aristt., tom. II, p. 385. H. Martin. Etude sur le Timée, II , p. 5.
2 Je dis ce qui lui est semblable et non son semblable , expression qui,
Qu'est-il donc lui-même? qu'est-il dans son essence aimable? qu'est-ce qu'il aime en lui, naturellement, librement, sans y être engagé ou poussé par aucune loi morale ?
L'essence d'un être , surtout ce qu'il y a pour luimême d'aimable en lui, c'est le plus haut degré d'excellence que la raison puisse concevoir dans son idée véritable : or, l'homme est une substance active , une force libre , intelligente , volontaire , une individualité vivante sous une forme sensible , une âme et un corps substantiellement unis par une union mystérieuse, mais certaine. Ce qu'il aime en lui-même et dans les autres, c'est donc cet esprit-corps, comme dit Bossuet, cette force libre, cette substance active, sous une forme sensible , cette individualité à la fois spirituelle et extérieure dont l'unité est son essence.
On peut , en effet , comme le dit Descartes , concevoir l'homme comme un pur esprit ; mais enfin il est certain qu'il n'est pas tel ; la pensée est ce qu'il y a de plus excellent dans sa nature ; mais sa nature vraie emporte l'idée d'un corps, d'un corps, il est vrai, qui devrait pouvoir être parfaitement uni et pour ainsi dire semblable à son esprit, ou le représentant parfaitement sous une forme sensible. C'est là ce qu'il voudrait réaliser en lui-même, c'est là la vision qui le tourmente, le type de la beauté qui le charme : sous une forme
dans notre langue , rappelle que l'amour des hommes les uns pour les autres n'est pas simplement un fait, un plaisir, mais aussi et surtout une obligation morale. La charité évidemment est une vertu, c'est un amour de commande; il est méritoire et saint: sancta generis humani fœdera, dit Tacite.
humaine une âme humaine , un esprit tel que le sien, pénétrant un corps semblable à celui qu'il possède ; une forme qui exprime, sans les altérer, qui représente, sans les affaiblir, tous les mouvements intérieurs de son âme : voilà pour lui la beauté. On voit déjà que c'est un rêve.
L'homme, en effet, a la conscience que son corps nuit à son esprit, et que leur union, leur concorde parfaite ne peut pas se réaliser en lui ; de plus , il sait par expérience que ses facultés , qui toutes demandent à s'exercer, à produire, sont souvent opposées et contraires, toujours diverses; cette opposition des désirs de l'âme et des besoins du corps , des tendances opposées de nos forces morales, fait de la vie vraie un combat, de l'âme un théâtre de discordes et de luttes où la raison est chargée de mettre la paix , en tenant toutes les facultés en équilibre et la volonté sous sa loi. Mais cet équilibre ne s'obtient pas aisément dans la réalité, et surtout ne s'obtient pas sans affaiblir l'énergie de quelques unes des forces que la raison est chargée de contenir, sans diminuer en nous, par un sacrifice méritoire mais pénible , la liberté de l'action et de la vie, sans amoindrir l'être, sans rapetisser l'homme. Cependant, tout en cédant, non sans révolte , à l'empire de la raison, l'homme sent bien qu'il reste libre , et que sa volonté et son activité pourraient ne pas se laisser ainsi mesurer l'espace ; il conçoit un état d'harmonie de son être, où, tout en restant homme, il pourrait donner à la fois satisfaction aux penchants de son cœur, aux exigences de ses sens , aux aspirations
de son esprit ; où il pourrait donner à toutes ses facultés le plus complet développement, accroître en lui l'énergie et déployer la plus riche vitalité. Il conçoit que cela se pourrait, et il sait que cela ne se peut pas. En même temps qu'il forme en lui cette image et qu'il conçoit ces désirs, il reconnaît que c'est là un rêve insensé et que tous ces désirs sont des désirs impuissants ; sa faiblesse et sa misère apparaissent aux yeux de sa conscience humiliée , pour le rappeler au sentiment de ce qu'il est ; de toutes parts la réalité oppose à ses conceptions indéfinies les limites étroites de sa véritable puissance , et lui fait sentir les rudes barrières dans lesquelles elle l'emprisonne. Il s'en indigne, mais il s'en indigne vainement. Que peut-il donc faire? Comme le captif enchaîné dans les ténèbres , rêve du ciel et de la liberté, comme l'exilé rêve de la patrie, l'homme, ne pouvant jouir réellement de sa liberté entière, veut jouir au moins du spectacle de sa liberté affranchie ; les barrières que la vie réelle lui opposait, que la raison le forçait de respecter, il les brise ou plutôt il les dépasse. Au delà des bornes du réel, du vrai, même du juste, il se crée un monde de chimères, uniquement pour sa satisfaction personnelle ; il forme, par la vertu d'une faculté merveilleuse, l'imagination, dans le libre domaine de la contemplation intérieure, un homme, une humanité dont les forces sont élevées à leur maximum de puissance , et ne trouvent ni en elles, ni hors d'elles, d'obstacles à leur complet développement, et qui témoignent, par leurs actes intérieurs et extérieurs , de leur liberté et de leur
force. 1 II va plus loin, il refait la création de Dieu à son usage, l'asservit à ses destinées imaginaires, imagine un ciel sans nuage , un printemps éternel , une terre idéale ; en un mot, transforme , transfigure et les choses et lui-même , et jouit et se glorifie de cette vaine création dont le seul simulacre chatouille son orgueil. Cette conception d'une force complètement libre, échappant aux freins qui entravent sa course et rabaissent son vol ambitieux ; cette création d'une individualité , sinon toute puissante , du moins indépendante, d'un absolu se reflétant et se développant dans une forme sensible et dans des actes visibles, c'est l'idéal, c'est le Beau ; c'est là cette beauté merveilleuse que tout grand artiste conçoit en lui-même , qu'il croit souvent avoir reçue des Dieux , ou avoir aperçue dans les cieux entrouverts ; c'est là cette idéale figure qui a toute la perfection de l'esprit qui la forme, 2 et pour laquelle il s'éprend à la fois, comme un père et comme un amant, d'un amour si ardent qu'il la veut perpétuer en la reproduisant dans son œuvre. Yoilà cette beauté qu'a décrite Cicéron avec une éloquence dont Platon
1 Bacon. De la dignité et de V accroissement des Sciences, liv. II, ch. XIII. « Comme le monde sensible est inférieur en dignité à l'âme humaine, la poésie semble donner à la nature humaine ce que l'histoire lui refuse, et contenter l'âme d'une manière ou de l'autre par des fantômes à défaut des réalités.... L'âme humaine aime, dans les choses, plus de grandeur et d'éclat, d'ordre et d'harmonie, d'agrément et de variété qu'elle n'en peut trouver dans la nature. C'est pourquoi, comme les événements qui font le sujet de l'histoire véritable n'ont pas cette grandeur dans laquelle se complaît l'âme humaine , apparaît aussitôt la poésie , qui imagine des faits plus héroïques. »
2 C'est pour cela qu'elle n'est pour aucun esprit absolument la même , parce qu'il n'y a aucun esprit absolument égal et semblable : delà cet indéfini qui est le caractère de toute beauté.
eût été jaloux, et en des termes que Plotin a jugés dignes d'imiter, et qu'il ne faut pas se lasser de répéter, même quand on serait las de les entendre : Nec vero Me artifex, quum faceret Jovis formam aut Miner vœ, contemplabatur aliquem e quo similitudinem duceret : sed ipsius in mente insidebat species pulchritudinis eximia quœdam, quam intuens in eaque defixus , ad illius similitudinem artem et manum dirigebat. l « Quand Phidias faisait son Jupiter, traduit Plotin, il ne faut pas croire qu'il le copiait d'après un homme ; son génie seul avait conçu quelle forme le Dieu aurait dû revêtir s'il avait voulu paraître aux yeux des mortels. 2 )) C'est là cette splendeur radieuse auprès de laquelle toute autre splendeur s'efface et pâlit ; c'est là cette beauté parfaite que nul œil n'a jamais pu contempler, que nulle oreille n'a jamais pu entendre, que nous saisissons au fond de notre âme et par les seuls regards de notre esprit; beauté sublime que rien ne dépasse, que rien n'égale, et auprès de laquelle toute autre beauté languit : « Nihil est in ullo génère tam pulchrum quo non pulchrius id sit, unde illud, ut ex ore aliquo, quasi imago exprimatur, qnod neque oculis, neque auribus, neque ullo sensu percipi potest : cogitatione tantum et mente complectimur. 3 » L'idéal s'élance donc au delà de la réalité qu'il méprise , au delà même de la raison qui le gêne ; car dans la vie vraie, dans la vie réelle, la raison, pour
1 Cic. Orat. V.
2 Plot. Ennéad. V, 8, 1.
3 Cic. Orat. V.
tenir en équilibre les facultés humaines, et les conduire dans la voie qui lui est propre , la sainteté et la justice, est obligée de leur imposer le joug d'une loi. La liberté s'indigne de ce joug même de la raison ; elle le brise , ou du moins le dépasse et lui échappe ; elle s'envole vers une conception que je ne puis pas appeler une idée, mais un idéal, parce qu'elle n'est pas formée par les opérations réglées de l'entendement, mais par la puissance de l'imagination qui l'individualise et la revêt d'une forme sensible. Cette idée prise in individuo, cette individualité sensible, enfermant et exprimant toute la richesse de l'idée générale , « doit pouvoir être , et cependant ne peut pas être.1 » Elle ne peut pas être, parce que toute forme sensible est une limite, est fragile, est changeante, emporte avec elle l'accident, et ne peut, par conséquent, être vraiment adéquate à la pure, stable et permanente essence de l'idée. Dans cette fiction, dans ce rêve, la vie et la force de l'individu trouvent le plus libre développement , l'accroissement indéfini et pour ainsi dire infini de leur activité, un redoublement illimité d'énergie , enfin l'harmonie , l'ordre, l'unité.
La vue de cet homme idéal que tout homme porte en lui, la contemplation de cette puissance absolument libre , à qui la réalité n'impose aucune gêne , la raison aucune entrave , la conscience aucun sacrifice ; qui manifeste, par des actes visibles et sous une
1 Fichte. Hist. de la philos, allem., Willm, fom. -2, p. 300.
forme sensible, sa force et sa liberté, est sinon la plus pure, du moins la plus délicieuse et la plus profonde des jouissances que l'homme puisse goûter. C'est le spectacle qu'il aime le plus à contempler; car c'est la plus haute idée qu'il se puisse faire de lui-même ; c'est là qu'il adore sa propre image, agrandie jusqu'aux limites extrêmes de sa faculté de conception ; c'est là que son orgueil se complaît dans l'amour et dans l'admiration de lui-même.
Mais cependant il y a dans cette vision dont l'homme s'enchante un germe de faiblesse ; la notion de l'idéal, de l'homme glorifié et pour ainsi dire divinisé, renferme une double contradiction, une inconciliable antithèse. La conception d'une force dont la liberté ne reconnaît aucune limite et n'observe aucune règle, est contradictoire à la notion vraie de l'homme, dont l'obéissance à la loi morale est la destinée. L'homme réel n est pas fait pour se glorifier, pour repaître son orgueil du vain spectacle d'une force qu'il ne possède pas, d'une liberté dont il ne jouit pas, dont il n'oserait pas jouir ; il est fait, et il le sait, pour se justifier, et, s'il le peut, pour se sanctifier par la pensée et par les œuvres. De plus, la notion d'une forme sensible, sans laquelle, dans son organisation intellectuelle, il ne conçoit plus d'individualité véritable, et, par conséquent, sans laquelle rien n'est plus désirable ni aimable pour lui, puisqu'il ne s'y reconnaîtrait plus lui-même, est contradictoire avec la notion d'une puissance illimitée qu'il prétend y renfermer. En effet, la limite , la mesure est le caractère propre de toute
chose sensible , de toute forme extérieure et matérielle ; c'est l'éternelle et insoluble contradiction de la matière et de l'esprit. Il y a donc quelque chose de faux dans cet idéal, puisqu'il y a quelque chose de contradictoire dans les notions dont il se compose, et qu'aucune affirmation ne les peut réunir : ce songe est donc un mensonge, et cette vision une chimère. La beauté n'est pas, quoi qu'on en dise, la vérité, puisqu'au contraire elle est la fiction, la poésie, c'est à dire l'erreur même ; de même que je pourrais déjà être fondé à dire qu'elle n'est pas le bien, puisqu'elle est née de l'orgueil. La notion qui la forme n'est pas une idée de la raison adéquate aux choses ; rien n'y est précis, rien n'y est déterminé; aussi, quelque lumineuse, quelque éblouissante que soit sa splendeur, on ne peut l'enfermer dans aucune formule précise ; elle se dérobe à toute définition sévère, logique. Cette figure ravissante flotte comme entre la terre et les cieux qui semblent également la réclamer, dans un vague que l'esprit ne peut chasser ou pénétrer. Le fait même qu'elle est enveloppée d'une forme, mais d'une forme insaisissable , est la cause de ce puissant attrait qu'elle exerce sur nos âmes, à qui elle laisse toute leur activité créatrice. L'indéfini qui l'entoure a pour nos imaginations la profondeur immense de l'infini; ce n'est pas proprement une idée, qui ne saurait rien contenir en elle de contradictoire, c'est un idéal, ' c'est
1 Cette forme cependant n'est qu'à demi trompeuse. S'il y a un fond d'erreur dans cette conception purement imaginable, d'une individualité sensible épuisant toute l'essence de son genre , il y a aussi un fond de
une création de l'imagination. Cet idéal que ne connaît point la raison, ne saurait non plus être contenu dans la réalité pleine de limites, et qui, de plus, si elle admet les contraires, ne saurait admettre les contradictoires qui s'excluent, puisqu'elle est la vérité dans les choses. Ne trouvant pas, dans aucune réalité, cette beauté enchanteresse ; poussé d'ailleurs par l'admiration émue qu'il ressent pour elle , à en perpétuer l'image , l'homme cherche à la reproduire , à la créer, à l'objectiver ; il veut lui donner une forme plus précise que celle qu'elle a dans son imagination confuse, tâcher de l'arrêter dans ses mouvements capricieux et dans ses traits indéfinissables. Mais l'homme ne peut rien créer sur la terre ; sa puissance se renferme dans la faculté de transformer, de modifier les choses, et encore cette faculté a des limites étroites. Telle est la faible création que Dieu lui a permise : ce n'est qu'une apparence. L'art est donc la production d'une apparence qui représente un idéal, c'est à dire une fiction. Il y a plus, cette apparence est d'une pauvreté, d'une imperfection grossière. La peinture, l'art qui paraît donner le plus de réalité à ses représentations , emploie des procédés grossiers et de vils matériaux pour figurer des choses que la réalité nous offre cent mille fois plus parfaites et plus délicates. Toutes les dimensions des corps y sont ramenées à des surfaces , c'est à dire détruites. Avec quelle pâte épaisse nous représente-t-on la limpidité de l'air et les rayonnevérité. L'homme est fait pour aspirer à l'infini , bien qu'il ne soit pas fait pour l'atteindre , et tout n'est pas vain dans sa vaine espérance.
ments impalpables de la lumière? ces couleurs, où la brosse a laissé tramer sa trace grossière, ont-elles quelque rapport, même éloigné, avec ces chairs si délicates, cette peau si fine, si rose, si transparente que souvent nous offre la réalité? Et les ombrages, et les eaux, et le mouvement véritable de l'activité et de la vie, par quels misérables artifices ils sont misérablement imités! Si l'art n'était que l'imitation de la réalité , à quoi bon refaire tant de fois une détestable copie d'un original excellent? Les moyens de représentation dont l'art dispose, comparés avec les objets naturels qu'il serait obligé de reproduire, sont en si petit nombre et tellement grossiers, qu'il faut une éducation toute spéciale pour les comprendre, une initiation pour se familiariser avec leur signification. Mais ce n'est pas en cela seulement que consiste l'imperfection de l'apparence sensible dans laquelle l'art s'efforce d'imprimer et d'exprimer le Beau. Précisément parce que cette apparence est matérielle, qu'elle est une imitation du réel qui a sa réalité, et que cette grossière imitation est faite par des hommes qui ne peuvent rien créer, cette apparence n'est pas l'expression vraie de l'idéal, elle mutile involontairement la divinité qu'elle veut offrir à l'adoration ou du moins à l'admiration des hommes. C'est là une des causes de cet éternel désespoir de l'artiste qui ne peut jamais atteindre, et qui pourtant poursuit toujours l'idéal de perfection dont il porte en lui l'image à la fois lumineuse et confuse.
N'allons pas cependant nous plaindre de l'imper-
fection des procédés , de la grossièreté de la représentation matérielle des arts ; c'est grâce à cette opposition entre le fond et la forme , impuissante à le représenter réellement, que peuvent naitre dans l'âme la notion de la beauté idéale , et l'idée même de la véritable expression esthétique. Précisément parce qu'il ne satisfait point la raison , qu'il ne répond à aucun des besoins des sens, l'esprit est conduit à chercher sous ce réel misérable, sans utilité comme sans signification, qui -n'est ni réel ni intellectuel , ce qui y est caché autant et plus qu'exprimé, l'idéal. L'imagination s'éveille ; excitée par cette forme qui ne peut s'adresser qu'à elle , sur ce modèle imparfait qui l'agite , elle est forcée de produire les idées, les sentiments et les images qui ne sont point dans les formes, mais qui s'y montrent; elle entend, elle voit des choses qu'on n'a pu ni lui faire entendre ni lui faire apparaître. Par un acte vraiment créateur, elle produit la conception intérieure de la force illimitée , le rêve enchanteur de l'idéal qui arrache l'homme aux misères et à l'oppression de la réalité ; elle achève au dedans d'elle-même ce type accompli, ébauché par l'artiste dont le génie a pour seul objet d'exciter au plus haut degré son activité féconde. Il se passe alors un phénomène très peu remarqué, et que je considère comme très remarquable : nous n'avons pas toujours une conscience claire de tous nos actes , nous ne nous regardons pas toujours penser; lorsque surtout nous sommes en proie à des sentiments très vifs, lorsque nous nous livrons à des actes passionnés, l'esprit ne les réfléchit
pas toujours; il peut donc se passer en nous des phénomènes qui nous échappent et qui ne sont saisis que par une observation minutieuse. L'idéal créé par l'imagination a été produit à l'occasion d'une forme extérieure ; on peut dire même que cette forme extérieure a agi en partie presque à la manière d'une cause; il est naturel alors que nous rapportions la notion idéale à l'objet qui l'a provoquée, et que nous croyions qu'il la représente et qu'il en est l'expression. Si belle que soit la statue qui s'offre à mes regards, sa vue excite en moi la vision d'une beauté plus parfaite ; mais celte vision, dont le caractère est l'indéfini, se confond par un acte dont nous n'avons pas toujours conscience, s'incorpore pour ainsi dire et s'incarne dans l'œuvre de l'artiste, à qui elle communique ce qui manque à la matière , je veux dire l'esprit , la vie. L'art est une véritable incarnation de l'idéal , une révélation intérieure. Mes yeux n'ont point vu tressaillir ce marbre immobile ; ma raison me dit même que la pierre et le bronze , la toile et les couleurs n'ont point ces frémissements de la vie ; je ne suis l'objet d'aucune illusion, et ma conscience toujours présente m'atteste que je n'ai sous les yeux qu'une matière inanimée , morte ; l'admiration n'est pas un acte de folie. Qu'est-ce donc qui devant moi s'agite et se meut, sourit et pleure, prie et menace? qu'est-ce donc enfin que je vois vivre, si ce n'est cet idéal, cette pensée aimable présente en moi, produite par moi, mais que j'objective tout naturellement et facilement, en la fondant, en l'identifiant avec la création de l'artiste dont j'achève l'ouvrage? L'ima-
gination détruit les traces du réel qu'il n'a pu effacer de son œuvre , et les imperfections qui échappent toujours à la faiblesse des plus grands génies. La forme reste, une forme individuelle, sensible, que je vois, que je puis presque toucher, et qui empêche l'imagination de se perdre dans les nuages , et pour ainsi dire de s'évaporer dans le vide. Mais, comme par un effet d'optique , la vision céleste dont le type accompli est en moi, descend dans l'objet et se confond tellement avec lui que je les identifie ; la forme est alors transformée ; l'objet est idéalisé, spiritualisé à tel point que je ne le distingue plus de l'idéal : je dis alors qu'il exprime. Cette boue jaune c'est, dans mon imagination enflammée, un soleil plus éclatant que le soleil qui éclaire nos yeux ; cet indigo épais , ce sont des eaux plus limpides , plus transparentes que celles des plus clairs ruisseaux de nos champs ; ces personnages immobiles , ces yeux fixes , tout a le mouvement , la vie , la pensée , tout a une âme qui parle à notre âme et qui l'enchante du spectacle de son image divinisée.
On voit quelle part prend l'esprit dans ce qu'on appelle le sentiment du Beau, et pourquoi je l'ai nommé un acte, l'acte esthétique. C'est en effet par la puissance très active et vraiment créatrice de l'imagination que naissent , excitées par l'objet, cette forme idéale et cette conception sensible de la beauté ; car elle est sensible jusque dans notre esprit, puisqu'elle y est individuelle ou plutôt individualisée. Nous n'avons pas besoin de descendre et peut-être de nous égarer dans l'obscur problème de la recherche du principe d'individuation.
La beauté n'est pas un être ni une substance ; elle n'est qu'une conception de notre esprit, une forme idéale , et ne peut pas être un individu véritable ; seulement elle est conçue sous la forme d'un individu, et c'est ce que j'appelle individualisée. La plus haute individualité c'est la personnalité, la propriété qu'un être possède de reconnaître en lui-même un moi, comme cause de ses actes et principe libre de ses mouvements. La plus haute personnalité est celle qui enferme dans l'idée du moi, différent de tout ce qui n'est pas lui-même, la plus riche essence du genre, la vitalité d'un être se mesurant par le nombre et l'intensité des facultés qui appartiennent à son espèce. Remarquons bien, en effet, ce fait : la personnalité de l'être ne diminue en aucune façon sa vitalité ; bien au contraire, plus il y a de personnalité, d'originalité dans un individu, plus il paraît être lui, lui-même, ne pas se perdre et s'effacer dans une physionomie banale et commune , plus il y a en lui de généralité , c'est à dire qu'il répond mieux et qu'il remplit plus complètement la définition de son essence. Ainsi un homme d'un grand caractère, un grand homme se distingue de toute la foule par des traits particuliers, par une personnalité vigoureuse , et pourtant , par cela même, il semble plus homme que tous les autres. L'essence de l'homme est d'être une personne, une volonté, et, comme on dit, d'être un homme. Toute l'œuvre de la vie privée, de la vie sociale, devrait être de créer en nous des hommes , des individus , comme le chef-d'œuvre de l'art est de créer des caractères, et
d'individualiser, de personnaliser toutes les idées, proprie communia dicere. C'est ce que Schelling appelle le caractère , qui , dans son individualité forte , doit être cependant large, et contenir cette portion d'indéfini qui, sans en affaiblir l'énergique concentration, en augmente l'étendue et comme la sphère de volonté et d'action. L'homme ne se développe qu'en se concentrant, qu'en mettant en relief sa volonté , sa personne morale , et en la séparant, en l'élevant au dessus de tout ce qui l'entoure et de la nature qui tend à l'absorber. Connaître, qu'est-ce autre chose que distinguer, séparer les éléments confondus et noyés dans l'océan troublé de nos sensations confuses et de nos pensées complexes, c'est à dire individualiser? *
Je ne puis admettre, comme une nouvelle Esthétique essaie de le démontrer, 2 que l'accident soit ce principe d'individuation. L'accident se mêle à l'individualité , il ne la constitue pas ; l'accident n'est pas la différence, c'est un désordre au moins apparent; les êtres ne diffèrent pas entre eux uniquement par le désordre : ce n'est pas le pois chiche de Cicéron qui faisait sa personnalité ; ce ne sont pas seulement les anomalies , les bizarreries, les excentricités qui différencient les
1 C'est par un acte semblable que se manifeste l'individualité esthétique. La force ne se personnifie que par une distinction de tout ce qui n'est pas elle , de tout ce qui s'oppose au libre déploiement de son énergie. Or, le monde extérieur, le monde intérieur des passions, la nature et la société sont, devant elle, comme des obstacles. C'est par la lutte que les éléments de l'individualité se reconnaissent, se rapprochent, se concentrent, lutte intérieure ou extérieure ; et , comme dit Hegel , c'est par la collision que l'idéal se détermine et qu'apparaît le caractère.
2 Esthétique par le dr. Fr.-Théod. Vischer. Voir, Revue Germaniq., tom. VIT, p. 505, une analyse de ce système par M. Vict. Cherbuliez.
SECONDE PARTIE. 18i
productions de la nature : Byron n'eût pas été boiteux que son originalité n'eût pas été moindre. L'accident, au contraire , est ce qu'il n'est pas dans la nature d'une chose d'éprouver ou de faire. * Si la personnalité est la plénitude de l'être, comment la confondre avec l'accident qui n'est que de nom , et qui paraît se rapprocher du non-être? - L'accident c'est le hasard, et le hasard est-il autre chose qu'un mot? Il a sa source dans la matière, dans l'indéfini ; c'est ce qui peut survenir ou disparaître dans le sujet sans en amener la destruction : 3 il est donc postérieur au sujet et ne peut pas le constituer. On a beau prendre des accidents inséparables, il faut toujours que le sujet existe pour que l'accident s'y vienne joindre. Il y a toujours dans l'accident du plus ou du moins, et le même accident peut appartenir à plusieurs sujets, même à plusieurs espèces. Peut-il en être ainsi de l'individualité? y at-il des individualités communes comme il y a clés accidents communs? La personnalité, le moi n'est-il pas nécessairement incommunicable , et tellement incommunicable que le contraire ne peut avoir aucun sens ? J'ai dit que l'individualité me paraît un principe spirituel, et, en effet, je puis supposer que je n'ai pas de corps; je puis réduire, par la pensée, mon être à une pure substance intellectuelle , sans le détruire et sans détruire ma personnalité , ma volonté , ma puissance libre et responsable, mon moi : donc ce n'est
1 Aristt. Métaph. V (vulgo VI), c. 3.
2 Aristt.
3 Porphyre. Introduct, aux Catégor. , ch. V,
pas la matière qui le constitue. De plus, Dieu est assurément une personne, et assurément il n'est pas matière, à moins qu'on ne croie à un Dieu confondu dans la matière, et, au lieu de l'infinité qui est son essence, possédant l'indéfini, essence de la matière, c'est à dire l'impersonnalité.
Je ne crois donc pas qu'il soit permis de confondre , comme l'a fait le disciple de Hegel , l'accident avec l'individualité. L'individualité fait la dignité de l'homme, et l'accident, dont il est la proie, atteste sa faiblesse et témoigne contre lui alors même qu'il le protège. Je suis très disposé à penser, avec Leibnitz, que toute substance, toute force créée par Dieu, intelligente et libre , a reçu du Créateur le principe spontané de ses propres modifications , et que l'ordre de ces changements, et la loi qui l'établit, fait toute la personnalité ou l'individualité des êtres. Bayle reconnaît, comme lui , que la différence constitutive de chaque esprit est primitive, qu'elle est telle qu'il n'y a pas au monde deux individus qui se ressemblent parfaitement, et que, sans elle, il n'y aurait nulle variété dans les phénomènes. l Dieu nous a créés à son image, c'est à dire qu'il a fait de nous des personnes , mais des personnes finies que l'accident trouble et dont il mutile l'essence. L'individualité est tellement un principe intelligible que dans l'homme elle se manifeste dans l'expression des yeux, qui sont le plus fidèle miroir de l'âme; dans l'individualité de la parole, qui n'est
1 Leibnitz. Dutens. Tom. II , p. 75 et 89. Réplique à M. Bayle sur l'art. Rorarius.
que le reflet de l'esprit; dans le style, qui est aussi incommunicable que toute autre personnalité.
Des changements qui surviennent à un être , les uns peuvent paraître et cependant ne pas être étrangers à son essence ; s'ils ne font que le paraître , ce ne sont pas des accidents réels; nous ignorons seulement la loi qui les gouverne et comment ils sortent de l'essence ; ou bien, en réalité, ils sont étrangers à la nature de l'être, et alors ils ont leur source dans la domination sans règle de la matière sur l'esprit, et alors ils sont un désordre, de véritables accidents, c'est à dire un malheur et une dégradation de l'être.
Sans aucun doute cette diminution, cet appauvrissement de l'être par l'accident qui mutile son essence et défigure sa forme, est le sort de l'homme ; mais il y est condamné , non pas parce qu'il est un individu , mais parce qu'il a un corps, et qu'il subit, dans une certaine mesure, les nécessités fatales attachées à la matière. Sans doute toute beauté devant être individualisée , toute beauté devant par conséquent être aussi corporalisée , il y a de l'accident dans toute beauté, et l'art qui voudrait supprimer l'accident nuirait à la puissance et à la vérité de ses représentations, de ses effets, et finirait par les détruire. Mais cela tient, comme nous l'avons déjà dit plusieurs fois, à ce que si nous pouvons concevoir l'être et l'individu sous une forme purement intellectuelle, ce qui est déjà très difficile , nous ne pouvons en aucune façon les imaginer ainsi. Une image étendue se mêle à presque toutes nos pensées; toute idée est primitivement au
moins une représentation , toute représentation est une image. Il y a donc, comme on l'a dit avec justesse, un véritable paganisme dans l'art. Par une conséquence nécessaire de notre faculté imaginative, ce le sentiment du Beau est une sorte d'anthropomorphisme que la conscience antique prenait au sérieux et dont nous subissons encore le joug. i » L'art voit tout et représente tout sous une forme sensible , individuelle , et par conséquent humaine, puisque la personnalité humaine est la plus riche individualité. De plus, comme l'homme embellit sa propre image afin d'en mieux jouir, il y a dans l'art une véritable adoration de l'homme par lui-même. Il se glorifie, il se divinise dans l'idéal. On ne peut pas le nier, l'art renferme un fonds indestructible de vanité et d'orgueil, c'est à dire de paganisme ; aussi a-t-il trouvé sa perfection dans un état de civilisation où la plus haute conception de Dieu était l'homme idéalisé, où, suivant l'éloquente parole de Bossuet, tout était Dieu, excepté Dieu lui-même. Malgré son infériorité rationnelle, c'est une faculté vraiment merveilleuse que l'imagination ; ce sont des idées qu'elle forme, des idées générales, et ces idées sont en même temps des images et surtout des images. La pensée y prend une forme , l'essence individuelle un corps , et tandis que la raison cherche à s'élever aux idées pures, au dessus des formes qui les limitent, l'imagination s'enrichit de conceptions visibles dont le spectacle charme l'homme, parce qu'il est un être
1 Revue Germaniq. Esthétiq. de M. Th. Vischer, tom. VII, p. 523.
aussi bien sensible que spirituel. En concevant la puissance et la liberté illimitées , la raison nous fournit l'idée de Dieu ; mais la contemplation de cette idée accable , écrase l'homme de sa grandeur ; il ne peut en jouir : elle lui rappelle trop cruellement sa faiblesse ; il ne peut pas même l'adorer sans crainte, sans tremblement, sans être effrayé de sa petitesse et de sa misère ; c'est un acte de soumission silencieuse , muette, où il n'y a de grand que l'aveu même de son humilité et la douleur profonde de son repentir. Comment oserait-il, comment pourrait-il s'enchanter, s'enivrer de joie sereine , rire de ce rire délicieux de l'âme devant le Dieu qui dit : « Malheur à vous qui riez , car vous pleurerez! »
L'imagination arrache l'homme à cette pensée haute, sublime , mais mélancolique et douloureuse ; l'âme , d'où une telle pensée est absente, est à peine l'âme d'un homme ; celle qu'elle a envahie est celle d'un ange ; mais l'homme n'est ni ange ni bête ; il ne peut, sans en être ébloui et comme épouvanté, contempler sans cesse dans sa majesté et dans sa puissance l'infini ; en lui laissant son heure et sa place dans la vie , il revêt cette même conception d'une forme sensible , il en mutile l'essence immense , infinie ; il la rabaisse à sa hauteur qui est petite ; il se la représente sous la figure qui lui est le plus sympathique, parce que c'est sa propre figure, mais agrandie, purifiée, glorifiée. L'homme ne dépasse pas les limites de ce qu'il conçoit qu'il pourrait atteindre, tout en dépassant les limites de ce qu'il atteint et peut réellement atteindre; un monde nouveau, enchanté,
1 86 PRINCIPES DE LÀ SClEiNCE DU BEAU.
découvre à ses yeux ses magiques horizons et ses perspectives merveilleuses ; une vie nouvelle commence , une vie humaine encore, mais où les conditions de l'humanité sont changées , où ses misères disparaissent ; le corps subsiste, mais il est l'exacte représentation de l'esprit qui le pénètre ; il en a les propriétés et les vertus; le temps n'en peut altérer la vigueur, l'espace en limiter les mouvements : c'est un être toujours jeune et toujours beau ; il plane dans les airs et parcourt sur l'aile des vents ou des nuages les cieux étoiles ; son pied rase sans les entr' ouvrir la surface des flots, et, plus léger que celui de Camille , volerait sur les épis des champs sans en courber la faible tige ; l'âme est transfigurée comme le corps : dans cette existence nouvelle , elle échappe aux angoisses , aux étroites limites de la cage où elle est emprisonnée par la réalité ; comme un oiseau céleste, elle s'élance au plus haut du ciel , sa patrie ; les vertus , même les crimes , les joies et les souffrances, ont un caractère de force qui redouble les unes et transfigure les autres ; l'amour, ce printemps de l'âme, y est éternel ; le courage devient l'héroïsme , le dévouement atteint sans peine l'idéale sainteté du martyre ; le rire est serein , franc , bon ; les larmes douces et même délicieuses.
Quelle création que celle de cet homme idéal que forme en nous l'imagination et que l'art est chargé de représenter ou d'exprimer! C'est le rêve éveillé de la vie. Sans elle l'homme pourrait-il vivre? Entre la matière qu'il méprise, et Dieu qui l'accable, sa pensée partagée pourrait-elle ne pas succomber ? Sous le poids
écrasant de la vie présente, ou sous les terreurs du mystère qui enveloppe sa future destinée , quelle serait sa vie? ou bête ou ange? Et encore Pascal ne lui laisse pas cette alternative : Celui qui étant homme l'oublie, et veut faire l'ange , descend bien vite au niveau de la brute. Il ne faut pas qu'il prenne au sérieux cette conception idéale qu'il forme de lui-même ; qu'il se rappelle bien qu'il ne peut être divinisé que dans la région imaginaire de l'art.
Cette création imaginaire, on le voit, est un acte, un acte essentiellement actif. L'esprit y joue un rôle plein d'énergie, de virilité intellectuelle, et c'est pourquoi l'admiration, qu'on serait disposé à considérer comme un état passif de l'âme , la remplit au contraire d'une joie si intense. L'admiration est la fête de l'âme, et il ne peut y avoir de fête pour l'âme que lorsqu'elle est active; car sa nature et sa fin c'est l'acte même. Il y a bien un acte supérieur : l'acte pur, non mélangé de formes et d'images ; mais en même temps qu'elle le conçoit comme supérieur, elle conçoit qu'il ne lui est pas propre , et que sa perfection même lui ôte toute espérance de le réaliser en elle. L'acte qu'elle aime, qu'elle admire dans les autres, qu'elle jouit d'accomplir en elle-même, est celui qui lui est propre, et qu'elle ne peut, malgré ses efforts, dépasser. Ce n'est déjà pas sans efforts que l'imagination parvient à retenir et à lier les perceptions isolées qui constituent , par leur ensemble, l'idéal de la beauté. L'acte du goût le plus simple implique donc un effort d'activité , et c'est pour cela que , dans le plaisir même esthétique , il se
mêle un élément grave et quelquefois sévère. Il est, en effet , de la nature de l'homme que chacun de ses actes lui coûte une peine ; car tout acte exige un effort , tout effort implique l'idée d'une résistance , par conséquent d'une lutte , d'une fatigue , en un mot d'une peine. Ce n'est pas sans raison que les Allemands inscrivent, diton , dans leurs salles de concert , cette pensée qui est en même temps un avertissement salutaire : Res severa est verum gaudium. On découvre encore dans cette activité morale , essence du fait esthétique , la source du véritable but des arts , et le moyen de réfuter victorieusement toutes les fausses théories, les doctrines pernicieuses qui s'appuient sur une définition mensongère. L'art n'a pour but que d'exciter l'esprit à produire en soi l'idéal le plus conforme à celui qu'a conçu l'artiste lui-même, et plus parfait s'il est possible. Par une conséquence évidente, l'illusion et le trompe-l'œil ne sont que de misérables artifices qui tuent l'émotion esthétique au lieu de la produire. Ils anéantissent en effet toute activité dans l'imagination, qui ne croit plus, qui ne peut plus croire que c'est à elle que les objets parlent, puisqu'ils parlent tellement aux sens qu'ils les abusent. L'impression reste donc dans le sens , et ne donne pas à l'imagination cet ébranlement qui lui fait produire l'idée de la beauté. L'imitation et la perfection de l'imitation ne constituent donc pas la beauté. On a beau dire que l'imitation est agréable, et a par elle-même un charme qu'on ne peut pas nier , cela est vrai; mais on peut toujours répondre avec Àristote, que le but des arts n'est pas toute espèce de
plaisir, mais un certain plaisir tout particulier. 1 Or, le plaisir du Beau est non seulement actif, mais créateur, et la perfection de l'imitation , aussi bien que la réalité, ne laissant plus rien à faire à l'imagination , détruit le véritable plaisir du goût. C'est encore par ce caractère d'activité féconde qui éclate dans la jouissance esthétique, que nous expliquons tant de degrés dans les sentiments que la beauté inspire. Toutes les imaginations ne se laissent pas également ébranler par les mêmes formes , et , sous des impressions à peu près égales, elles n'ont pas une même puissance de création ou de conception; devant le même objet, tous les esprits qui goûtent le plaisir esthétique, ne rassemblent pas avec la même rapidité et la même perfection les perceptions qu'ils ont reçues , ne recomposent pas le même idéal. Les hommes ne jouissent donc pas également de la beauté, n'en conçoivent pas l'idéal avec la même perfection. Que sera-ce donc de la faculté de l'exprimer?
Lorsqu'un de ces esprits privilégiés de la Providence sent se former dans son imagination cette conception idéale, elle y prend une forme tellement vivante, une consistance et une persistance telles qu'il en est comme obsédé. La vision qui lui est apparue prend un corps ; il l'entend qui parle , il la voit qui l'excite par ses attraits. Ce mouvement passionné d'amour qu'il ressent pour elle le ravit à lui-même ; il est possédé par elle et hors de lui, C'est en obéissant à l'instinct irrésistible de cet
1 Âristt. , Poét. , XIV. Dans toute création esthétique , il doit y avoir quelque chose d'indéfini qui prête à la grandeur.
amour qu'il enfante son idée et produit son ouvrage dans le sein de la beauté. Toutes les langues constatent cette fureur divine qui exalte l'artiste, cet état de surexcitation fébrile de l'imagination dans la joie et la douleur de l'enfantement : c'est le démon de la poésie , le diable au corps, comme l'appelait Voltaire; c'est le mens divinior des anciens. Platon dit sérieusement que ce sont les dieux qui nous apparaissent ou qui nous parlent par la voix de leurs serviteurs, instruments fidèles mais souvent ignorants de leurs desseins. 1 Le poète est un prêtre , un prophète qui a perdu la raison 2 et dont l'intelligence a été éblouie par l'éclat même et la majesté du Dieu qu'il a entrevu. Il en donne même une preuve qu'il croit démonstrative : Un poète de Chalcis, Tynnichus, qui n'avait jamais rien fait de bon et dont on n'a rien conservé, a pourtant fait un Pœan que tout le monde chante encore aujourd'hui, et qui est peutêtre la plus belle de toutes les poésies lyriques des Grecs. La poésie n'est pas humaine, elle n'est pas l'œuvre des hommes ; elle est divine et l'œuvre réelle des dieux. 3 La païenne et cependant religieuse antiquité avait fait des dieux de toutes les passions fortes , vertueuses ou coupables , qui s'allument dans le cœur des mortels :
Sua cuique Deus fit dira cupido.
Quoi qu'il en soit , ce souffle inspiré , cet esprit cé-
1 Cf. L'I on.
2 Ion, p. 534, C
3 Ion, p. 535. A.
leste qui descend en l'homme , c'est ce que nous appelons le génie , et il faut bien reconnaître que Dieu le donne comme il lui plaît , comme il donne la fortune ou la beauté ; il est un don , une vraie grâce de sa bonté , et non de sa justice qui doit y être présente , mais n'y est pas visible. Il faut même reconnaître avec Platon, que cette vertu créatrice de l'imagination n'est pas toujours en rapport avec les autres facultés de l'esprit; qu'elle a ses caprices qu'on peut difficilement maîtriser; que l'inspiration quelquefois nous abandonne , et que la muse volage nous quitte et nous trahit. Toutes ces métaphores révèlent au moins la puissance que prennent, dans l'imagination de l'homme de génie, les formes idéales qu'elles conçoivent à la vue des objets ; c'est à cet empire, qui les contraint de réaliser extérieurement les types de perfection qu'ils ont intérieurement conçus , que l'art véritable doit sa naissance. L'art est la création du génie. Obsédé , dévoré par une flamme intérieure, pour apaiser le feu divin qui l'embrase, pour calmer cette douleur féconde, l'esprit met au monde , non sans quelque effort , et souvent après avoir longtemps résisté , le fruit glorieux de sa pensée. Il ne faut pas en croire, à cet égard, ce qu'en ont dit même de merveilleux artistes : l'homme ne chante pas comme l'abeille compose son miel, comme l'eau murmure dans le lit penché du ruisseau ; * non seulement il faut qu'il ressente puissamment le désir de la créa-
1 Le ruisseau n'apprend pas à couler dans sa pente,
L'abeille à composer son miel.
Àlp. de Lamartine.
tion esthétique, que la contemplation intérieure et paresseuse de l'idéal ne suffise pas à assouvir son ardeur inactive ; non seulement il faut qu'il soit tourmenté du besoin de posséder perpétuellement cet objet charmant , de s'unir intimement à lui , dans une union féconde, et pour cela dompter les langueurs que la mollesse de l'esprit et les voluptés d'une adoration passive opposent à l'énergie virile que réclame l'œuvre d'art ; il ne suffit pas que l'inspiration soit puissante , il faut qu'elle soit réglée. La raison n'abandonne pas le génie, comme l'a cru Platon, quand souffle le vent de l'inspiration ; elle se tient à l'écart pour surveiller ce délire et l'empêcher de se perdre dans la folie ; elle intervient pour en ménager les forces, et pour renfermer l'idéal dans les notions véritables qui le composent.
Si l'œuvre d'art doit être conçue comme une force intelligible, vivante, et par conséquent individuelle d'un côté, et de l'autre sous une forme étendue, au moins imaginable, il s'ensuit qu'elle a des parties au moins imaginables , et que ces parties doivent avoir un ordre , une proportion, une harmonie qui, en les ramenant à l'unité, soient l'expression visible de l'individualité de l'essence. Comme un être organisé est animé par un principe de vie , une force , source de ses propres modifications, et dont les diverses parties de l'organisme ne sont que les instruments dociles et parfaits de ce principe qui les lie , les ordonne , les attire à lui comme à leur centre, par une attraction pour ainsi dire centripète, de même toutes les parties de cette conception
idéale, chant, poème ou statue, doivent sembler les membres d'un organisme , avoir des fonctions propres, et cependant être liées entre elles et se coordonner dans un tout harmonieux, dans l'unité que forme l'esprit, l'âme du sujet. Toute pensée, toute vie est un mouvement ; tout mouvement implique un point de départ , un but et un mouvement intermédiaire qui à la fois les sépare et les rapproche. Ainsi donc, toute œuvre d'art doit avoir une tête , un corps et des pieds, comme dit Platon ; un commencement, un milieu, une fin, dit Àristote. 1 Puisque les parties d'un organisme vivant ont et doivent avoir toutes une fin, une fonction propres, elles sont nécessairement diverses, et l'unité embrasse et enveloppe la variété. Du moment que l'œuvre d'art, le Beau lui-même, par sa forme et son individualité sensibles, entrent dans le temps et dans l'espace , ils ont une grandeur , et les parties en ont aussi une grandeur ; et il ne suffit pas que ces grandeurs soient ordonnées entr' elles , que les parties soient proportionnées au tout , il faut encore que le tout soit proportionné à la capacité imaginaire et aux limites plus étroites mais variables des sens de l'homme , intermédiaires nécessaires de toutes les perceptions du goût. L'oreille ne mesure ni les temps trop lents , ni les temps trop rapides, les sons trop forts ou trop faibles, trop aigus ou trop bas ; l'œil n'apprécie plus les êtres dont les dimensions n'ont plus de rapport avec sa capacité, et qu'il appelle alors démesurées ; 2 les limites , les
1 Aristt. Poét. VII.
■2 Aristote. Poét. VII. S'il ne faut pas dire que la beauté consiste dans
extrémités des choses ne nous touchent pas , et elles nous touchent encore que déjà elles ne nous plaisent plus. Outre l'ordre, l'unité, la proportion, l'idéal doit donc contenir la mesure, la mesure, c'est à dire la sagesse dans le génie , et la raison éclairant la fougue emportée et la verve brûlante de l'inspiration. Cette mesure ne peut pas être exactement définie, et toute règle à cet égard est purement arbitraire. Quelle est la taille idéale de l'homme? Quelle est la dimension la plus grande ou la plus petite possible d'un tableau, d'une statue? l'étendue d'un poème épique, d'un poème dramatique, d'un opéra? Questions de mesure, de mesure variable suivant les capacités très changeantes, les tendances, les aptitudes, les progrès très divers des peuples différents et des générations diverses. Quoi qu'il en soit, il faut que les sens et l'imagination puissent toujours saisir et retenir l'unité de l'ensemble et juger du rapport de proportion qui les lie entr' elles et au tout; sans cela, toute V individualité, toute la richesse de la vitalité disparait de l'œuvre d'art.
Mais il ne suffit pas que les parties soient ordonnées , que la mesure ait présidé au tout et que l'unité y éclate ; il faut encore que ces parties , coordonnées à l'ensemble, n'y paraissent pas subordonnées; il faut qu'elles soient belles en elles-mêmes, et abstraction faite du tout auquel elles se rapportent; il faut qu'elles soient libres, indépendantes, qu'elles vivent de leur vie propre; qu'elles aient, elles aussi, leur individua-
la grandeur et l'ordre , on peut dire du moins que dans la beauté il y a ordre et grandeur.
lité respectée. La tête de l'homme est magnifique, non seulement comme la couronne du corps humain, mais en elle-même ; on admire la beauté du pied , de la main, sans les rapporter au tout. Tout ce qui n'a de principe que dans un but, n'a pas de vie en soi, de raison d'être en soi, n'a aucune valeur par lui-même , la valeur du principe auquel il est subordonné absorbe tout l'intérêt. Si les parties ne sont pas libres et vivantes, le tout ne sera pas complètement vivant et libre ; il y aura quelque chose en lui de sacrifié , de pauvre , de mort ; la beauté sera atteinte dans un de ses principes les plus essentiels. Il faut donc que chaque partie ait l'air de se développer en soi et pour soi, et qu'elle accomplisse librement , naturellement, sans effort, la fonction propre qui est son but et son principe, tout en se groupant harmonieusement dans le tout. C'est cette loi qui préside à tous les organismes, et surtout à ceux qui sont doués de la vertu de nous plaire; 1 c'est une des lois de tous les arts, et non pas l'une des plus connues ni clés plus faciles à mettre en pratique ; car il faut que la richesse et la libre vitalité du tout ne soient pas amoindries ou limitées par le mouvement indépendant des parties, comme aussi il faut qu'elles ne leur demandent aucun sacrifice. Toutefois, c'est la beauté du tout qui est la règle suprême, et comme dans toute création, au moins dans toute création humaine, l'absolue perfection est
1 Cf. Cours d'Esthétiq., tom. I, page 117, Sq. q. C'est Hegel qui le premier a mis en relief cette importante théorie de la liberté des parties dans un tout véritablement un et harmonieux.
impossible , il faut reconnaître que le meilleur dans le tout n'est point exempt de défaut dans les parties. Non seulement ce défaut des parties est un mal nécessaire, mais il peut contribuer à la beauté de l'ensemble, comme dit Leibnitz. * Le mal est enveloppé dans le meilleur; c'est le principe de S. Augustin : Mala in ordinem redacta faciunt ad décor em universi, et celui de S. Thomas : Ad prudentem gubernalorem pertinet negligere aliquem defectum bonilalis in parte, ut faciat augmentum bonitatis in toto.* En effet , une chose parfaite est une chose qui ne sert à nulle autre et qui se suffit à elle-même ; elle n'a donc aucune relation , aucune liaison avec les autres choses , et ne peut composer avec elles une véritable unité. Il y a plus : des parties parfaites ne se subordonnant pas les unes aux autres, ne servant à rien l'une à l'autre, par conséquent absolument indépendantes , sont toutes absolument semblables, ce qui n'est ni beau ni possible, car elles sont inutiles. Il faut donc qu'il y ait une certaine subordination entre elles , et leur beauté ne doit ni ne peut être égale. Les parties sont non seulement diverses , mais diversement et inégalement belles.
Nous avons dit plus haut que l'idéal dépassait les bornes du réel et s'affranchissait des lois sévères de la raison; mais cependant il faut s'entendre, et nous venons tout à l'heure même de le reconnaître. Quoique le Beau ne soit pas le réel , il ne lui est pas permis
1 Théo die, liv. II , 214.
2 S. Thom. Contra Cent., liv. 2, c. 71.
de le contredire ; quoiqu'il ne soit ni le juste ni le bien, il lui est interdit d'en violer les lois et d'en outrager impunément la religion. L'esprit, en effet, ou du moins l'imagination , peut bien , dans sa liberté, supprimer les barrières que la réalité oppose à sa force, à ses développements ; elle peut les franchir, mais elle ne peut pas supprimer la réalité même , qui est son point de départ. L'imagination a ses racines dans la sensation , et toute image est fatalement une sensation. Si haut qu'elle puisse et qu'elle veuille s'élever dans le ciel de l'idéal, c'est d'en bas, c'est de la terre qu'elle doit prendre son vol. Purifiez, idéalisez, divinisez l'homme, vous ne pourrez jamais l'imaginer qu'en prenant pour modèle l'homme réel; et moi-même, pour que je me plaise à son image, même agrandie, il faut qu'il m' apparaisse comme un homme, un être de même nature, de même origine, de même maison que moi ; il faut qu'il me représente une noble idée de moi-même, tel que je conçois que je pourrais être. Mais quand bien même vous le pourriez, gardezvous bien que sa grandeur m'écrase et m'humilie ; je veux reconnaître en lui l'homme qui est en moi, transfiguré, mais non détruit. Si l'idéal atteignait des proportions plus hautes , s'il dépassait la plus haute idée que je puisse me faire de l'homme, il me deviendrait indifférent : je pourrais encore le comprendre ; je ne pourrais plus l'aimer de cet amour qui suppose et exige l'égalité autant que la ressemblance.
De là découlent des conséquences qu'il faut remarquer : l'idéal ne doit pas démentir la réalité, tout en
la dépassant, et l'art, expression du Beau, est soumis à la nécessité d'être vrai, tout en représentant l'idéal. L'homme a tellement besoin de se reconnaître , et sa sympathie s'adresse si exclusivement à ce qui lui est égal et semblable, que, même dans cette beauté idéale , l'accident qui la déshonore doit avoir laissé sa trace. Si tous les arbres de ce paysage , si toutes les feuilles de ce paysage, étaient d'une beauté égale et semblable, l'homme n'y verrait qu'une forêt enchantée, une nature fausse et non pas idéale. L'accident n'est pas l'individualité, mais il l'accompagne, et là où il disparaît absolument, l'individualité perd un cle ses signes extérieurs par lequel les yeux de l'homme sont habitués à la reconnaître. Cette blessure que l'idéal reçoit de l'accident dont toute réalité matérielle est la proie , le ramène dans cette région moyenne , dans cet indéfini qui n'est pas la perfection et l'infini, où la raison de l'homme peut à peine s'élever, mais dont l'imagination ne saurait aborder l'inaccessible mystère. Le Beau n'est pas le vrai, c'est à dire l'essence dans ce qu'elle a de général et d'universel , abstraction faite de toute particularité et de tout accident , et néanmoins il doit être vrai. Sous ce rapport, comme sous plusieurs autres, l'art moderne est dans un état d'incurable infériorité. L'antiquité n'avait pas une notion bien élevée et bien pure de la divinité. Quelles que fussent les pensées qui assiégeaient l'esprit des philosophes, ou plutôt qui remplissaient leurs loisirs élégants , tandis qu'ils erraient en conversant sous les platanes d'Académus, clans les jardins d'Apollon , ou sous les nobles
portiques décorés des chefs-d'œuvre de Polygnote ou d'Apelle , l'infini ne les a jamais sérieusement tourmentés. L'immortalité de l'âme est une espérance dont s'enchante en souriant Socrate et qu'aucune terreur ne trouble. La pensée d'un Dieu qui juge et qui punit, d'une Providence à la fois clémente et sévère , n'était pas entrée au cœur des peuples et ne gouvernait ni les mœurs ni les âmes ; les Dieux étaient des hommes ; les hommes devenaient des Dieux. La légende mythologique est pleine de récits qui racontent la vie des mortels appelés à siéger dans l'Olympe et devenus immortels ; les princes , les chefs d'armée , les rois avaient tous des Dieux pour ancêtres et en comptaient au moins un dans leur généalogie : hommes et Dieux étaient de la même famille. C'étaient des divinités que l'homme pouvait voir, qu'il pouvait entendre , qui lui apparaissaient à chaque instant , dans la forêt , sur le bord des ruisseaux et des mers , sur le champ de bataille ; son imagination se les représentait facilement comme un idéal très noble , très grand , qui dépassait la réalité sans la démentir. Ce qu'il y a de très remarquable dans cet état des esprits et dans cette forme des croyances , c'est que l'art avait un caractère religieux qu'il ne peut plus avoir quand la religion est plus épurée ; l'idée fausse qu'ils se faisaient de la divinité leur permettait de diviniser l'homme et d'imaginer un type accompli de beauté , qu'au défaut des hommes réalisaient les Dieux. En un mot, l'art païen avait des Dieux à représenter; on peut même dire que l'art antique tout entier repose sur un paganisme élevé et sincère.
Le spiritualisme chrétien , en détruisant ses autels , a renversé dans la poussière l'idole qu'on y adorait, la beauté.
Puisque l'idéal doit être , tout en la dépassant, fidèle à la vérité des choses , et que dans l'homme comme dans la nature, la vraie réalité comporte le mal, l'art, et surtout l'art moderne, qui ne peut plus représenter de Dieux , ne doit et ne peut concevoir un idéal tout à fait contraire à la vérité ni même trop au dessus d'elle, c'est à dire d'une perfection chimérique ; il faut qu'il ait ses racines dans la nature humaine , et , à quelque pureté qu'il s'élève , que le caractère soit possible et conforme aux lois de notre être physique et moral. C'est ce qu'Àristote exigeait comme la condition , la pièce maîtresse , ainsi que l'appelle Corneille, de l'art dramatique, le seul art de l'antiquité où les Dieux ne jouaient qu'un rôle secondaire. Le héros de la tragédie ne doit être ni un honnête homme trop parfait, ni un trop affreux scélérat , ni un ange, ni un monstre. La raison vient d'en être donnée : l'excès de la perversité, comme l'excès de la vertu, met un homme en dehors de l'humanité. Si tout ce qui touche à l'humanité ne nous laisse pas indifférent, tout ce qui lui est étranger n'excite plus notre sympathie. Pour que nous nous reconnaissions dans ce miroir, qui nous doit embellir, mais non nous métamorphoser, il faut que le mal se mêle au bien et le bien au mal :
A ces petits défauts marqués dans sa peinture , L'esprit avec plaisir reconnaît sa nature.
Le mal peut donc entrer dans l'idéal, et il a même
sa beauté ; car le Beau c'est la conception de la force dont la liberté parait illimitée , indéfinie , sinon infinie , dont on ne voit pas les bornes, encore qu'on sache qu'elle en doit avoir. Le mal n'est pas étranger à la beauté, quand il est la mauvaise direction d'une grande force, parce que l'essence de la beauté est dans la force : tant que l'être nous apparaît dans la plénitude de sa force, il nous intéresse et ne nous répugne pas. Il nous intéresse , parce qu'il est fort , et il ne nous répugne pas, tout en nous effrayant, parce qu'il nous reste une espérance. Il y a là encore un homme, qui de grand coupable deviendra peut-être un héros de sainteté et un martyr de la vertu. Rien n'est perdu tant que le ressort de la volonté est énergique. Ce spectacle n'a donc rien d'humiliant pour l'orgueil de l'homme, et il a une grandeur qui lui plaît. Une certaine jalousie , qui n'est pas sans noblesse, est satisfaite en nous quand nous assistons à la chute de ces volontés puissantes sous le joug desquelles nous ne courbons pas notre faiblesse sans murmurer ; une voix s'élève dans notre cœur qui crie à ces grands de la terre , à ces favorisés de la fortune , à ces princes du monde, nos ennemis parce qu'ils sont nos maîtres : vous voilà tombés comme nous ! et le spectacle de leurs misères , de leurs crimes qui nous les font ou plaindre ou détester, nous console de notre obscure destinée et nous venge.
Le mal a donc sa place, mais une place limitée , dans la beauté , et cette place est limitée précisément par l'idée du bien qui n'en doit pas être non plus assuré-
ment exclue. Le Beau n'est pas le bien même , mais il ne doit pas le démentir ; je dis mieux, il le doit respecter, et cela dans son intérêt propre , et même , nous le verrons, dans un intérêt d'ordre supérieur.
Il semble, au premier abord, que les seules forces actives de l'homme , ses volontés vraiment énergiques et réellement puissantes , soient les passions ; l'on s'est hâté de conclure que la beauté était le plus haut degré d'énergie où elles puissent atteindre. Ce que l'homme aime, dit-on, c'est, puisqu'il est vivant, de vivre, dans l'ordre s'il le peut, mais même par le désordre, s'il croit que sa vie en peut être accrue :
Si possis, recte : si non, quocumque modo. 1
C'est donc dans l'expression la plus vive et la plus fidèle des plus violentes passions que l'art et la poésie trouveront le secret de toucher, d'émouvoir, de plaire, trouveront le Beau enfin 1 Théorie fausse, parce qu'elle est incomplète, pleine de périls pour la morale qu'elle ébranle, qu'elle a déjà ébranlée ; ruineuse pour l'art lui-même, qu'elle dégrade et rabaisse au rôle de tentateur de la jeunesse et de corrupteur des âmes.
Quand la force est abandonnée à elle-même , quand elle ne reconnaît plus absolument aucune limite , quand elle se dérobe à toute règle et rompt tout équilibre dans l'âme , elle se change en une véritable faiblesse : c'est le cheval fougueux qui a secoué le joug, éperdu de fureur et fou de violence : il bondit , se cabre et , emportant d'un vol rapide mais insensé le char de son
1 Hor. Ep. 1,1, v. 66.
maître , va le briser contre la borne où l'attendait le triomphe , et où il ne trouvera que la honte de la défaite et la mort. Poussées à ces excès de violence , les passions ne sont plus des forces véritables ; elles se détruisent et se ruinent elles-mêmes ; arrivés à un certain paroxysme , le rire et les larmes font également grimacer la figure , et lui impriment des contractions nerveuses qui en altèrent profondément le caractère. II y a de même un paroxysme moral , et quand la douleur ou la joie , la haine ou l'amour l'ont atteint , quand elles ne sont plus balancées par rien , les passions défigurent l'âme humaine où elles régnent sans mesure ; ce n'est plus de la force , c'est de la démence , du délire, de la maladie ; en un mot, c'est de la faiblesse : ce n'est donc plus l'idéal.
Pour atteindre le but que l'homme se propose , qui est l'action et une certaine action, ses forces libres ont besoin d'être contenues et gouvernées ; il leur faut une règle , une loi , un maître qui les tienne en équilibre ou au moins modère les écarts orageux des unes et stimule l'énergie affaiblie des autres. La raison ne supprime pas le combat intérieur, car sans la lutte il n'y a plus ni liberté , ni dignité , ni couronne ; au contraire, c'est par la lutte même qu'elle parvient à produire un équilibre, hélas! toujours instable, une harmonie toujours troublée ; c'est par la lutte qu'elle conserve à la vie sa dignité , à la vertu sa couronne , à la beauté et à l'art sa liberté. * La raison n'est pas,
1 St. Columban. Episi. adfratres. Si tollis pugnam, tollis et coronam... Si tollis libertatem , tollis et dignitatem.
comme on semble le croire , une faculté dépouillée de force active et vouée à une contemplation sublime et stérile ; elle ne se borne pas à poser des principes et à édicter des maximes morales ; elle a un pouvoir exécutif, et si elle ne contraint pas les volontés , du moins elle les incline. Toute action a un mobile, et une grande partie des mobiles humains sont des idées et des raisons ; on peut dire même que sa puissance est plus active , plus énergique que les passions , puisqu'elles subissent souvent son joug libérateur, par lequel, affranchies de leurs propres excès, elles cessent de s'épuiser dans un dérèglement insensé et dans une surexcitation maladive. Pour emprunter l'image tant de fois reproduite de Platon , c'est le conducteur dont la main vigoureuse et intelligente fait sentir aux chevaux la supériorité de sa force, et qui, debout sur son char, l'œil fixé sur le bout de la carrière , calme , serein, souriant, conduit à la victoire ses rapides coursiers.
Le Beau doit donc être pur comme il doit être vrai ; il doit être bon sans être le bien. Le bien n'est pas son essence, mais une qualité qu'il possède naturellement. Comme Hegel le fait remarquer, les puissances humaines sont naturellement raisonnables et justes , et les êtres où semble anéanti tout vestige de justice, de raison , de bonté , sont par là même dépouillés de force, et par conséquent d'intérêt et de beauté ; ce sont des monstres ou des fous qui n'ont plus rien d'humain, et à plus forte raison rien de Beau. Il y a toujours dans le mal un fond d'impuissance.
En sens contraire , il faut remarquer que les créa-
tares qui semblent puiser le principe de leurs actions ailleurs qu'en elles-mêmes; qui obéissent sans résistance, sans collision , soit aux lois de l'instinct , soit aux ordres de puissances supérieures, qui ne déploient pas une grande personnalité, une individualité indépendante et la plus entière liberté de volonté et d'action, s'anéantissent esthétiquement et peut-être moralement. Avec la personnalité , elles ont perdu tout intérêt ; avec la liberté , toute beauté. Il n'y a plus rien là qui rappelle à l'homme ce qu'il est et ce qu'il aime ; c'est au contraire une image à la fois fausse et humiliante et qui lui répugne doublement. Ni ange ni bête , ce doit être , avons-nous dit , la règle du Beau comme de la vie , et Pascal, en recommandant à l'homme de ne pas abaisser ses désirs au niveau des grossiers appétits de la brute , et de ne pas aspirer ambitieusement à une sainteté évangélique, se rencontre avec Àristote qui recommande au poète tragique de n'admettre dans ses caractères ni la perfection absolue , ni une laideur morale monstrueuse. Avant tout, la beauté doit plaire, et voilà pourquoi les Grecs avaient fait de la sérénité le caractère le plus constant du Beau. La force libre, qu'aucun joug extérieur n'asservit, maîtresse d'ellemême, qui se mesure elle-même et elle seule, et ne sent pas la gêne d'une règle qu'elle-même s'est imposée, qui déploie sans nul effort dans l'action son énergie puissante et naturellement sage, est essentiellement sereine ; c'est par là qu'ils l'emportent à jamais sur tous les hommes. Nul peuple n'a jamais possédé à ce degré le sentiment de la mesure dans la force , et n'a appliqué
la puissance libre du génie avec un goût plus juste et plus sûr. C'est ainsi, lorsque la vérité de l'expression les eût contraints à représenter la laideur ou la difformité , que leurs peintres et leurs statuaires voilaient ou détournaient les visages ; aucun de leurs ouvrages de peinture ne fut déshonoré par l'expression du désespoir forcené ou de la fureur poussée jusqu'à la rage : « J'ose affirmer, dit Lessing, l que jamais ils ne représentèrent des furies. » Quoi qu'il en soit de cette assertion, qui n'intéresse que l'éruditino et dont l'exactitude contestable a été contestée, il est certain que les Grecs ont reculé devant certaines limites , même quand l'intérêt d'une expression plus vraie ou plus forte eût semblé leur imposer la loi de les franchir ; toujours ils ont mis la grâce, c'est à dire le don d'agréer et le désir de plaire , et qui n'existe pas sans la sérénité , au dessus de toutes les autres conditions imposées aux arts. La grâce, dans l'art, est la beauté même.
Les hommes sont assez faibles ou assez pervers pour se plaire aux plus violentes émotions, aux scènes les plus affreuses non seulement d'un art grossier, mais même de la réalité. On loue des fenêtres pour aller voir trancher la tête d'un misérable ; les femmes les plus distinguées , au moins quant à leur toilette , encombrent le prétoire des cours d'assises ou sollicitent la faveur des geôliers pour contempler l'ignoble visage
1 Laocoon , p. 16 , trad. franc. On a trouvé des divinités qu'on a cru être des Furies ; mais de même que leurs poètes les avaient appelées Euménides , c'est à dire bonnes déesses, leurs statuaires leur avaient donné la beauté. C'eût été un sacrilège que de déshonorer la divinité par la laideur.
d'un assassin. Il faut bien le reconnaître , ce sont là des spectacles qui, pour certaines âmes que je n'hésite pas à appeler flétries, ont une certaine volupté, un certain charme, et, s'il était permis de déshonorer ce noble mot, une abominable grâce. Mais non, de ces scènes affreuses, de ce plaisir scélérat, la sérénité, la grâce, la beauté sont exilées.
En effet, la grâce n'est pas seulement le caractère de ce qui plait ; il faut que l'objet me cause un plaisir d'une certaine nature et que ma jouissance soit sereine ; non seulement qu'elle n'éveille pas en moi un remords, mais même que rien de sérieux ne s'y mêle, parce que le sérieux fait fuir la sérénité. C'est Schiller qui a dit que le sérieux n'appartient pas à l'idéal. Par ce mot, qui prête à l'équivoque et qui m'a attiré quelques critiques peut-être un peu sévères, j'entends, avec Schiller, les faits et les actes qui intéressent à un degré quelconque la destinée morale de l'homme et dont il doit rendre compte dans cette vie ou dans l'autre. Le Beau est noble , il n'est pas sérieux : en ce sens, je crois que Schiller a proclamé une vérité incontestable. L'art n'est qu'un jeu, un beau jeu de sensations , dit Rant dans sa langue bizarre ; les souffrances même qu'il excite doivent être sereines et non pas sérieuses ; ce caractère doit appartenir à l'œuvre d'art comme au sentiment qu'elle provoque. Dans l'œuvre d'art, cette sérénité, qui provient de toute absence d'inquiétude sur l'avenir, du sentiment de la force libre, confiante et sûre d'elle-même, se développant sans effort, ne suffit pas pour donner à
l'objet qui nous plaît la vertu de la grâce, il faut encore qu'il nous apparaisse comme ayant pour objet propre de nous agréer, comme ayant été fait exprès pour nous plaire. Cette complaisance pour nous de la force libre et mesurée qui se manifeste dans l'œuvre d'art, et uniquement en elle, ne peut provenir que d'une pleine et entière confiance dans la possession de ses charmes ; elle nous les montre , non pour en retirer une jouissance personnelle de vanité ou d'orgueil satisfaits, mais uniquement pour nous, comme pour nous remercier ou nous récompenser de l'attention que nous lui avons prêtée , ou du mouvement volontaire qui nous rapproche d'elle. De cette plénitude de confiance , qui montre la surabondance de la force , ressortent une certaine insouciance dans le détail , une liberté dans tous les mouvements, l'absence de tout effet et de toute tendance à l'effet; ' en un mot, ce charme qui est propre à la grâce et qu'on appelle l'abandon.
Si la grâce et la sérénité sont le caractère de l'art grec, il est évident que l'art moderne, en général, penche vers une tout autre direction, se livre à des tendances fort opposées, et je crains qu'il ne finisse par s'y perdre. Il y a certainement , et il l'a bien remarqué , un attrait corrupteur dans le mal et comme une affreuse beauté. Il s'est plu à pousser le plus loin possible la fidélité de l'expression et la vigueur de la représentation ; on croirait vraiment qu'il a raisonné ainsi : D'où vient le bien? de l'obéissance à la loi. La
1 L'effet, dit Hegel, est. la tendance à se tourner vers le public.
loi est un joug ; subir un joug, obéir à une loi même morale, c'est un acte d'infériorité et de dépendance. Toute règle est une limite, et toute limite une diminution de force , de vie , comme toute obéissance est une atteinte à la liberté et à l'individualité du caractère , par conséquent un affaiblissement de la beauté esthétique. D'un autre côté, qu'est-ce que le mal? C'est, au contraire , la négation de la règle , le refus de reconnaître la loi et de s'y soumettre : c'est donc faire un acte d'indépendance et témoigner de sa force. L'homme se sent fait pour commander et non pour obéir ; l'orgueil qui lui enfle le cœur lui semble agrandir son âme, et souvent il prend pour de la grandeur l'immensité de ses désirs. l L'expression de cette force, le spectacle de cette grandeur d'âme qui ne veut se laisser restreindre par aucune règle , qui ne veut relever que d'elle-même, cette audace qui croit et aspire à une liberté illimitée, a certes quelque chose qui semble glorifier l'homme et qui plaît à ce démon d'orgueil qui gronde dans toutes les poitrines humaines , et que la conscience a tant de peine à museler et à enchaîner. C'est de cette vue instinctive, sinon raisonnée, que proviennent ces types de l'art romantique qui se sont affranchis de la mesure, ont méconnu la règle, ont méprisé la grâce , la beauté même , qui s'est bien vengée de leurs dédains. La force des caractères, poussée jusqu'à la violence et aboutissant par ses excès mêmes
1 Cic. De Off., I, -1. Huic... appetitio qusedam prineipatus, ut nemini parère animus bene informatus a natura relit... ex quo animi magnitudo consistit.
tU) PRINCIPES DE LÀ SCIENCE BU BEAU.
à la faiblesse, l'accident pris pour l'individualité, la fidélité de l'expression poussée jusqu'à l'illusion, l'absence même de l'idéal ou du Beau, le laid prenant une part nouvelle et inconnue dans l'art et se revêtant de charmes incompréhensibles, voilà les excentricités bizarres qu'on a essayé d'élever à la hauteur d'une théorie et d'un système , voilà les principes d'un art qui se fait gloire d'être sans principes. Au fond , toute cette esthétique n'est que le réalisme, l'imitation sans choix de la vérité réelle , la négation de l'idéal et , si cela était possible , de l'art même. Des hommes de talent et peutêtre de génie ont pu à la fois adopter ces idées fatales et produire cependant des œuvres justement admirées. Ce n'est pas la première fois que d'heureuses inconséquences viennent , dans la pratique , corriger de faux principes ; ce n'est pas par ses innovations bizarres que M. Victor Hugo a conquis et conservera dans l'histoire de la poésie française une place qui n'est pas sans gloire ; par les côtés où il excelle , il se rapproche plus qu'il ne le croit du vrai génie français et du plus pur génie de l'antiquité. Cependant il est incontestable que dans l'art antique c'est la sérénité qui domine ; il règne dans toutes ses créations je ne sais quoi de calme , de pur, de sain, qui contraste avec les tendances de l'art moderne , qui se plaît et qui excelle à représenter les aspects sombres de la vie , les mouvements orageux de l'âme , les faiblesses de la volonté succombant à la passion. Je ne puis me résoudre à croire que ce soit là la voie véritable et le dernier progrès de la poésie. On a beau dire que la langueur de René est divine, c'est de
la langueur; on a beau dire que Faust, ce don Juan perdu dans le brouillard germanique , cherche le mot de l'énigme humaine ; ce glorieux tourment de l'infini qui les sollicite peut moralement les justifier, il ne les sauvera pas de la sévérité des jugements littéraires de la postérité. Il ne faut pas croire que de nombreuses générations admireront ces créations d'imaginations à la fois molles et ardentes , ces figures maladives d'un art malsain ; prochainement peut-être on ne les comprendra plus, et je doute, quant à moi, qu'on fasse jamais ni goûter ni comprendre Faust à l'esprit français. L'esprit français a ses défauts et ses lacunes ; mais on m'avouera que les grandes créations de l'art antique ont un succès un peu plus universel et un peu plus durable. Je ne puis croire qu'on ne puisse sortir de la voie fatale où l'art est entré. Les tendances instinctives et matérialistes qui le poussaient, et qui n'ont jamais pu se formuler dans une doctrine sérieuse, ont appauvri la source de l'inspiration , anéanti tout principe de critique , livré le public à toutes sortes de caprices , le succès au hasard, et ont abouti, par surcroît, à compromettre sérieusement la morale privée et la morale publique. Sans doute le Beau n'est pas le bien ; on dit que c'est une des faces du bien , et cette proposition n'est pas sans vérité ; mais elle a l'inconvénient de confondre le bien avec le Beau, quant au fond, et de les distinguer seulement par les surfaces. J'aime mieux dire que ce ne sont pas des idées inconciliables ; que la notion du bien entre pour quelque chose dans la notion du Beau, sans cependant la constituer. Les
oppositions qu'on peut signaler entre eux ne sont que des différences , mais non pas des contradictions ; ce sont des attributs divers qui peuvent se trouver réunis en même temps dans un même sujet, ce ne sont pas des abîmes qui les séparent.
Dans toute création esthétique, dans toute individualité qui peut avoir un caractère moral, il n'est pas nécessaire que la raison triomphe et que la vertu éclate; il suffit, mais il faut qu'elle soit présente et qu'elle combatte ; il faut que toutes les puissances qui constituent l'individualité se déploient avec énergie et liberté; mais je dis toutes, et j'y comprends expressément les puissances justes, qui sont au fond les forces véritables de l'homme : la conscience et la raison. Otez des âmes la raison et la justice, livrez-les sans contrepoids et sans résistance aux entraînements de la passion , aux instincts féroces ou vils de la bête qui est en nous, étouffez tout vestige de la notion du bien et du mal, ou seulement annihilez l'énergie morale, le ressort de la volonté, qui permet le désir et l'effort de pratiquer la vertu et de fuir le vice, alors vous n'avez plus un grand coupable sur le front duquel peut rayonner encore une beauté sombre, la beauté de la force un instant égarée; vous n'avez plus devant vous qu'un être avili, abêti, abruti, en face duquel la conscience et souvent la justice hésitent ; car on ne peut deviner jusqu'à quel point ce monstre a la conscience du mal qu'il a fait, ce qu'il reste d'humain sous cette apparence humaine.
L'antiquité n'a pas connu les abominables scélérats que nous avons pris l'habitude de mettre sur la scène. Œdipe, assassin de son père et époux de sa mère, Oreste parricide, Phèdre incestueuse, Àgamemnon meurtrier de sa fille, commettent des crimes affreux sans être d'affreux criminels. L'âme n'est pas atteinte dans son fond et pervertie dans son essence, la volonté. Quand ils apparaissent à nos yeux, ces personnages excitent notre pitié, notre douleur sympathique, et non l'horreur, la répulsion, le dégoût. L'art moderne a fait pénétrer le mal plus au fond de l'âme humaine ; mais les grands génies , dans leurs créations de grands coupables, ont su encore sauver l'horreur et conserver ce grain, ce germe de raison et de justice qui laisse place à la beauté. Ecoutez Macbeth : c'est une vision pour ainsi dire étrangère à sa volonté qui a soufflé à son oreille la coupable espérance et la sinistre prédiction d'un trône. L'infernale pensée du meurtre commence à germer dans son esprit, mais vague et lointaine; il n'a pas le courage de la repousser avec horreur quand le démon de la tentation la lui présente dans sa clarté hideuse ; il se contente d'en ajourner, d'en remettre le dessein. >'ous en reparlerons plus tard, dit-il à sa femme, qui lui montre au bout de ce chemin sanglant, mais court et rapide, l'éclat d'une couronne royale. Dès ce moment il est possédé et obsédé par l'esprit du mal; l'horrible vision l'obsède : déjà il n'est plus temps et il n'a plus la force de la repousser, il ne peut vaincre cette séduction fatale ; mais enfin on le voit hésiter et
la conscience combat. Avant même l'accomplissement du crime, le remords commence et en châtie la seule pensée. Ah ! si l'on pouvait en éteindre le souvenir, en effacer la trace , comme on lave une tache de sang! Mais non, la conscience et la raison, le meurtre ne les tue pas en nous : tve still havejudgment; nous les conservons pour nous punir; ils restent en nous pour attester encore la présence de l'homme dans l'acte le plus inhumain. Duncan dort protégé par une double foi. Je suis son sujet, son parent , et maintenant il est mon hôte, mon hôte sacré; moi, qui dois contre tous et contre tout le sauver ou le défendre, je ne puis pas porter sur lui des mains homicides, des mains parricides. Et pourtant il succombe, et la résolution fatale est irrévocablement prise ; le voilà déjà armé de cette dague qui va frapper le coup. Mais regardez au milieu de quels troubles, de quelles angoisses, de quelles terreurs ! Nous avons presque pitié de eette fureur insensée , ou plutôt de cette faiblesse morale où se débat vainement, où s'agite dans un combat stérile et douloureux le sentiment de la vertu et de l'honneur aux prises avec les violences de la passion. Son esprit est égaré, perdu; il lui semble être en proie à un horrible rêve. Est-ce un poignard, ou n'est-ce qu'une ombre qu'il tient à la main? les pâles Euménides se dressent déjà devant ses regards épouvantés : que sera-ce quand l'acte va être accompli? — C'en est fait maintenant : I hâve doue the deed;1 il a assassiné son prince, son ami, son hôte,
1 II y a dans le texte une familiarité énergique de termes que je n'ose
au milieu de ses serviteurs endormis. Il y en avait un qui riait dans son sommeil; un autre en rêvant criait : au meurtre! un autre faisait sa prière : ce Dieu, protège-nous! » disait-il, comme s'il m'avait vu avec ces ignobles mains de bourreau. Et moi, en entendant cette prière, je ne pouvais pas y joindre mes paroles, y associer ma pensée; ce simple mot Amen, qu'il en soit ainsi, n'a pas pu sortir de mes lèvres. Et pourtant, Seigneur, qui donc a besoin plus que moi de votre pardon divin ! Et je n'ai pas pu prononcer ce seul mot : Amen. Pourquoi donc ce mot est-il resté clans ma gorge muette? Des voix mystérieuses criaient à mon oreille : ne dors plus ! Macbeth tue le sommeil, le doux, l'innocent sommeil, ce baume de l'âme blessée, ce grand consolateur des douleurs humaines ; elles criaient toujours ces voix : Ne dors plus, Glamis a assassiné le sommeil! Désormais Cawdor ne dormira plus ! Macbeth ne dormira plus ! non , plus jamais ! Oh ! qui donc lavera ces mains ensanglantées? Hélas! c'en est fait, l'Océan et tous ses flots n'effaceront pas cette petite tache de sang.
À ces accents lamentables, à ces cris déchirants et pathétiques du remords et du repentir, qui confondrait
traduire littéralement parce que la phrase française : V affaire est faite, j'ai fait le coup , serait non seulement familière , mais triviale et cynique , ce qui serait mentir à la vérité du caractère de Macbeth. D'un autre côté, c'en est fait est un peu solennel, et je ne trouve pas de nuance intermédiaire. Ce qui prouve une fois de plus , qu'on ne traduit personne , et qu'une langue, comme le style, a une individualité incommunicable, comme '.outes les autres individualités.
Macbeth avec un ignoble assassin , avec le meurtrier de profession
Qui ramasse un écu dans le sang d'une vieille? j
Non! ce n'est pas le commensal des bagnes, la vile et repoussante populace des cours d'assises, chez qui la conscience blessée reprend cet empire , parle avec cette puissance, commande avec cette majesté. Nulle faculté humaine n'est éteinte dans Macbeth, pas même la pitié et la douceur. Quel meurtrier aurait entendu la prière du pauvre serviteur qui demandait dans son sommeil la protection divine , se serait efforcé de mêler sa pensée à une élévation innocente de l'âme vers Dieu, et se serait effrayé de n'avoir pas pu arracher de sa gorge et de ses lèvres rebelles ce mot , ce simple mot : Amen! Ne confondons pas cette merveilleuse création , à la fois idéale et vraie , avec les vils héros de l'échafaud , avec Lacenaire , et avec tous ces égorgeurs qui se font gloire de tuer vingt personnes pour trente sous. 2 Sans doute cette création renferme déjà les germes des caractères qu'aime notre époque, où la violence des passions dépasse toute mesure et ne laisse plus place à la sérénité , figures trop voisines de la réalité pour ne pas s'éloigner un peu trop de l'idéal. Mais si Macbeth se rapproche du criminel vulgaire par l'acte, il s'en sépare par le cœur et par une certaine hauteur d'âme. Nul poète n'est descendu plus profondément que Shakspeare dans les abîmes effrayants et impénétrables du
1 Hég. Moreau. Sur Lacenaire.
2 Procès Lemaire.
cœur humain, et n'a peint avec une vérité plus saisissante, avec une force plus expressive, ce drame pathétique , ce combat intérieur dont la conscience est le théâtre, et où le devoir et l'honneur succombent si souvent à la violence de nos passions ; nul poète n'a provoqué plus que lui ce frémissement douloureux de la terreur tragique, l'un des ressorts de l'art dramatique, peut-être mal à propos uniformément transporté dans toutes les formes de la poésie. Ce qui reste ici d'idéal, c'est qu'il n'y a pas de faute , pas de crime où ne puisse être précipitée la faiblesse humaine quand le cœur se laisse emporter par la passion, quand la raison se laisse aveugler, quand la volonté se laisse enivrer du sentiment exagéré de sa liberté et de sa force. Mais cette ruine morale est une grande ruine, et nous ne contemplons pas sans un sentiment de respect et d'admiration, dans cette poussière du coeur humain, les vestiges des combats héroïques , des luttes gigantesques qu'il a soutenus, et qui attestent, dans sa défaite même, sa grandeur et sa force. C'est ainsi que la pensée s'émeut au spectacle de ces monuments des vieux âges que le temps a vaincus, et qu'avec les débris de quelques colonnes mutilées, l'imagination reconstruit, plus imposant et plus majestueux, le noble édifice qu'elles ont autrefois porté. Pour qu'un caractère poétique reste grand, beau; pour qu'il soit, je ne dis pas sanctifié , mais du moins purifié par un souffle d'idéal, il faut d'abord qu'il y ait en lui une grande force, parce que partout où il y a une grande force il y a la matière . le principe d'une grande vertu. Le mal
c'est véritablement la faiblesse. Il faut ensuite, et presque comme une conséquence, que le crime ait été une crise rapide ou au moins transitoire de leur vie , et non pas une habitude et comme une négation de leur âme. Une crise, en effet, laisse vivre et parler, avant et après l'acte, la conscience et la raison. L'habitude les suppose anéanties. Un meurtre, un crime laisse l'âme blessée, mais vivante, et l'habitude l'empoisonne , la tue : c'est le mal devenu homme, et recevant, par cette incarnation horrible, la seule substance dont il soit susceptible. L'habitude, la profession du meurtre fait de l'homme une bête féroce , un être sans nom, qui n'est plus un homme que par une fiction arbitraire , par une définition purement nominale. Ces affreux scélérats, ces types achevés de corruption immonde , qu'affectionnent le drame et le mélodrame modernes, n'ont rien de poétique, ils n'ont plus rien d'humain. Je sais bien que le théâtre n'est pas le pur domaine de l'idéal ; il est astreint à trop de vérité pour n'être pas porté à trop de réalité, et à une tendance qui n'est pas sans danger pour les mœurs. L'héroïsme et l'admiration sont moins dramatiques que la faiblesse et la pitié. La terreur et la pitié, voilà les ressorts vraiment dramatiques , tragiques , et il est évident que ce n'est pas la sérénité qu'ils expriment et qu'ils communiquent. Le théâtre est, de tous les genres poétiques , évidemment le plus perfide , le plus glissant ; il deviendrait même 4 un véritable danger
1 Ne l'est-il pas déjà devenu?
social, en même temps qu'une négation radicale de l'art , s'il se laissait aller plus loin sur la pente où il est depuis longtemps entraîné. Il y a déjà longtemps, en effet , que Racine commençait cette révolution profonde dans l'art dramatique, et, sans peut-être s'en rendre compte, et en cherchant avec une préférence exclusive l'émotion, s'habituait à peindre les hommes tels qu'ils sont : principe qui, rigoureusement interprété, est la maxime même du réalisme moderne. Dans les grandes tragédies de Corneille , il n'y a point de ces abominables scélérats qui commencent à usurper la scène de Racine et ont envahi tout le théâtre moderne. Dans le Ciel, dans Horace, dans Cinna, à l'exception d'un misérable esclave qui figure à peine, dans Pohjeucte , à l'exception de Félix qui pourtant se relève et peut se justifier, tous les caractères sont nobles, grands, héroïques : ce sont encore des héros tragiques. L'âme humaine s'élève et s'ennoblit en les admirant. Ces grandes vertus, presque surhumaines y idéales , laissent une profonde et ineffaçable empreinte au fond des cœurs, et on ne sait pas jusqu'à quel point elles ont pu inspirer de grandes pensées et de grandes choses. À ce point de vue, qui est non seulement moral , mais esthétique , Corneille , à mon sens r l'emporte sur son heureux rival , et dans ses créations comme dans ses théories. Il n'y a plus de héros dans la tragédie française, même dans Racine, si l'on excepte le grand-prêtre d'Athalie. Néron, dans Britannicus, ne me paraît pas poétique , et je crois qu'aucun art n'aurait pu lui donner cette grandeur idéale de poésie que
la réalité trop connue lui enlève. C'est une question à peu près neuve et intéressante , que de savoir dans quelle mesure , dans quels genres l'art peut se hasarder dans le domaine de l'histoire. Racine a beau prendre, comme il dit, le monstre naissant, cette horrible figure est trop complète dans les souvenirs, trop vivante dans les esprits , grâce aux récits vengeurs de Tacite , pour que l'imagination puisse se prêter à cette atténuation du caractère , qui d'ailleurs peut être historiquement prouvée. Ce dernier rejeton de la famille des Césars, en qui se termine et se personnifie cette abominable race, Néron, le baladin, le comédien, le chanteur, le danseur, le joueur de lyre, le cocher, Néron n'est pas seulement un tyran féroce et capricieux, qui brûle la moitié de Rome pour se procurer le spectacle d'un incendie et comme une représentation de la prise de Troie ; qui , pour illuminer ses jardins, livre aux flammes des troupes de juifs et de chrétiens enduits de chemises de poix et industrieusement disposés en pyramides; Néron n'est pas seulement un monstre de bassesse et d'ignominie ; il n'y a en lui aucun vestige de grandeur, aucun reste de ces vertus même barbares qu'on appelle les vertus romaines ; il est petit et vil , bête et lâche ; sa dépravation soulève l'âme de dégoût ; il épouse des hommes, s'en fait épouser, et célèbre publiquement ses doubles noces , comme si le scandale et l'infamie étaient une partie de ses plaisirs ; tantôt il est le mari , tantôt la femme. Et tout cela n'est rien : Néron est l'amant de sa mère. Pardonnons-lui ce crime, je le veux bien ; les religions et les mœurs orientales commen-
çaient à envahir Rome , et initiaient la chaste race du Latium à ces abominations qui, dans l'Asie , souillaient la famille ; d'ailleurs il était jeune et n'a pas su résister aux odieuses caresses d'Agrippine. Mais il est allé plus loin : il a tué sa mère. Passons encore sur ce nouveau forfait, il y a des raisons politiques qui expliquent et excusent tout ; elle lui disputait le pouvoir, le menaçait d'un rival, et d'ailleurs se plaignait toujours. Mais il y a quelque chose qui rend cette figure à jamais impossible sur le théâtre, à jamais incapable d'être purifiée , d'être idéalisée par la poésie , précisément parce que la main immortelle de l'histoire lui a imprimé une souillure ineffaçable. On se rappelle sans cloute la scène à laquelle je fais allusion. Le corps d'Agrippine est exposé dans une des salles du palais de Baies ; Néron veut le voir. De la part d'un étranger, je ne concevrais pas dans une âme humaine cet épouvantable courage, cette profanation d'une chose redoutable et sainte à tous les hommes, la mort ! c'est une curiosité sacrilège , impie ; mais de la part d'un fils , et du fils qui l'a assassinée , qui oserait seulement la croire possible? Et pourtant cela n'est rien encore, et voici le trait le plus affreux de cette âme scélérate. En face de cette victime, quelles pensées vont venir à l'esprit de son fils et de son bourreau? Un repentir, un regret, une larme, un souvenir de l'affection qu'elle lui avait témoignée? Personne n'attend cela de Néron. Peut-être, au contraire , il se rappellera la domination qu'elle a exercée et qu'elle se vantait d'exercer toujours sur le faible esprit de son fils, l'éternelle obéissance où il se
voyait condamné, les menaces qu'elle lui avait faites, le rival dangereux dont elle favorisait l'usurpation et secondait les complots, et, sentant se rallumer sa colère , justifiera-t-il un acte politique devenu nécessaire à lui-même et à la sûreté de l'empire , par les dangers qu'ils pouvaient courir? Vous n'y êtes pas : qui en effet pourrait imaginer de telles horreurs? Non ! le seul sentiment qu'ait éprouvé Néron devant le corps de sa mère immolée par ses ordres, étendue inanimée sous ses yeux, c'est une horrible mémoire des jouissances qu'il avait éprouvées dans ses bras, et un témoignage public de sa merveilleuse beauté. f
Un semblable personnage appartient à l'histoire seule ; il a trop de réalité, une réalité trop notoire et trop affreuse pour recevoir de l'art le plus délicat et du pinceau le plus habile cette métamorphose qui transfigure les choses et peut donner encore au crime une sombre beauté. Le nom seul de Néron provoque une répulsion que rien ne peut effacer. Quel cœur ne se soulève et ne s'indigne quand cette bouche impure, quand ces lèvres salies de voluptés monstrueuses osent prononcer le mot d'amour ! On ne pourra jamais ramener à des proportions d'art une pareille physionomie morale. Il faut livrer ces êtres sans nom aux implacables vengeances de l'histoire , dont la justice irritée soulage la conscience du genre humain, cette conscience sévère qu'ils auraient voulu détruire dans tous
1 Tacite n'ose pas lui-même affirmer ce qu'il raconte ; voici ses propres expressions : Adspexeritne matrem exanimem Nero , et formam corporis ejus laudaverit, sunt qui tradiderint, sunt qui abnuant.
les esprits comme ils l'avaient détruite dans leur âme. * Si Ton excepte Cléopdtre, où la force du caractère sauve l'odieux, et qui est la plus étonnante création du génie de Corneille, les âmes scélérates n'ont pas réussi sur la scène française. Le caractère et l'imagination de notre race ne se prêtent pas volontiers à ces sombres conceptions. Par l'éducation de notre esprit, les traditions de notre goût, les principes de notre langue, nous sommes amis de la lumière. Comme les Grecs aussi, peut-être sommes-nous trop légers pour éprouver et concevoir des passions tellement profondes et tellement fortes qu'elles conduisent l'homme au crime sans le rendre méprisable ni petit. Nous ne nous faisons pas à ces caractères en même temps froids et passionnés, et qui, une fois sous l'empire d'une idée fatale , s'y précipitent avec une persévérance inflexible et une énergie calculée. Nous avons fait de l'amour un thème de jolis mots et d'élégants entretiens ; nous ne comprenons pas l'oubli de l'honneur et de la pitié , sans une dégradation complète de l'esprit comme de l'âme ; nos traîtres sont si naïvement méchants qu'ils en sont stupides ; ce sont des imbéciles en même temps que des misérables. Regardez Narcisse, Erox, Polyphonte : ils n'ont pas d'individualité, pas de vitalité; leur manière de sentir comme de s'exprimer est basse, plate , sans aucune originalité ni force de style ; ce sont des allégories froides , parce que ce sont des abstractions , des généralités sans vie ; il n'y a de parti-
1 ïac. Agric. 2. Scilicet conscientium gencris huinani aboleri arbitraban tur.
culier en eux que leur nom, et ce nom n'exprime aucune véritable individualité; ils ont l'air de faire leur métier ; ils représentent , sous une dénomination individuelle , une vague généralité ; c'est le mal habillé en formule : or, le mal n'a ni force ni beauté. Ce n'est pas le mal qui gouverne les âmes et qui les pousse à des choses grandes ; il n'a pas même d'existence positive, disent S. Augustin et Leibnitz : il est d'ordre négatif ; il ne peut donc pas être , même dans la réalité, le but de l'action, encore moins peut-il être le but de l'action dramatique, ou plus généralement il ne peut pas être le mobile unique d'un caractère poétique et le sentiment que respire une œuvre d'art ; en un mot, le mal est en soi dépouillé de beauté.
Cependant puisque toute œuvre d'art est astreinte à la vérité et qu'elle doit porter l'empreinte des choses réelles que le Beau traverse tout en les dépassant , elle doit contenir, dans une certaine part, le mal que la réalité nous offre d'une manière trop évidente. Il faut que nous soyons sans cesse ramenés à l'homme tel que nous sommes, que nous n'égarions pas notre esprit dans le rêve d'une grandeur et d'une force , en un mot, d'une perfection impossible en nous. Mais cette règle est secondaire, puisqu'elle est limitative : c'est par elle que nous déterminons et réduisons à des proportions humaines l'idéal, dont la première et souveraine condition est d'être aimable ; or, pour rester aimable , il y a une mesure que dans la représentation esthétique le mal et la laideur ne doivent pas franchir.
Je viens de prononcer le mot de la laideur : ai-je
SECONDE PARTIE. 22o
besoin de le définir? Si j'ai réussi à surprendre quelques uns des caractères essentiels de la beauté, n'ai-je pas par cela même déterminé les caractères de la laideur, qui est son contraire? Le mal ne constitue pas toute la laideur, puisque le bien ne constitue pas toute la beauté ; l'absence de tout ce qui caractérise celle-ci, constitue celle-là : c'est l'absence de force, de liberté, d'individualité, de caractère ; c'est l'absence d'une forme pénétrée de l'essence intérieure et identifiée avec elle , le désaccord de la forme et de l'idée ; c'est l'absence d'ordre, de proportion, de mesure, de grâce. On comprend que si l'œuvre d'art, pour ne pas dépasser la limite de la conception représentative humaine , doit avoir quelques unes des imperfections que nous avons signalées, c'est avec une prudence rare et dans une mesure étroite.
Cette mesure, du reste, est variable suivant les différentes formes de l'art, suivant qu'elles s'adressent plus ou moins directement à la sensation, et suivant que le sens auquel elles s'adressent est plus ou moins impressionnable, et produit dans l'imagination des émotions plus ou moins vives. En général, on peut dire que la poésie peut admettre la laideur aussi bien que le mal, et que les arts plastiques ou représentatifs se refusent presqu' absolument à reproduire la laideur. Il est facile de reconnaître les causes de cette diversité et de cette inégalité dans les formes de l'art.
C'est déjà une chose singulière que, dans l'art, le Beau puisse être mélangé de laid, et que les contraires
s'associent et se concilient pour ainsi dire dans un seul et même objet. Toutefois, comme le besoin de faire naître la sympathie dans l'âme humaine, qui ne s'attache qu'à ce qui lui est semblable, c'est à dire ayant une dose d'imperfection et de fini dans sa perfection même , cette condition qui justifie dans l'art la présence du laid, en même temps le mesure; il faut toujours que le Beau soit aimable.
Or, la vue, par exemple, fournit des perceptions très vives , très nettes , mais très extérieures , très superficielles. Le regard n'enveloppe que des surfaces et il ne pénètre pas dans le fond de l'être, dans son cœur, dans son âme. Il est le plus lumineux de nos sens ; il n'en est pas le plus idéal. Précisément parce que la sensation est très forte, et l'idée qu'elle fait naître très précise , parce que les formes et les couleurs , par l'ébranlement qu'elles donnent à l'organisme et par le chatouillement nerveux qu'elles excitent, ont un plaisir qui leur est propre, c'est à dire qui est purementphysique, l'esprit peut être arrêté, du moins il est retenu par cette sensation voluptueuse et par l'idée claire et précise qui s'y joint. La force de la sensation et la clarté même des notions le captivent , et il se sent moins vivement sollicité, par un certain tourment, par un certain vide, à pénétrer au delà et s'élever au dessus pour se satisfaire , car il est déjà presque satisfait. On comprend donc que si un objet vraiment laid venait à frapper nos regards , les yeux , fortement impressionnés et communiquant à l'esprit, de cette laideur de formes, une idée parfaitement claire et très
vive, parce qu'elle est immédiate, les yeux, dégoûtés de ce spectacle , ne parviendraient pas à surmonter leur répugnance, et, s' écartant violemment, ne laisseraient pas même à l'esprit le temps de chercher le sens caché, s'il y en a, sous ces formes, et encore moins, à l'imagination effrayée, de concevoir de ces impressions pénibles un idéal de grâce ou de grandeur. Il faut dire de la vue encore plus que des oreilles , que c'est un sens très délicat et très dédaigneux : quarum superbissimum est judicium. * Ajoutons que, par la nature des arts représentatifs et plastiques, la laideur reste constante, fixe, et qu'à moins de fermer les yeux on ne peut se dérober un seul instant à l'impression. La vérité de l'expression ne doit pas porter atteinte à la grâce. Il y a des grâces sévères ; mais où il n'y a plus de grâce, il n'y a plus de beauté, il n'y a plus d'art. Jamais cette vérité d'expression ne doit aller jusqu'à l'illusion; cette illusion , ne durât-elle qu'un moment, fait descendre l'idéal dans le réel, c'est à dire détruit l'idéal. Dans toute poésie, même dans la poésie dramatique , il ne faut pas considérer l'illusion comme un effet d'art, ni vouloir trop parler aux yeux en mettant tout en action. Si l'on occupe trop fortement les yeux du spectacle , ce sera toujours aux dépens de l'activité de l'esprit. Le meurtre de Duncan exécuté sur la scène me causerait moins d'horreur, et surtout une horreur moins esthétique, que le monologue du malheureux meurtrier, nous faisant assister aux remords qui le
1 Cic. Orat.
déchirent et aux châtiments terribles que la conscience indignée lui fait subir. Le drame, l'action est en réalité et véritablement dans l'âme ; c'est l'âme du personnage qu'il faut mettre à nu devant le spectateur, et la parole seule peut exprimer la pensée et nous dire tout ce qui se passe au fond du cœur humain. Elle est elle-même impuissante à se pénétrer de l'esprit; mais elle suscite avec plus de précision , plus de force , plus de plénitude l'activité de l'imagination qui, aidée de la forme esthétique, achève l'idéal ébauché. Nous avons vu que c'est dans cette énergie créatrice, dans ce jeu fécond de l'imagination que réside le secret des plaisirs du goût. Si l'on veut tout dire, tout montrer, et surtout tout montrer aux yeux, il ne reste plus de champ où nos facultés puissent se donner carrière ; l'esprit ne peut plus se déployer librement, n'a plus rien à concevoir et rien à faire ; ce spectacle si complet qui charme d'abord sa paresse , l'ennuie bientôt et la dégoûte, parce qu'il a besoin d'une activité qui lui manque. L'idéal ne pouvant être produit que par cette activité inquiète , et ne pouvant être suscité que par une certaine imperfection des formes , si les formes sont parfaites, si elles trompent, c'est à dire si elles satisfont pleinement les sens, c'est qu'elles n'ont affaire qu'à eux et n'ont rien à dire à l'âme. L'idéal s'enfuit de toute imitation trop parfaite. L'art doit éveiller l'esprit et non pas le rassasier. C'est à l'âme que doivent s'adresser tous les arts. Il ne faut donc pas abuser dans aucun genre, même dans celui qui l'admet le plus, du style descriptif ou pittoresque :
c'est là encore une espèce de spectacle d'autant plus imparfait qu'il s'adresse aux yeux et qu'il ne peut les satisfaire.
On a peut-être de nos jours , sous ce double rapport, dépassé toute mesure; c'est toujours aux yeux, aux sens en réalité qu'on s'adresse ; l'abus des adjectifs et de l'élément pittoresque a fait invasion dans tous les genres littéraires et un peu gâté les formes naturellement élégantes , modestes et sobres de la langue ; la phrase française a perdu son mouvement leste, son allure vive et dégagée, elle a perdu ses ailes ; la pensée s'embarrasse dans les plis flottants et démesurément amples de la période où elle s'enveloppe, et qu'elle traîne après elle comme un vêtement trop long, moins majestueux que gênant; le style, ivre d'images sensuelles, tout ruisselant de métaphores, chancelle comme une Ménade en délire.
Le théâtre a fait pis encore : le réalisme s'y est installé triomphant, et, au moment où j'écris, le succès éclatant d'Un Père prodigue i peut nous faire mesurer la chute rapide et profonde du goût et de l'esprit français , et la perte , temporaire je l'espère, de nos grandes traditions classiques. Cela porte toujours malheur de ne pas respecter la gloire des ancêtres. Ce besoin d'innover et de rompre avec la mesure, avec la règle, avec la tradition, avec la grâce, s'il éclate aujourd'hui avec une insolence qui nuira peut-être à la durée de son triomphe, remonte pourtant déjà loin dans le
1 Comédie de M. Alex. Dumas fils.
XIXe siècle. Des hommes de lettres, qui en sont aujourd'hui les accusateurs sévères et justes, en ont été les complices. M. Sainte-Beuve, il s'en est repenti depuis, n'exprimait-il pas le regret que les grands récits dramatiques de Racine n'eussent pas été remplacés par le spectacle des faits placés sous les yeux ? il a même, si je ne me trompe, décrit une merveilleuse décoration qui eût indéfiniment augmenté l'effet tragique d'Esther. C'est, comme on le voit, une affaire de costume : il costume, comme disent les Italiens. Il faut faire à cet élément sa part, et cette part est petite. De chute en chute on en arrive aux théories les plus matérialistes. Les sens auxquels l'artiste s'adresse aujourd'hui presqu' exclusivement, s'éveillent et s'agitent, et parmi les bravos qui saluent sur la scène l'entrée d'une comédienne, j'ai bien peur que les plus enthousiastes ne soient adressés à la beauté de la femme, et qu'il n'y ait, dans le public qui vient la voir et l'admirer, un mélange de sentiments où les sens ont trop de part pour ne pas nuire aux véritables et chastes plaisirs de l'art. Les anciens, qui masquaient leurs acteurs, n'étaient pas déjà si simples ou du moins si matérialistes en fait d'art.
Je ne veux pas dire que l'origine du masque antique soit le besoin d'échapper à une réalité trop complète et à une trop entière illusion; mais tels étaient au moins ses effets. Le masque est dû à l'instinct mimique qui caractérise l'homme et qu'on peut étudier facilement dans l'enfant. Quand il se masque et se déguise, c'est pour imiter, c'est à dire pour être un
autre que lui-même, pour sortir un instant de soi. Mais ce masque n'est qu'une imitation grossière qui trahit l'artifice plutôt qu'il ne le cache, et c'est précisément en cela que l'art est sauvé. Ce masque imparfait, cette rude écorce, cette toile grossière, cette teinture de lie ou de minium, première origine de notre pot de rouge , sont là , moins pour faire illusion aux autres et les tromper sur nous-mêmes , que pour attester par leur imperfection même que tout cela n'est qu'un jeu où l'imagination s'égaie, une fiction dont l'homme s'enchante, parce qu'il s'y repose de la réalité sévère ou triviale, et que lui-même il s'oublie. Il faut ajouter à ces observations que l'art antique, dans ses créations, ne vise pas à des individualités aussi personnelles que l'art moderne ; l'accident y joue un moindre rôle et la généralité un plus grand. Comme ils se tiennent dans une sphère d'idées et de passions plus générales , ses personnages ont un type plus uniforme et pour ainsi dire inflexible ; les événements ont peu d'action sur leur caractère et sur leur physionomie. Le visage pouvait donc être couvert sans inconvénient grave; les jeux mobiles du regard, ce langage si expressif de la physionomie, pouvaient être cachés : le masque peignait le caractère dans sa large et forte individualité , et , à l'aide de la parole , cela devait et pouvait suffire.
En résumé, l'art des anciens diffère encore sous ce point de vue de l'art moderne, qui n'a pas observé la mesure en ce qui concerne le degré de réalité que comporte le Beau. Cette mesure est variable suivant
les différentes formes de l'art, et on pourrait peut-être trouver là un principe de cette classification si difficile des arts. Ne sont-ils pas d'autant plus nobles et d'autant plus grands qu'ils comportent moins de réalité , moins d'apparences et de matériaux sensibles? et ne serait-ce pas pour cette raison que les arts de la parole , qui n'emploient que cet élément invisible et impalpable, le son, dominent toutes les formes d'expression de la beauté ? Si le degré de réalité ou d'imitation étroite de la réalité , mesure assez exactement le degré d'excellence des arts particuliers, ne serait-ce pas aussi un principe qui pût servir à apprécier, dans chaque forme de l'art, le degré de beauté que contiennent les œuvres prirticulières , et ces nuances nombreuses qu'on a désignées sous les noms de gracieux, de joli, de sublime ?
Quant à la première de ces deux questions, elle n'est autre que le principe même de la critique , et ce principe lui-même n'est autre que l'idée complète et claire du Beau. Ce n'est donc pas uniquement par le degré de réalité ou de réalisme qu'elles ne contiennent pas , que les œuvres particulières peuvent se classer dans nos jugements et réclamer la plus grande part à notre admiration intelligente et même réfléchie. Tous les éléments intégrants de la beauté constituent ce principe du goût, et le plus haut comme le plus rare, c'est le degré de vitalité donné à l'idéal par le génie de l'artiste ou de l'écrivain, et communiqué à son ouvrage.
Quant à la seconde question , à savoir ce qui constitue ces nuances du Beau , le gracieux , le joli, le char-
mant, et toutes sortes d'autres semblables qu'on pourrait multiplier à l'infini, et qu'on ne saurait, selon moi, trop restreindre , la science des principes du Beau a-t-elle même à s'en occuper? La critique, la rhétorique, la poétique ne s'en occupent pas. Qui a entendu parler d'un style joli, gracieux, charmant? ' Ce ne sont pas là des nuances, ce sont des négations. La grâce n'est pas le gracieux, et le gracieux n'a pas la grâce; il la cherche , et l'effort visible qu'il fait pour la trouver lui ôte la grâce, d'où toute apparence d'effort pénible est exclue. Le mot joli, appliqué à une œuvre d'art, en est une condamnation sévère , et non pas un éloge , même médiocre. C'est pour montrer l'imbécillité d'un des convives de son hôte et la rusticité du campagnard que , dans la satire du Repas , Boileau lui fait dire :
Le Corneille est joli quelquefois.
Ce qu'il prend pour un compliment est une satire cruelle , et c'est en cela que consiste le trait. Là où est le joli, le Beau est absent, et dans toute forme d'où le Beau est absent, la science des principes du Beau n'a plus rien à voir, parce qu'elle ne peut plus espérer de trouver ce qu'elle cherche. L'abus des adjectifs, l'emploi vicieux des termes ne peuvent avoir pour effet de créer un objet à une science. Il y a des degrés dans le Beau : il n'y a pas d'espèces. Horace, Àristote, Pla-
1 La classique division en style simple , moyen et sublime , est considérée par Cicéron même comme un artifice des rhéteurs grecs , qui a plus de subtilité que d'utilité. Au fond, il n'y a là qu'un principe, celui de la convenance , Àristt. Rhét.^ III, 8, celui que Cicéron décrit avec une éloquente précision : sit par rébus oratio.
ton, S. Augustin comme S. Thomas, Hegel comme Schelling, Diderot, jusqu'au père André lui-même, ne disent pas un mot du joli, ni du gracieux, ni de Télégant, ni du charmant, pas plus que du majestueux , du terrible, du surnaturel, du colossal; il me sera bien permis de m'en taire.
Mais il n'est pas possible de passer également sous le silence le sublime, dont la théorie accompagne presque toutes les théories modernes du Beau. Je dis modernes, car les anciens ne paraissent pas avoir connu cette distinction profonde qu'on veut établir entre le Beau et le sublime, et dont nous allons contester et discuter la réalité.
Le rhéteur Longin, à qui l'on attribue généralement le Traité du Sublime qu'un savant de Genève vient de lui enlever, le rhéteur Longin ne traite du sublime que dans le discours. « Par ce mot, dit Boileau, il n'entend pas ce que les orateurs appellent le style sublime , mais cet extraordinaire et ce merveilleux qui frappent dans le discours et qui font qu'un ouvrage enlève, ravit, transporte. » C'est donc, ajoute Boileau, «l'extraordinaire , le surprenant , le merveilleux dans le discours. )) Quoique l'auteur de cette traduction ait pris dans cette préface quelques unes des expressions de son texte , je veux cependant citer aussi le texte même : a Le sublime ne persuade pas proprement, mais il ravit, il transporte, et produit en nous une certaine admiration mêlée d'étonnement et de surprise, qui est tout autre chose que de plaire seulement ou de persuader. Nous pouvons dire, à l'égard de la persuasion,
que, pour l'ordinaire, elle n'a sur nous de puissance qu'autant que nous voulons. Il n'en est pas ainsi du sublime : il donne au discours une certaine vigueur noble, une force invincible qui enlève l'âme de quiconque nous écoute Quand le sublime vient à
éclater, il renverse tout et présente d'abord toutes les forces de l'orateur ramassées ensemble. 1 » Ce sont là des définitions bien vagues et , comme on le voit , restreintes à l'art oratoire, ou au plus à l'art d'écrire. Cependant Longin, dans un autre chapitre, se rapproche beaucoup de la vérité , et arrive à en donner une peu conforme, il est vrai, à ses premiers principes, mais qui nous semble atteindre la question même dans son fond. « Tout ce qui est véritablement sublime a cela de propre qu'il élève l'âme et lui fait concevoir une plus haute opinion d'elle-même , la remplissant de joie et de je ne sais quel noble orgueil, comme si c'était elle qui eût produit les choses qu'elle vient simplement d'entendre. » Et plus loin : ce La marque infaillible du sublime, c'est quand nous sentons qu'un discours nous laisse beaucoup à penser, qu'il fait d'abord sur nous un effet auquel il est bien difficile , pour ne pas dire impossible de résister; en un mot, figurezvous qu'une chose est véritablement sublime, quand vous voyez qu'elle plaît universellement et dans toutes ses parties. » Après bien des hésitations et des tâtonnements , sans méthode et pour ainsi dire par hasard , le rhéteur, guidé par le goût , arrive à une définition
1 Du Subi, ch. 1.
qui détruit la spécialité de l'idée de sublime, pour n'en faire que l'excellence de la beauté, le type de cette beauté parfaite , idéale , qui enchante toutes les âmes et à laquelle nul ne saurait résister. C'est aussi la conclusion où je désire amener la discussion sur le sublime ; car le sublime n'étant pour nous qu'un degré supérieur de la beauté, j'ai peu de choses à établir dogmatiquement sur cette forme ; il faut que je combatte surtout les idées contraires. Ce n'est donc plus une exposition doctrinale, une théorie qui va suivre , c'est une analyse et une discussion.
C'est un anglais, Burke, et un allemand, Kant, suivi en cela de Hegel, qui ont cherché à distinguer dans leur caractère les sentiments du Beau et du sublime, et à établir une différence d'essence entre les objets qui produisent ces sentiments. Les écrivains, il est vrai un peu superficiels, mais très sensés de la France au XVIIIe siècle, les ont toujours confondus. M. Jouffroy seul, et dans son cours d'esthétique, et dans sa thèse de 1 81 6 , a voulu introduire les idées nouvelles , mais plutôt nouvelles que justes , qu'il avait empruntées à l'Allemagne.
Burke a considéré l'amour comme l'essence du sentiment du Beau. Le Beau est ce qu'on aime. Il n'en est pas ainsi du sublime, et tout au contraire. Tandis qu'une sympathie affectueuse nous porte à nous unir à la beauté, le sublime nous inspire un respect, une terreur religieuse ; c'est un sentiment à la fois de crainte, de respect; c'est un mode de la douleur, comme le Beau est un mode du plaisir : par conséquent,
les objets sublimes seront grands dans leurs dimensions , rudes et négligés dans leurs formes , solides et massifs dans leurs volumes , enveloppés de ténèbres et ennemis du jour et de la lumière.
Pour Kant , il reste ici , comme dans toute sa théorie , fidèle au principe qu'il a posé, et dont il déduit et poursuit les conséquences avec la plus inflexible logique. Tout est subjectif dans la beauté, et tout est subjectif dans le sublime ; ce ne sont que des états de l'âme, mais ce sont des états différents. Le sublime, comme le Beau, est en nous. La raison nous prescrit comme une loi de pratiquer la compréhension de tout phénomène possible dans l'intuition d'un tout, et c'est cette loi qui nous révèle le tout comme vraiment un et absolu. Or, le sublime ou le sentiment du sublime n'est autre chose que le sentiment de « l'impuissance de notre imagination à embrasser la totalité de certaines grandeurs naturelles. Le concept de l'infini intelligible et de F absolument grand est créé et en même temps attesté en nous par cette impuissance de nos efforts toujours vainement renouvelés. »
Le sublime est donc, au fond, une exhibition ou représentation nécessairement impuissante de l'idée de l'infini ; c'est un concept de la raison comme le Beau est un concept de la raison , tous deux également indéterminés : cela revient à dire que le Beau est un idéal et le sublime une idée, ce qui est parfaitement juste. Il est vrai que le philosophe allemand ajoute que ces deux concepts sont indéterminés. Pour l'idéal, rien n'est plus exact : l'idéal emportant l'idée d'une forme
individuelle , et la généralité étant le caractère de tons les actes de l'entendement, il ne saurait y avoir dans l'entendement aucune notion adéquate, aucun concept déterminé de l'idéal ; c'est le produit de la fantaisie , et il habite dans l'empire indéfini de l'imagination. Mais en est-il de même des idées de la raison, des idées universelles et nécessaires qui la remplissent, pour mieux dire , qui la constituent? L'indétermination serait donc comme le fonds et la substance de notre raison? Quoi ! serait-ce l'idée de Dieu, ou de force , ou de cause qui est indéterminée? Si nous n'avons pas de l'infini une idée précise , distincte , nette , Descartes et la raison ne nous permettront pas d'en affirmer l'existence. Comment, en effet, affirmer l'existence d'un être dont l'idée en nous n'a point de détermination, ni aucune définition? On ne sait plus de quoi on parle, et l'affirmation portant sur un objet indéterminé, n'a absolument aucune valeur. Une idée peut être distincte, déterminée, et ne pas être absolument adéquate. 4 Que nous épuisions l'idée de Dieu , que nous parcourions toute l'étendue de ses attributs et que nous pénétrions toutes les perfections de son essence, certes, il n'est pas possible ; nous pouvons ne pas le connaître tout entier : ce que nous en savons n'est pas indéterminé ; c'est une notion très précise, très distincte, source de toutes nos idées, point de repère de tout notre entendement, centre et foyer de notre pensée. Dieu n'est pas perdu dans la région de l'indétermination. Nous ne
1 Leibnitz. Méditât, de Cognitione, 1684. Ed. Dutens, tom. II, p. 15.
pouvons pas dire cela , sans avouer que nous n'avons naturellement aucune idée vraie de Dieu, c'est à dire sans livrer au scepticisme un des arguments les plus solides des doctrines spiritualistes.
C'est donc l'idée vraiment déterminée quoiqu'inadéquate de la grandeur et de la puissance infinies, éveillée par la contemplation des grandeurs et des puissances finies de la nature ; c'est le contraste accablant que l'intelligence surprend entre elles qui constitue le sentiment du sublime. Ainsi, bien que Kant ne veuille pas qu'on appelle sublimes les objets qui éveillent des pensées et des sentiments sublimes, ce n'est que dans la nature, dans la réalité qu'on trouve les occasions de concevoir la petitesse de tout ce qui est créé et la toute-puissance du créateur, par une comparaison qui en fait ressortir le contraste violent et l'opposition infinie.
Hegel repousse le principe de subjectivité contraire à tout son système fondé sur une identité absolue de la matière et de l'esprit, du fini et de l'infini ; mais il adopte la définition et les idées de Kant sur le sublime en tout le reste. C'est dans cette pensée proprement dite qu'il faut chercher le sublime : « la création apparaît comme une existence finie qui ne se supporte pas elle-même , et doit dès lors être considérée comme une œuvre destinée à servir d'instrument à la glorification et à la louange de Dieu » l et toutes les fois que , même dans une œuvre d'art, un défaut de correspon-
1 Hegel. Cours d'Esthét., tom. II, p. 125.
dance et de proportion laisse apercevoir l'idée dépassant sa manifestation extérieure au lieu de s'y renfermer, c'est le sublime. j
M. Jouffroy a voulu donner à ces positions dogmatiques de l'école allemande l'appui des observations et des faits , méthode dont les Ecossais lui avaient suggéré l'idée et donné l'exemple. Il a donc cherché, dans les phénomènes observés de la conscience, l'origine de la distinction des idées du Beau et du sublime, et, malgré son rare talent d'analyse psychologique, je doute qu'il l'ait trouvée. Le sentiment du sublime, comme celui de l'agréable , est un sentiment de plaisir produit par la vie même , par la vie réelle ; semblables par la qualité de leur principe, ils diffèrent par la quantité; dans l'agréable , le plaisir est moins grand , mais pur ; dans le sublime , il est plus vif, mais il est mélangé.
Il est mélangé : 1° d'un commencement de crainte, 2° d'un sentiment d'infériorité humiliante, 3° et d'une espérance de l'infini , dont la vision nous apparaît pour nous relever et nous consoler. Ce dernier sentiment domine clans le mélange et y imprime un caractère grave , triste et religieux, au lieu de l'épanouissement joyeux, de cette dilatation de toutes les forces vitales de l'être que Kant avait justement attribuées à la contemplation de la beauté.
Il y a donc entre l'émotion du sublime et la joie du Beau une différence d'espèce ; ce sont presque des contraires, puisque, selon M. Jouffroy, ils diffèrent
1 Hegel. Cours d'Eslhét, tom. II, p. 8.
a comme le doux est différent de l'amer. » i « Entre l'impression ressentie à la vue des Alpes, et le sentiment que j'éprouve à la vue d'une rose, qu'il n'y ait qu'une différence de degrés, c'est à quoi je ne consentirai jamais : ces deux plaisirs sont pour moi de nature différente. » 2
C'est en s'appuyant ainsi sur l'observation interne et d'après la conscience des impressions éprouvées , que M. Jouffroy proclame que la mer calme est sublime, et qu'un petit lac bordé de saules est beau ; que la solitude du désert est sublime , et que la prairie animée est belle ; que l'aigle dans son vol, le cheval libre dans sa course, sont sublimes, tandis que la colombe au bord des toits et le chevreuil bondissant dans la forêt sont beaux. 3 Je laisse de côté tout ce qu'il y a d'arbitraire dans les épithètes imposées à ces divers objets : il ne sera pas difficile de voir qu'on pourrait, sans faire aucune violence aux habitudes du langage, appeler Beau tout ce que M. Jouffroy appelle sublime, sans toutefois prétendre que la réciproque soit vraie. Mais je réserve la discussion sur ce point, et je me borne à constater que tous ces exemples sont empruntés à la nature réelle , soit inorganique, soit organisée et vivante. Dans la sphère de la réalité , la distinction qu'il a voulu établir a quelque chose de spécieux , et des exemples nombreux se présentent pour prouver que le sublime est la force obligée de soutenir une lutte héroïque contre
1 Th. Jouffroy. Cours d'Esthét. Appendice, p. 332. Hachette, 1843..
2 Th. Jouffroy. Cours d'Esthét. Appendice, p. 336.
3 Th. Jouffroy. Cours d'Esthét. Appendice, p. 350.
de puissants obstacles, pour agir et se déployer. Quand elle triomphe , c'est la victoire; quand elle succombe, c'est la défaite qui sont sublimes, parce que, dans le combat, c'est le courage et non le succès, l'énergie des forces morales et non l'accident venu du hasard, que l'homme admire, respecte et craint. Le chêne est beau quand , debout et fier sur la colline , il domine au loin les épis des blés ou les roseaux fragiles du ruisseau qui croissent à ses pieds ; il est sublime quand, battu de l'orage , il résiste ou succombe après de vains mais glorieux efforts. Le Beau est divin, le sublime est humain. ! Cette théorie se soutient encore appliquée à certaines situations tragiques, aux scènes qui font frémir d'épouvante et d'horreur, et n'a rien d'équivoque ; mais si on la veut étendre aux objets d'art, elle devient bien difficile. M. Jouffroy l'a pourtant voulu essayer : il compare Fénelon avec Pascal, et le groupe du Laocoon avec la statue de l'Apollon du Belvédère, et dans ce dernier exemple la différence du Beau et du sublime est, dit-il, frappante. 2 « Dans les efforts pénibles empreints sur tous les membres de la statue du Laocoon , il y a quelque chose de désordonné. L'ordre n'est pas dans les membres raidis de cette statue, dans l'effroi de leur développement ; aussi n'est-ce point là ce que nous admirons. Nous voyons l'âme de Laocoon lutter, et la lutte n'est pas belle,
1 II semble résulter de là que le sublime est inférieur et très inférieur au Beau , et cette conclusion logique déroute toutes les idées qu'on se fait communément de ces deux choses.
2 XLe leçon du Cours d'Esthétiq. de M. Jouffroy.
la lutte n'est pas dans l'ordre. Nous ne pouvons donc pas admirer sur la figure de Laocoon l'expression des douleurs de cette lutte ; notre admiration se porte sur le caractère moral de l'âme qui lutte et combat avec énergie ; elle remonte au principe , à la cause. Dans la statue de l'Apollon du Belvédère, ce qui est Beau, ce que nous admirons, c'est l'effet du principe, c'est le développement que nous apercevons , ce sont les traits réguliers , c'est l'élégance , la grâce , la pureté de cette statue; c'est ce qu'il y a d'animé, de tranquille et de fier à la fois clans la statue de l'Apollon. » Bref, aux yeux de M. Jouffroy, et cela lui était bien permis, l'Apollon est beau, le Laocoon est sublime. Je ne veux point relever moi-même ce que je trouve d'inexact dans cette appréciation des deux chefsd'œuvre de la sculpture grecque; je ne veux point montrer qu'ici l'objet de l'admiration est absolument le même , et qu'il est la force , la force véritable , c'est à dire spirituelle ; c'est le caractère divin ou presque divin qui éclate dans l'une comme dans l'autre statue : dans le Dieu fier de sa victoire, dans l'homme qui, au milieu de la souffrance et de la douleur, conserve la supériorité de l'esprit sur la matière qui l'écrase. Assurément M. Jouffroy était bien libre d'appeler l'Apollon beau et le Laocoon sublime ; mais si des appréciateurs autorisés , si des juges éminents , comme Lessing et Winckelmann, renversent les épithètes et nomment le Laocoon beau, et l'Apollon sublime, il me semble qu'on ne sera guère admis à leur en refuser le droit ; et, dans ce cas, je demande ce que
devient l'argument de M. Jouffroy? Il y a, dit-il, une différence frappante, une distinction essentielle entre le sublime et le Beau ; la preuve n'en peut être trouvée que dans les émotions différentes produites dans l'âme par les objets et réfléchies par la conscience : or, regardez l'Apollon , et vous reconnaîtrez que vous ressentez le plaisir du Beau ; regardez le groupe de Laocoon, et vous ressentirez l'émotion du sublime. Mais le malheur est que Lessing ressent l'émotion du Beau en face du Laocoon, et Winckelmann celle du sublime en face de l'Apollon : or, il me semble qu'il n'est pas possible d'admettre que les impressions causées parles mêmes objets, aient été d'une espèce différente dans des appréciateurs aussi fins de la beauté; il faut donc que les épithètes différentes qu'ils ont employées n'aient pas la diversité profonde de sens qu'on leur impose; qu'elles ne désignent que des degrés, des nuances, et même, dans le cas présent, l'on peut dire qu'on est autorisé à se servir indifféremment de l'une et de l'autre, et qu'elles expriment également bien l'impression causée par les objets; ce qui prouve, selon nous, que sans être identique, elle est certainement de même nature, c'est à dire esthétique.
Voici, en effet, les expressions de Winckelmann, qui n'était nullement philosophe, et qui n'ont point été calculées à dessein pour soutenir un système d'esthétique : elles n'en ont que plus d'autorité ; c'est comme le témoignage impartial d'un spectateur intelligent : « De toutes les statues antiques qui ont échappé à la
fureur des barbares et à la main destructive du temps , la statue d'Apollon est sans contredit la plus sublime. * » Et à la fin de cette magnifique et éloquente description, où le critique a pris le ton enthousiaste et l'accent inspiré du poète, on trouve le mot de la beauté appliqué au même objet : « Dans les traits de l'Apollon du Belvédère, on trouve les beautés individuelles de toutes les autres divinités réunies. » Lessing, de son côté, dans son célèbre et admirable ouvrage du Laocoon, plein de pensées si justes, si originales, si profondes, dit nettement, à propos de ce groupe : a Quel était ici le but de l'artiste? la suprême beauté, sous la condition de la douleur corporelle. Cette douleur dans toute sa violence aurait détruit la beauté : il fallut donc la réduire ; il fallut réduire les cris 2 à des soupirs ; non que les soupirs désignent une âme faible, mais parce qu'ils défigurent le visage. 3 »
En somme, je maintiens avec Lessing que la loi suprême de tous les arts 4 est la beauté. Ou le sublime donc est exclu des œuvres de l'art, ou il est compris dans l'essence de la beauté. Or, le sublime n'est pas exclu de l'art ; c'est un fait que personne ne
1 Histoire de l'Art. Paris, 1802. Tom. II, liv. IV, eh. 6.
2 JEneià. , II , V, 222. Ces cris affreux , ces mugissements 'semblables à ceux du taureau blessé par le sacrificateur et qui s'enfuit de l'autel ensanglanté , Virgile n'a pas craint de nous les faire entendre :
Clamores simul horrendos ad sidéra tollit : Quales mugitus , fugit quum saucius aram Taurus.
3 Laocoon, p. 18.
4 Laocoon, p. 15. Et non pas seulement des arts du dessin, comme le dit Lessing.
conteste et qu'atteste suffisamment l'expérience. Il n'est donc pas d'une nature, d'une espèce différente de la beauté ; il n'en est qu'un degré, l'excellence, ou une forme particulière. Ce qui a, je crois, contribué à noyer dans le vague toutes les théories de la beauté , c'est la persistance à confondre les choses de l'art et les productions de la nature. Cette première confusion a troublé toutes les idées sur le sublime , dont les caractères dans la nature et dans l'art sont très différents. Du moment qu'on admettait que l'art et la nature contenaient également la beauté, on était obligé de leur attribuer également le sublime , et il ne fallait pas une grande profondeur d'analyse philosophique pour observer que le sublime dans la nature avait des caractères spécifiquement différents de la beauté dans les œuvres de l'art, où dès lors on ne sut plus placer le sublime.
Il n'est pas encore temps de démontrer que c'est en vain qu'on cherche la beauté dans la nature, qui ne la contient pas et ne peut pas la contenir. La nature n'est belle que par une illusion et, comme dit Kant, quand elle nous fait l'effet de l'art, effet qu'elle est loin de produire sur toutes les imaginations, même sur des imaginations d'artiste. Je me renferme ici dans la question du sublime, et je dis que dans l'art, où il a évidemment, certainement sa place, aucune des théories précédentes ne l'explique, et toutes, sans le savoir peut-être et sans le vouloir, ont pour résultat théorique de l'en bannir. Cette conséquence seule les condamne.
Ainsi, par exemple, je me demande comment, par quels artifices de style, par quelle souplesse d'argumentation on pourrait faire rentrer le fameux passage d'Homère où il nous peint Âjax irrité de l'obscurité où les Dieux viennent de le plonger, et leur demandant, s'ils veulent combattre contre lui , de combattre du moins à la clarté du jour ; je me demande comment on pourrait faire rentrer cet exemple fameux de sublime dans le sublime tel que le comprend et le définit Hegel : « Dieu est posé comme l'infini , et le monde se pose en dehors de lui comme constituant le fini ; » ou encore dans cette disproportion entre la forme et l'idée qui la déborde et la dépasse ? Pour Burke , qui y voit un sentiment de douleur; pour M. Jouffroy, qui le considère comme un désordre où la force vaincue se laisse encore apercevoir, à moins d'ingénieux sophismes , le « qu'il mourût )) du vieil Horace est d'un inexplicable sublime. Loin d'y apercevoir le désordre, c'est l'ordre même, c'est la perfection et la plénitude, l'excellence de la force libre et volontaire que j'admire : ce cri du plus pur et du plus héroïque patriotisme, loin de me causer une vraie douleur, exalte mon esprit du spectacle contagieux delà grandeur morale , et, tout en sympathisant avec sa douleur paternelle, je jouis comme lui de la victoire de la vertu sur la faiblesse humaine, et j'envie sa glorieuse souffrance. Lorsque Cléopâtre prononce sur son fils , qui lui pardonne , cette abominable malédiction , ce cri sublime de haine :
Et pour vous souhaiter tous les malheurs ensemble , Puisse naître de vous un fils qui me ressemble!
quand Maccluff, accablé par l'affreuse nouvelle du meurtre de sa femme et de ses enfants , entend son ami lui parler de vengeance, et qu'il répond cette parole terrible et qui fait frémir : ce il n'a pas d'enfants ! » quand Polyeucte, enivré de la folie sublime de la croix, enflammé de la passion du sacrifice et du martyre, répond aux menaces de mort que son beau-père irrité va proférer contre lui , en répétant ces simples mots : «je suis chrétien! » je me demande comment Kant pourra expliquer toutes ces beautés sublimes par l'impuissance de notre imagination à embrasser dans l'intuition d'un tout la série de certaines grandeurs ou de certaines puissances, et à nous en donner une exhibition satisfaisante? N'y a-t-il pas d'ailleurs un sublime de sérénité, de grâce, comme un sublime de tristesse et d'héroïsme? Dans cette dernière entrevue si chaste et si touchante d'Àndromaque et d'Hector, tous les détails de la scène, la terreur du petit enfant qu'effraient les crins du casque, l'orgueil du prince qui prédit que l'enfant de sa race sera plus brave un jour que son père, la tendresse mâle et fière de l'époux, l'héroïsme du soldat, la mélancolique tristesse de la femme qui pressent une grande douleur, la joie amère de l'épouse et de la mère , ces larmes mêlées de ces rires , tout cela ne compose-t-il pas un tableau d'une perfection telle, d'une émotion à la fois si profonde et si mesurée, qu'on le peut appeler sublime ou Beau indifféremment? Je me demande de quelle utilité nous sera le principe de l'opposition de Dieu posé comme infini , avec le monde comme constituant le fini , dans une pareille circonstance ?
Il y a des genres poétiques , les psaumes hébraïques, qu'on range d'habitude dans le sublime, et qu'on ferait mieux de rattacher, comme certaines formes de la musique et de la peinture, aux idées religieuses. Il y a une poésie sainte : ce n'est pas à dire pour cela qu'elle soit sublime. Le sublime s'y trouve plus fréquemment peut-être qu'ailleurs, mais il n'en est pas le caractère général, l'essence. L'esprit de l'homme ne peut pas rester longtemps perdu dans ces hauteurs inaccessibles, en proie à ces extases "violentes où le jette brusquement le sublime : il fatigue le cœur et rassasie bien vite l'imagination. Il ne peut donc pas être le ton général d'une certaine poésie ; et je dis plus : si le sublime n'y est pas sobre, s'il dépasse la mesure, s'il fatigue l'imagination haletante à le suivre clans le ciel ou dans les nuages , s'il trouble l'esprit de métaphores ardentes et se succédant sans repos, le charme aura bientôt fui et la beauté aura bientôt disparu. Et peutêtre la lecture des psaumes ne produit-elle pas un plaisir esthétique pur, celui que cause la contemplation sereine et délicieuse de la grâce et de la beauté ; mais ceci rentre dans la question du Beau moral que nous ajournons encore.
De la discussion précédente il résulte , selon nous , •que , pour avoir établi une différence spécifique entre la beauté et le sublime, les théories de Kant et de Burke aboutissaient à nier la présence du sublime dans l'art, ou, ce qui revient au même, à ne pas pouvoir l'expliquer. Appliquées à la nature, elles sont plus soutenables , plus vraies même , mais tellement vraies
qu'après avoir justement posé le sublime dans les productions de la nature , elles lui enlèvent et justement aussi la véritable beauté.
Si l'on appelle sublime l'idée de la puissance et de la grandeur absolue fournie à la raison , ou plutôt réveillée en elle par le spectacle de certaines scènes ou de certaines forces qui, toutes finies qu'elles sont, dépassent encore la portée étroite de notre intelligence bornée, il est certain que la nature seule nous les présente. Pascal, bien avant Kant, avait remarqué que la nature possède une sorte d'infinité qui , en exaltant la pensée de l'homme et en l'amenant au seuil du monde intelligible et dans la pleine lumière des idées pures , accable son imagination , impuissante à se représenter l'infini que son esprit a conçu ; mais Pascal avait ajouté ce que ne semble pas avoir aperçu Kant, c'est que la puissance et l'immensité de Dieu , appelons-le par son nom auguste , n'apparaissent pas moins dans l'infiniment petit que dans l'infiniment grand. Pascal fait voir à l'imagination effrayée une infinité de mondes dans une goutte de sang d'un ciron, et la perd dans la pensée d'une division infinie de la matière, comme au sein d'un autre abîme. Entre le monde qui peuple les feuilles d'un fraisier ou d'une rose , et le monde qui habite les solitudes alpestres , il n'y a pas pour la pensée la distance qu'imagine M. Jouffroy. Nous avons beau enfler ou diviser nos représentations imparfaites, nous ne pourrons jamais atteindre la réalité des choses, ce nous n'enfantons que des atomes. i » De cette impuis-
1 Pascal. Pensées.
sance même de nos efforts renouvelés de nous représenter cette double immensité de l'infinie petitesse comme de la grandeur infinie , naît en nous l'idée pure, intelligible de l'absolu, de l'immense, du grand, du puissant, du parfait, de Dieu. C'est là, certainement. une des sources d'où jaillit en nos âmes l'idée de Dieu ; mais ce n'est pas seulement dans la nature inorganique ou vivante , mais privée de raison . que l'homme voit apparaître la majesté de Dieu ; ce n'est pas seulement le spectacle des deux immenses, peuplés d'étoiles iimombrables ; ce ne sont pas seulement les effets prodigieux des forces naturelles qui racontent sa gloire et sa puissance ; nous le portons plus près de nous, dans notre pensée et dans notre àme : est Deus in nobis, il y a du divin en nous. L'idée de l'infini, présente en nous et antérieure à tous les phénomènes sensibles qui la réveillent , est une partie de notre être , et , tout en nous en faisant comprendre la faiblesse et la misère, en fait aussi toute la dignité et tout le prix. Ce roseau qu'une feuille tombée écrase, cette mèche qu'un souffle éteint , portent dans leur essence l'infini, c'est à dire Dieu même. Il le pense , il le voit , il l'aime. Mais de quelque source cachée ou connue qu'elle nous vienne, cette pensée, cette vision, cette adoration de Dieu n'a plus rien aujourd'hui qui puisse être esthétique , et ce serait, je crois, attenter à sa majesté. Elle n'est plus esthétique, c'est à dire cru' elle ne produit plus l'impression sereine et insouciante que font fleurir dans l'àme la grâce et la beauté : c'est ce que nous aurons occasion de démontrer plus loin. On peut cependant déjà recon-
naître avec Kant que c'est là un sentiment de respectueuse adoration ; avec Burke , qu'il y a au fond de l'impression une douleur véritable; avec Jouffroy, qu'il se compose de crainte, d'humilité et d'espérance; car Dieu relève celui qui se prosterne , comme il justifie celui qui s'accuse. Nous dirons donc que ce sont là des sentiments qui n'ont aucun rapport avec l'acte esthétique, et que, par conséquent, les objets de la nature, qui seuls les peuvent produire, ne peuvent pas être sublimes au même sens que les œuvres de l'art qui ne les produisent pas ; en un mot, il y a un sublime religieux, moral, dans la contemplation de la nature; il y a un sublime esthétique, c'est à dire la beauté, dans les chefs-d'œuvre des arts.
Le sublime esthétique, pour nous, ce sera une forme particulière et comme un degré de la beauté. Il y a des beautés qui se révèlent en notre âme par une action si brusque, par un coup si instantané et si profond, elles nous jettent si violemment dans le monde idéal , qu'il y a en nous , avec le plaisir du Beau, comme un saisissement, un frémissement intérieur. Il y a une secousse brusque, une agitation, une intensité d'activité imprimée à nos facultés de sentir, qui mêlent une souffrance épurée1 à nos jouissances d'art; c'est comme une crise d'enthousiasme, un accès d'extase et de délire esthétiques. Le sublime surprend l'âme et en suspend pour un instant les forces vitales, pour les exciter plus vivement ensuite.
1 Aristt.
Or, ce qui, dans l'art, est capable de produire de semblables effets, c'est l'énergie, ou la grandeur, ou plutôt le plus haut degré d'énergie ou de grandeur des idées esthétiques révélées par les objets. Toute beauté élève et agrandit l'âme qui la contemple, puisqu'elle la met en face de ce qu'il y a de noble et de divin en nous. Le crime même, épuré, purifié par le rameau magique de l'art, a sa noblesse et sa grandeur presque divine ; il y a encore de l'ange dans Satan. La beauté, quand elle est sublime, élève l'âme si haut, ou la ravit avec une si grande force, qu'elle n'en est pas moins surprise qu'heureuse ; un cri d'étonnement s'ajoute au cri de l'admiration; au ravissement délicieux de contempler une beauté si pure, mais si élevée, se mêle une certaine émotion inquiète de se sentir subitement transportée à ces hauteurs de la pensée où elle éprouve comme un commencement de vertige.
Mais si cette inquiétude sans danger, si ce vertige sans péril se prolongeait ou se répétait, l'esprit s'en lasserait bien vite et refuserait de suivre l'artiste sur ces sommets de l'idéal trop élevés pour la faiblesse de l'imagination humaine. Mais il y a plus : comme cette faiblesse est le partage de tout ce qui est homme , l'artiste qui voudrait sans cesse gravir ces pentes ardues et planer constamment dans le plus haut des cieux, tomberait d'une grande chute et apprendrait que du sublime au ridicule il n'y a qu'un pas. Les hommes ne s'habitueraient pas à être foudroyés , et si l'art lançait sur eux de trop fréquents éclats de ses
foudres , on ne tarderait pas à rire de son tonnerre de carton.
Le sublime ne peut donc être qu'une forme toute particulière , sans permanence, sans durée ; il n'a donc pas même d'essence intellectuelle ; c'est une qualité de la beauté , et une qualité que la beauté ne peut longtemps conserver sans épuiser et rassasier l'âme, c'est à dire sans se nuire à elle-même.
Le sublime comme le Beau est un idéal.
L'idéal est l'idée prise in individuo , une généralité individualisée , la conception représentable d'un individu épuisant toute son essence. Or, il n'y a qu'une individualité qui remplisse ainsi toute son essence et qui en possède toutes les perfections : c'est Dieu. Toute autre individualité ne les possède que mutilées par l'accident et voilées par les formes sensibles qui la limitent en même temps qu'elles la révèlent et même la déshonorent. Le Beau, l'idéal, ne peut donc avoir d'autre existence réelle qu'en Dieu, qui le constitue, ou qu'en l'homme, qui en forme la notion. Mais le Beau est essentiellement représentable , et Dieu se dérobe par son essence à toute représentation. D'un autre côté, la nature, le monde des réalités ne renferme que des individualités que déshonorent dans leur essence l'accident et le hasard, qui sont bien loin d'épuiser l'idée de leur genre ; il reste uniquement que le Beau n'ait d'autre réalité que la réalité de nos conceptions et de nos idées, qui assurément ne sont pas le pur néant.
Il ne faut pas nous faire de la beauté un être étrange,
suspendu entre le ciel et la terre, appartenant à ce monde des essences intermédiaires qu'avait rêvé la féconde imagination de Platon, mais qui s'est dissipé, comme un rêve brillant mais sans réalité, au jour de la critique sévère et de la pure et droite raison d'Àristote. Les idées ne sont point des essences , des êtres véritables, des généralités distinctes des choses particulières , que l'induction en dégage et qui en sont séparables. 1 Nos idées ne sont pas les principes de l'être des choses individuelles, leur principe d'unité logique à la fois et réelle, celui de leur vie et de leur substance ; nos idées ne sont que les modifications de notre être pensant ; et comme l'essence de notre être est de penser, nos idées, nos pensées sont moins des actes de notre être que notre être même. Je pense, donc je suis ; voire, je suis la pensée même. Cette identité de la pensée et de l'être, cet idéalisme profond et sensé, quand il est restreint, comme par Descartes, à l'homme qui en a la conscience , conduit aux abîmes de la métaphysique allemande quand il est étendu , par une induction sans fondement, à l'être des autres choses que l'esprit de l'homme ne peut pas pénétrer et où il ne peut pas faire descendre le regard infaillible de sa conscience. Mais ramené à ses limites vraies, et tant qu'on ne retend pas au delà du témoignage de la conscience, ce principe est certain autant que lumineux ; il nous apprend que toutes nos idées , toutes nos représentations ont une réalité certaine, puisqu'elles ne sont autre
1 Aristt. Métaph, liv. XIII, c. 4.
chose que notre esprit pensant et imaginant. La beauté est donc comme est l'idée de vertu , comme est l'idée de force ou de cause ; mais cette manière d'être ne nous suffit pas, et comme il est de l'essence de la beauté d'être représentable et, par conséquent, de revêtir des formes visibles, où l'individualité libre se manifeste clairement à notre faible esprit, nous cherchons à l'objectiver, à la faire sortir du monde intérieur où elle se débat obscure et confuse , pour l'appeler à la lumière , dans le monde visible , palpable , sensible des sons , des couleurs et des formes ; nous cherchons à la réaliser sous des figures matérielles , et nous demandons à toutes les formes de la matière si elles la contiennent ; mais la réalité nous répond qu'elle ne peut pas la contenir. En Dieu, qui la possède comme il possède toutes les perfections de l'être, elle est comme noyée, pour notre faiblesse, au sein de sa majesté et dans l'éblouissement cle sa splendeur. Nous sommes donc obligés , comme nous nous sentons naturellement inclinés à la créer. Cette création, c'est l'art. « Hormis le seul être existant par lui-même , rien n'est beau que ce qui n'est pas. »
Il n'y a donc pas de Beau moral , il n'y a pas de Beau naturel ou physique : il n'y a qu'une beauté, c'est la beauté esthétique, c'est l'idéal, que seul peut réaliser l'art. Il ne peut être réalisé dans la vie, dans la vie morale ; car l'acte moral ne sort pas de l'agent. C'est une représentation qu'il faut à l'idéal, une chose en dehors de lui qui le contienne, l'exprime, ou au moins en éveille l'image radieuse. Sous ce rapport,
on peut approuver Àristote quand, au début de sa Poétique, il nous enseigne que toute poésie, et on pourrait ajouter tout art, est une imitation. Mais il faut convenir avec Hegel, qu'entendre et interpréter ainsi la théorie de l'imitation, c'est au fond la détruire et probablement méconnaître la pensée de son auteur. Pour nous , il nous reste à appuyer nos dernières propositions de développements d'autant plus nécessaires qu'elles s'accordent moins avec les idées admises, et qu'elles choquent davantage les systèmes établis ou plutôt les opinions acceptées.
§ IIme. Du Beau moral.
C'est en se servant de nos principes mêmes que Platon, S. Thomas, S. Augustin, admirablement résumés et reproduits par Leibnitz, arrivent à reconnaître une beauté morale, à faire même de cette beauté morale l'essence et le type de toute beauté. * Ce système si élevé a captivé par sa noblesse tous les grands esprits. Novalis va jusqu'à dire : « La philosophie, la religion, l'art, la morale, ont un même objet et un
1 M. V. Cousin. III, De l'Art, 8e leçon. Du Vrai, du Beau et du Bien.
« La beauté morale est le fond de toute vraie beauté La fin de l'art est
l'expression de la beauté morale à l'aide de la beauté physique. »
même but. 1 » Kant seul, suivi en cela de Hegel, a su résister à cet entraînement, et ce sévère moraliste a porté la grandeur morale et la vertu à une telle hauteur que la beauté n'a plus l'espérance de l'atteindre et qu'elle n'est plus morale que par alliance. Reprenons donc ce premier principe qu'on essaie de tourner contre nous, et distinguons dans cet amour ce qu'on semble comme à dessein vouloir confondre.
Le Beau est ce qui est aimable à l'homme : « Or, dit Leibnitz , 2 l'amour est cette affection qui nous fait trouver du plaisir dans les perfections de ce qu'on aime , et il n'y a rien de plus parfait que Dieu , rien de plus charmant... L'ordre, les proportions, l'harmonie nous enchantent : la peinture et la musique en sont des échantillons. Dieu est tout ordre; il garde toujours la justesse des proportions, il fait l'harmonie universelle. Toute la beauté est un épanchement de ses rayons. »
De son côté S. Thomas nous dit : « Le bien est ce que tout être appète. 3 » Les choses sont appétibles selon qu'elles sont parfaites, puisque tout aspire à la perfection. Donc Dieu, la perfection et la plénitude du bien, est l'objet suprême, la fin dernière de tous les désirs, de toutes les appétences, en un mot, de l'amour de l'homme ; et si la beauté suprême est ce qui est souverainement aimable , Dieu est assurément cette beauté suprême, puisqu'il est l'excellence du bien. Le Beau
1 Cf. Willm. Hist. de la philos, allem., tom. III, p. 24.
2 Préface de la Théodicée.
3 Cf. Aristt. Ethiq. I.
n'est qu'une forme du bien : identiques dans la réalité, ils ne diffèrent que rationnellement, c'est à dire par notre manière de concevoir les choses ; nous concevons le Beau comme une forme, le bien comme une fin ; et , comme le dit Descartes : « l'agrément (ou la beauté) est particulièrement institué de la nature pour nous représenter la jouissance de ce qui agrée le plus, comme le plus grand de tous les biens qui appartiennent à l'homme. * »
Donc, Dieu est Beau ; l'essence de la beauté est en Dieu.
Avec des logiciens aussi formalistes , avec des penseurs de cet ordre, on ne saurait mettre trop de circonspection et trop de méthode dans la discussion. Je commence donc par dire ici comment j'entends la poser, et quel sens, selon moi, il faut attacher aux termes.
L'idéal est une conception d'une des facultés de l'âme; l'âme de l'homme est faite à l'image du Dieu qui l'a créé à sa ressemblance. Toutes les pensées et tous les mouvements intellectuels , imparfaits et grossiers, qui s'agitent dans le désordre et dans la lutte, dans l'esprit humain, Dieu en a la plénitude, l'excellence, la perfection. Toute la perfection de l'effet est de ressembler ou, s'il le peut, de s'égaler à sa cause. Donc Dieu a la pleine réalité , comme être à la fois parfait et réel, ens realissimum , de toutes les perfections dont nous concevons l'idée , dont nous souffrons la privation, dont nous ne trouvons qu'en lui la réalité
1 Descart, Passions de l'âme, II, 8-2.
positive et l'excellence absolue. Il est incontestable que dans l'idéal il y a une idée de puissance absolue , il y a un côté divin, et que l'essence de cette idée, comme celle du vrai, comme celle du bien , ne sont et ne peuvent être qu'en Dieu.
Sans doute on peut admettre que la raison conçoive une beauté absolue , ou l'idée absolue de la beauté ; mais en concevant le Beau comme absolu , la raison ne peut s'empêcher de le confondre ou de l'identifier avec toutes les autres idées qu'elle peut aussi concevoir comme des absolus. Sans doute Dieu est la suprême beauté, comme il est le bien suprême et la suprême vérité ; mais comme il ne saurait y avoir plusieurs absolus, tout cela revient à dire qu'il y a un être absolu en qui nous concevons l'essence et la perfection, la plénitude de toutes les perfections , mais en qui ces perfections se confondent. Il est et il est parfait. L'être et la perfection sont la même chose. Il a la réalité et la plénitude de la puissance , de la vérité , de la justice , de la bonté et même de la beauté , si l'on veut envisager la beauté comme une perfection. La beauté donc, dans sa perfection, réside en Dieu. Mais en Dieu comment la distinguer des autres perfections dont il est l'unité? En quoi consiste-t-elle proprement? Je suis, quant à moi , dans l'absolue impuissance de déterminer par une notion claire , distincte , et de résoudre en une idée précise ce que signifie le mot : être Beau, appliqué à Dieu. En disant que la beauté est en Dieu, et surtout en disant que le Beau c'est Dieu, on dit peut-être une chose véritable, mais qui a moins de clarté que de vraisem-
blance. Je le demande à la conscience de tous ceux qui réfléchissent : savent-ils bien ce qu'ils disent, quand ils disent que Dieu c'est la beauté, à moins de confondre la beauté, c'est à dire de la perdre dans l'océan immense des perfections infinies de l'Etre Suprême? Ne peut-on pas dire à fortiori ce que S. Augustin disait du dogme de la Trinité, et surtout des explications qu'il en donnait : 1 Dictum est non ut aliquid diceretur, sed ne taceatur, c'est moins pour dire quelque chose que pour ne pas se taire.
C'est donc, à ce point de vue, ne rien dire que de définir le Beau comme Dieu même ; mais quand on pourrait se faire une idée nette et claire des mots qu'on emploie, clevrait-on s'en servir? Àime-t-on Dieu et doit-on l'aimer comme on aime un objet beau? Et dans les sentiments qui nous portent vers lui, n'y a-t-il pas des caractères qui mettent un abîme infranchissable entre l'amour moral et saint par excellence de Dieu et la païenne adoration de la beauté , entre la religion auguste et redoutable et l'art frivole et charmant ?
Et d'abord l'idéal est-il tout entier une perfection qu'on puisse attribuer à Dieu? Sans doute il y a dans l'idéal un côté divin, c'est l'idée de force, de liberté, d'individualité épuisant toute la richesse de son genre , et Dieu seul réalise cette idée ; mais il entre aussi nécessairement dans l'idéal une notion de forme sensible , matérielle, au moins imaginable, qui n'est pas une perfection , mais au contraire une ombre qui obscurcit
1 De Trinit. . V, 10,
le reflet de l'idée et qui , transportée en Dieu , en défigurerait l'auguste essence. Nous ne sommes pas de purs esprits , des anges ni des dieux : 1 nous sommes des corps unis à des esprits , et toute beauté , la plus idéale que nous puissions concevoir, est une représentation sensible, une forme extérieure pénétrée de l'idée, identifiée avec elle, mais visible autant qu'elle. Il n'y a pas de forme en Dieu , sinon une forme intellectuelle. Il est l'être amorphe sous le point de vue sensible. L'idéal devrait être , et il ne peut pas être, il n'est pas. C'est pour cela, et précisément parce que la réalité ne le saurait contenir, puisqu'elle le contredit, c'est pour cela que nous le créons. Il y a des philosophes qui ont aussi imaginé Dieu comme un idéal ; mais ce sont des philosophes de cette école dont le chef 2 osa dire un jour aux étudiants réunis à son cours : ce Messieurs , nous allons créer un Dieu. » Impiété aussi sacrilège au fond que ridicule dans le faste solennel de la forme. Nous créons le Beau ; nous le créons en nous , par une conception intérieure où l'image s'incorpore avec la pensée , où l'idée s'incarne dans une forme sensible et imaginable, où le fond s'harmonise avec la forme et la pénètre; nous le créons extérieurement, en l'exprimant par des objets matériels que nous disposons et transformons à notre gré, que nous défigurons et détruisons dans leur essence propre , pour les détourner à notre usage et les plier à nos idées : c'est la seule créa-
1 Cf. Théodic. Le corps et l'âme sont unis de telle façon en nous qu'ils forment une seule personne , et , comme dit Leibnitz , un suppôt.
2 Fichte.
lion qui nous soit possible et la seule qui nous soit permise. Créer Dieu est une proposition contradictoire, une impossibilité absurde. Il y a donc entre la beauté idéale et Dieu des différences profondes : il entre du fini dans l'idéal, quoiqu'il soit vrai de dire qu'il enveloppe l'infini, et si, sous prétexte d'épurer la beauté, nous voulons dégager le fini qui la rabaisse , il reste alors, comme seul élément de la beauté, l'infini, qui comprend tout, mais qui absorbe tout dans son immensité. La beauté c'est alors la justice, c'est la vérité, c'est la puissance , c'est la bonté ; elle n'a plus rien qui la distingue, non pas seulement en Dieu, mais en l'homme qui , ne voyant plus en elle que le bien suprême ou l'infini, ne peut s'empêcher de la confondre et de l'absorber en lui. Je crois, quant à moi, qu'en élevant si haut cette douce image , on risque de la perdre dans les nuages ; il faut se garder de trop spiritualiser la beauté : elle flotte dans le monde des ombres qui passent et des figures qui disparaissent; elle n'est pas la lumière pure et sans ombres ; à force de vouloir la subtiliser, je crains qu'elle ne s'évapore ; comme la religion elle-même , et beaucoup plus encore , il faut l'épaissir un peu, et on ne peut s'empêcher de le faire. Tous les philosophes le confessent , l'idée de la beauté emporte celle d'une forme , et non pas seulement de cette forme immatérielle qui constitue l'individualité et l'essence, mais d'une forme sensible, d'une image. Il y a une perfection absolue dont l'homme conçoit la réalité , la vérité ; mais il la conçoit réelle et vraie en Dieu seul , et il conçoit que lui-même il n'y saurait
atteindre. Aussi dans cette glorification de son être, dans cette divinisation de sa personnalité transfigurée, il veut contempler quelque trace de la vérité de sa nature imparfaite et finie , qui lui permette de se reconnaître encore dans cette représentation idéale et vraie. La pure lumière de la perfection l' éblouirait , il ne s'y reconnaîtrait plus, et, à l'entendre d'une certaine manière, il ne l'aimerait pas. Dans tout tableau, il veut des ombres, dans toute harmonie une dissonnance, dans tout caractère des faiblesses, dans toute beauté une certaine langueur mortelle , une morbidezza qui , au sein de la force presque divine, rappelle l'humanité. Dieu est au dessus de cette faiblesse. Parmi tous les attributs que les théologiens lui confèrent et parmi toutes les perfections qu'il possède , je trouve, en suivant S. Thomas : infini, éternel, vivant, bon, sage, omniscient, puissant; je ne trouve point beau. La Somme lui donne la science, l'amour, la justice, la miséricorde , la béatitude ; elle ne lui reconnaît pas la beauté, à moins toutefois qu'elle ne la confonde avec sa bonté, auquel cas la beauté n'est plus qu'un nom ; son essence propre s'évanouit et se perd dans une autre essence dont elle sera tout au plus une qualité, je ne sais laquelle , ou un accident que je ne sais comment déterminer.
J'ai raisonné jusqu'à présent dans l'hypothèse d'un accord sur les principes, sur ce principe que le Beau est ce qui est aimable à l'homme ; mais il est bien évident que si tout le monde accepte les termes de cette proposition, chacun l'entend à sa manière.
Que signifie pour nous le mot aimable? qu'est-ce qu'aimer? n'y a-t-il pas plusieurs formes dans cet acte auxquelles répondent plusieurs formes d'objets?
Nous avons déjà fait remarquer que toute philosophie et toute théologie reconnaissent plusieurs espèces d'amour : l'amour est ce mouvement de sympathie secrète, d'intime affinité qui d'abord tend à unir l'être qui le ressent à l'objet qui l'excite. Dans cette tendance, on distingue tout d'abord celle qui naît des sens et n'est accompagnée d'aucune perception, ni d'aucune liberté ; qui se satisfait dans la destruction de l'objet désiré qu'elle s'assimile ou cherche à s'assimiler ; qui , de plus , exige que les sens soient réellement satisfaits , et suppose par conséquent une réalité matérielle : c'est l'amour sensitif. Il en est évidemment un autre qu'accompagne la connaissance, non point parfaite peut-être, mais réelle quoique confuse et rapide, qui se porte avec liberté vers un objet qui lui est semblable et pour s'unir à lui ; qui part de l'âme, n'implique point une sensation et n'exige point pour se satisfaire une réalité matérielle, ou, s'il en exige une, ne se satisfait point en elle en tant que matérielle , et ne la considère que comme une apparence. C'est ici un amour spirituel ou intellectuel; mais cet amour lui-même a des modes divers.
S. Thomas en a fait la distinction, mais incomplète, je crois, et peu profonde. 1 Dans cet amour intellectif,
1 II en a fait une autre, mais qui a peu de rapports à notre sujet : L'amour qui désire pour soi le bien qui est dans un autre , est concupiscible ; celui qui veut et désire le bien d'un autre , et qui trouve là sa jouissance, est de bienveillance.
il reconnaît un mouvement qui se satisfait dans la réalité intellectuelle , dans la possession vraie de l'objet aimé, et c'est l'amour du bien; et un mouvement qui se satisfait dans la contemplation seule , dans la connaissance de l'objet, et c'est l'amour du Beau. Mais à moins de confondre l'acte d'aimer avec l'acte de connaître en soi, et la science avec l'amour, il faut que l'objet contemplé ait par lui quelque chose qui explique la secrète sympathie qui nous attire à lui ; et le principe de cette affinité ne peut être que le bien qu'il annonce et dont il nous fait goûter en imagination la jouissance, en nous en présentant l'apparence avant que nous puissions entrer dans la possession de la réalité. De là la définition de S. Thomas : le Beau est la même chose que le bien ; il en est le signe et la promesse et comme l'espérance. Le bien est ce qui plaît par soi , et le Beau, ce dont la connaissance, l'appréhension plaît.4 Système qui, parti de principes fort opposés, arrive cependant aux mêmes conclusions que celui de Hobbes : « le bien qui s'annonce par des signes apparents s'appelle Beau. » Le Beau est donc le signe apparent et la promesse du bien; c'est aussi, comme nous l'avons vu, la pensée de Descartes.
Mais je ne puis m' empêcher de croire et de dire que les motifs de cette distinction ne sont pas exacts et que les faits les démentent. J'aime le fruit réel qui
1 S. Thora. Som. théol. Ir«, IIe part, quest. XXVII, art. 1. Ita quod bonum dicatur id quod simpliciter complacet appetitui , pulchrum autem dicatur id cujus ipsa apprehensio placet.
s'offre à mes yeux et qui promet une jouissance prochaine à mes sens, d'un tout autre amour que j'aime le tableau, la peinture qui le représente. Le plaisir que je trouve à contempler le tableau qui représente ce fruit que j'aime, ne provient nullement de l'espérance de satisfaire prochainement ma soif ou ma faim, ou de la jouissance imaginaire mais sensuelle qu'il me fait goûter en espérance ; c'est un plaisir d'un tout autre ordre. La réalité m'importe peu ici, l'apparence me satisfait; je dis plus : la réalité, mêlant quelque idée de jouissance physique au plaisir de la peinture, affaiblirait l'amour esthétique et pourrait aller jusqu'à le détruire. De même, le culte et l'adoration de Marie diffèrent essentiellement de l'admiration que cause le chef-d'œuvre contemplé de Raphaël. L'amour de la vertu et du bien diffère essentiellement de l'enthousiasme qu'excite la reproduction par l'art d'un caractère et d'un acte qui poussent le bien et la vertu jusqu'à l'héroïsme. Aimer le Beau ce n'est pas du tout la même chose qu'aimer Dieu.
Les faits de conscience et l'observation personnelle démontrent d'une manière évidente, selon moi, que si le Beau nous plaît, ce n'est pas parce qu'il nous annonce et nous représente la jouissance prochaine et réelle du bien.
Il me semble que S. Thomas n'a pas énuméré tous les effets de l'amour : l'amour ne se borne pas à unir, à faire de deux êtres un seul ; il a surtout une puissance créatrice qu'il est étonnant de voir négligée. L'amour veut engendrer dans le sein de la beauté, ou
du moins il y a un amour dont tel est le caractère , et ce ne saurait être l'amour du bien, ni l'amour de Dieu, ou ces termes n'auraient plus de sens.
Qu'est-ce en effet qu'aimer Dieu? Les théologiens répondent volontiers : c'est être uni à Dieu ; ce c'est jouir de Dieu à cause de lui-même. l » Bien que je ne voie pas en quoi la réponse ou la définition est plus claire que le terme à définir, je me borne à remarquer que le terme de cet amour est une absorption en Dieu, une assimilation à Dieu, et que c'est en cela même que consistent la jouissance et la perfection de cet amour. Il n'est pas question, il ne saurait être question de création. L'homme touché de cette grâce, se perfectionne, se transforme; il dépouille le vieil homme, il devient un autre être; mais là s'épuise son acte, c'est là son terme et son repos. J'observe, de plus, que ces mêmes philosophes scolastiques que je consulte, tout en admettant l'amour de Dieu pour lui-même , reconnaissent que cet amour est une vertu , qu'il enveloppe une communication réciproque d'affection mutuelle, et qu'il n'est pas étranger à l'espérance d'une récompense. 2 Sans doute l'amour de Dieu, comme tout amour, est une joie ; mais cette joie est la récompense et le dernier complément de la vertu qui met la puissance en possession de sa fin et la conduit au repos désiré.
Qui ne voit déjà comment l'amour de la beauté la
1 S. Aug. De doct. Christ., III, 10.
2 S, Thom, Somm, théol. IIe, IIe part.., quest. 23, art. 3.
plus pure , la plus idéale , la plus raffinée , est différent de l'amour de Dieu, et tellement différent que je ne puis m' empêcher de signaler que, malgré son apparente grandeur, cette théorie me paraît porter une atteinte profonde à la majesté auguste de l'idée de Dieu? Pour moi , je crois qu'on se laisse abuser par les homonymies qui sont si fréquentes dans les langues , et que le libre et indifférent amour de la beauté ne saurait se confondre sérieusement avec l'amour divin. Je ne connais qu'une réponse à la fois claire et certaine à cette question où le mysticisme s'égare, c'est celle de S. Mathieu : « Aimer Dieu, c'est obéir à sa loi. » Or, une loi, une loi absolue , universelle , tel est le caractère de tout acte moral. f Partout où une loi apparaît, éclate le caractère de moralité, resplendit la vertu et rayonne le devoir : or, le devoir et la jouissance n'ont rien de commun ; ils peuvent se réunir dans un même acte sans se confondre. Se conformer à la loi divine , c'est le devoir, et accomplir ce devoir c'est aimer Dieu; c'est un acte moral par excellence. Sans doute il y a une jouissance et une satisfaction attachées à cette obéissance , à cet amour; mais comme l'a fait admirablement remarquer Kant, c'est en cela même que consiste le sentiment moral, ou plutôt le sens moral , qui est la faculté d'éprouver du plaisir ou du déplaisir, par la seule conscience de l'accord ou du désaccord de nos actions avec le devoir. On ne reconnaît pas une action pour bonne à la satisfaction qu'elle nous cause ; mais on s'en
I Cf. Kant. Critiq. de la Rais, pratique.
réjouit parce qu'on la reconnaît pour bonne, 4 et on la reconnaît pour bonne à sa conformité avec une loi absolue et universelle, avec une idée de la raison.
L'amour de Dieu n'est pas incompatible avec l'obéissance à ses lois : je suis si loin de le contester, que je ne connais pas d'autre définition claire de l'amour de Dieu, que l'obéissance; mais bien qu'un plaisir soit attaché à cette obéissance obligatoire , et si léger que soit ce joug, c'est un joug. Ce plaisir est moral; cet amour est un devoir, une vertu qui espère et qui attend sa récompense ; et alors je ne vois plus comment cet acte peut être confondu avec l'acte esthétique, où assurément tout est libre , indépendant , où le devoir, le mérite et le démérite n'entrent pour rien, où n'apparaît aucune loi, où ne brille aucune vertu. On ne pourra jamais imposer à ma conscience, comme une loi absolue, l'obligation cle goûter et d'aimer le Beau et de me conformer à ses maximes.
Non! Dieu n'est pas la beauté, et l'art n'est pas la religion, pas même la forme extérieure de la pensée religieuse, c'est à dire de la pensée de l'âme en communication avec Dieu. Prenons bien garde aux conséquences dernières qui peuvent s'échapper un jour de ces principes d'une noblesse en apparence incontestable ; elles briseront bientôt les faibles barrières où une raison inconséquente voudra les retenir. On a dit : « le divin est le plus parfait idéal ; » mais qui l'a dit? c'est Hegel. Est-on disposé à le suivre jusqu'au
1 Cf. Kant. Critiq. de la Rais, pratique.
bout dans son inflexible logique , et à accepter les conclusions que contient dans ses redoutables prémisses ce syllogisme hasardé ? Et moi , qui ne suis qu'un méprisable adversaire de ce grand esprit , mais fort de la tradition d'une grande école qu'il a pu éclipser un instant , mais qu'il ne remplacera pas et qu'il n'aura pas même la funeste gloire d'avoir anéantie , je dis: l'idéal est humain; Dieu est une idée absolue, universelle, une idée de la raison. Nous pouvons concevoir, par un effort difficile et en montant dans les plus profondes ténèbres de la philosophie, nous pouvons concevoir Dieu comme personnel et à la fois infini ; mais notre raison tournoie à ces hauteurs , et nos pensées tourbillonnent, bien loin que notre imagination puisse y atteindre. Pour que nous puissions aimer de cet amour libre, qui n'exclut ni n'impose aucun devoir, qui n'enferme aucune vertu, il faut que l'objet soit revêtu d'une forme non seulement particulière, mais sensible : or, Dieu échappe à toute forme sensible et presque à toute forme. Les figures et les images, les couleurs et les ombres peuvent le signifier ; elles ne l'expriment pas ; elles ne le représentent qu'après en avoir mutilé l'essence et abaissé jusqu'au fini l'incompréhensible infinité; ce n'est plus Dieu que les arts nous font connaître, sous prétexte de nous le faire mieux voir et mieux aimer : c'est un Dieu, et un Dieu c'est l'idéal de rtiomme. Tout amour de Dieu qui voudra s'écarter du précepte de S. Matthieu, qui ne se confondra pas en une obéissance obligatoire quoique volontaire, et morale quoique accompagnée de satisfaction, aboutira,
qu'il le sache ou qu'il l'ignore, àl'antropomorphisme. C'est au paganisme seul qu'il a été permis de représenter la divinité, précisément parce qu'il en avait méconnu la grandeur et l'infinité*
Leibnitz a beau dire en parlant de Dieu : ce Rien n'est plus charmant ; » est-ce donc pour nous charmer» pour en faire un jeu, que nous cherchons à nous élever péniblement jusqu'à son inaccessible hauteur ? Cette pensée est grave , sérieuse , accablante ; elle ne peut et elle ne doit entrer dans l'âme qu'accompagnée de crainte et de tremblement. Sa bonté même ne doit pas rassurer sa fragile créature, qui chaque jour l'offense et doit craindre de tomber entre les mains inévitables de sa justice et de sa colère. En face du Dieu vivant et courroucé , que peut faire l'homme , sinon se taire , adorer et trembler ? Qu'y a-t-il de commun entre ces sentiments de l'homme religieux, et l'admiration, cette fête joyeuse de l'âme qui s'épanouit à la vue de la beauté et la salue de ses cris d'enthousiasme sans trouble et sans peur? Comment concilier la maxime religieuse : ce malheur à vous qui riez , car vous pleurerez, )) avec ce rire intérieur et délicieux, cette paisible sérénité de l'âme que provoquent les créations de l'art? Comment identifier cette foi mystérieuse , cette soumission même raisonnable à d'incompréhensibles propositions , avec cette fière indépendance et cet orgueil de l'esprit qui veut se satisfaire dans la contemplation de sa propre puissance épurée et surtout agrandie ? Le sentiment religieux est essentiellement la conscience de la petitesse et de la faiblesse de l'homme. L'homme
est un être déchu, qui a le souvenir de sa grandeur passée. Cette pensée toujours présente, c'est l'idée religieuse. C'est donc une douleur, une douleur qu'allège l'amour, que console l'espérance, mais qui n'a rien de commun avec cette joie délicieuse, suave, intime de la beauté. Je sais qu'il est des arts qu'on appelle religieux; il y a même, dit-on, une littérature et une poésie sacrées; une musique, une peinture, une sculpture, une architecture sacrées, et l'on a voulu expliquer l'origine, le progrès et le but de tous les arts par une manifestation de plus en plus radieuse et complète de l'idée de l'infini. L'art est un degré dans ce développement progressif de l'esprit qui aspire à percevoir l'infini : tantôt il est un degré intermédiaire, tantôt il est le plus élevé, le couronnement et la floraison du savoir, tantôt il est le plus humble, ce Tous les arts, dit M- de Lamennais, sortent de l'architecture, et l'architecture n'a qu'un objet : construire le temple de Dieu. » Le Beau infini c'est le verbe, ou le resplendissement de la forme infinie qui contient toutes les formes individuelles finies. * »
Malgré la magnificence de langage et cet éclat de style dont M. de Lamennais pare tout ce qu'il touche, il ne faut pas se laisser prendre à ces définitions bien vagues dans leur profondeur. Je ne nie point que les arts n accompagnent , dans la plupart des cultes religieux, la prière qui en est l'essence ; mais je remarque aussi qu'on remplit les temples de lumières, de fleurs,
1 Esquis. dJune philos., tom. III. De l'Art
de parfums. L'encens ne peut aspirer au rôle d'exprimer le resplendissement de la forme infinie. Toutes les religions ont voulu s'emparer de l'homme tout entier ; elles l'ont attaqué de tous les côtés et se sont adressées à ses sens comme à sa raison , à son imagination comme à son âme ; mais ces secours , ces auxiliaires sont des accessoires et non l'essence auguste de la religion. On a pu se servir des arts pour captiver les hommes , les attirer dans les temples , les y retenir, pour disposer leurs esprits à écouter ou les forcer au moins d'entendre la parole du prêtre; mais cela ne veut pas dire qu'en soi les arts, et j'y comprends la poésie même, soient essentiellement religieux. Il ne suffit pas pour cela qu'ils soient destinés à un culte, renfermés dans un temple, qu'ils traitent des sujets religieux; il faut qu'ils fassent entrer dans mon esprit, qui ne la doit recueillir qu'avec trouble et avec crainte , la grande , l'infinie pensée de Dieu : or, par cela seul qu'ils me le font voir et qu'ils le représentent, ils le mutilent ; ils font apparaître devant moi et à moitié créé par moi, un idéal auquel j'ajoute librement ce que l'artiste a négligé, auquel je retranche avec la même indépendance, et souvent l'extase du spectateur devant la représentation du Dieu a profané son autel.
Aussi tous les cultes ne sont pas d'accord sur l'usage à faire des arts pour concourir à l'édification religieuse des peuples : les Juifs, les Musulmans interdisent toute représentation de Dieu ; les protestants ont chassé la peinture de leurs temples où ils ont conservé la mu-
sique ; il y a eu des hérésiarques qui ont voulu détruire le culte des images et les briser comme des idoles; et dans le sein du catholicisme lui-même, si favorable qu'il soit aux arts , il y a eu des protestations répétées et d'éloquentes condamnations contre ce culte païen de la beauté. Chacun, du reste, peut parfaitement se rendre compte de la question : regardons autour de nous et demandons-nous sincèrement si les arts qu'on appelle religieux remplissent parfaitement l'objet pour lequel on suppose qu'ils ont été créés. Les tableaux qui décorent les églises d'Espagne, d'Italie, de Belgique, y attirent-ils des fidèles ou des curieux, excitent-ils des émotions purement chrétiennes ou de païennes admirations et de très profanes enthousiasmes ? Quand la peinture et la sculpture veulent se réduire à n'être qu'un enseignement religieux, un mode figuratif de l'éducation, elles choisissent des formes convenues, des types généraux dont il n'est plus permis de s'écarter une fois qu'ils ont été adoptés ; les figures deviennent des symboles et signifient des pensées ; ce sont des signes abstraits et comme une variété de l'écriture : ils signifient, ils n'expriment pas ; ils perdent toute valeur poétique. C'est le caractère général de la sculpture et de l'architecture de l'Inde et de l'Egypte, et de la peinture byzantine. J'ai souvent remarqué dans les maisons religieuses où l'imagerie tient une grande place , et trop grande peut-être , que les représentations figurées étaient généralement détestables de dessin , de goût , et pauvres d'idéal ; il y a une absence presque complète de charme , de grâce ,
de beauté ; mais je crois que cette platitude de composition, cette vulgarité de couleur, cette lacune idéale sont recherchées avec intention, ou qu'au moins les qualités contraires ne sont nullement désirées. Il y a dans cette intention, si c'est une intention, une pensée profonde; et dans cette indifférence, si ce n'est que de l'indifférence, un instinct sûr vraiment pratique. L'art est un magicien qui ouvre à l'imagination les portes du royaume de la liberté et de la fantaisie : comment le confondre avec la religion? On a dit, et je pense qu'on a eu quelque raison de le dire : l'art est toujours, quoi qu'il fasse, l'art est païen. Celui qui goûte le Beau et qui en une certaine mesure le crée , plane librement dans une région sereine où il se joue ; il s'affranchit de tout joug, même de celui de la raison, et par conséquent, a fortiori, de celui de la foi. Si l'on peut dire qu'il adore, il faut ajouter qu'il adore des idoles ; la religion enferme la pensée dans le cercle infranchissable et déterminé d'un dogme inflexible ou qui prétend l'être; expression de la vérité, il est immuable et immobile comme elle. L'art est la région du changement, du mouvement, de la variété, presque du caprice; il s'égaie en mille inventions, se joue dans le mensonge , rapetisse ou augmente , et ne laisse aux choses aucune de leurs proportions réelles ; il ne respecte pas toujours le vrai, ni même le vraisemblable. On a fait depuis longtemps remarquer que les grandes créations poétiques semblent une protestation de l'idéal contre la tyrannie des idées religieuses ; les plus fervents chrétiens, j'en excepte le célèbre auteur
du Ver Rongeur, ont voulu eux-mêmes se réserver d'adorer les idoles de l'art et l'innocent paganisme de la beauté ; la poésie homérique succède aux vers orphiques, aux cantiques sacerdotaux des prêtres de Thrace ; mais Homère modifie profondément , sans la détruire, la religion de la Grèce. A l'origine de tous les arts, dira-t-on, on les trouve confondus avec les actes religieux ; mais c'est précisément cette confusion qui atteste que les arts ne sont pas nés encore. Soudés à la religion , dont ils ne sont qu'une formule symbolique, ils s'agitent dans le chaos, dans le désordre, dans la lutte de tous les éléments divers et opposés , réunis dans un mélange incohérent; ils ne pourront arriver à la pleine possession d'eux-mêmes, s'individualiser qu'en se séparant du tronc qui les a portés. C'est ainsi, par exemple, et pour répondre à un fait souvent cité, qu'en France et partout au moyen-âge, le théâtre a été bien plutôt une institution religieuse , un acte liturgique, qu'une forme littéraire : c'était un acte de piété plutôt qu'un plaisir de l'imagination. 1 C'est bien le cas de dire : Quantum mutatus ab Mo ; mais qu'en est-il resté de ce théâtre et qu' est-il devenu? Il n'a produit que des pauvretés plus niaises que naïves, et malgré les efforts d'une critique habile, malgré ces démangeaisons de réhabilitation qui travaillent les esprits, je ne puis voir dans ces œuvres plates , sans intrigue , sans caractère , sans style , rien
1 Les curés de Paris retardèrent l'heure des vêpres pour permettre à leurs paroissiens d'assister aux' représentations des mystères si utiles aux mœurs et à la religion .
de beau, rien même qui m'intéresse ; ce ne sont qu'un amas de ténèbres et comme une masse épaisse d'ombres que dissipe et fait oublier pour toujours l'éclatante lumière du Cid, de Cinna et de Polyeucte. C'est du Cid que date le vrai théâtre français.
Qu'au moyen-âge la forme dramatique appliquée à des faits religieux répondît à des besoins élevés , moraux, j'y consens ; mais ce n'étaient pas des besoins d'art et des plaisirs esthétiques. Dans ces ténébreuses époques de l'histoire , toute la vie intellectuelle des peuples s'est réfugiée dans la vie religieuse : or, quand la pensée religieuse envahit ainsi la vie d'un peuple et intervient dominante dans toutes ses actions , il n'y a plus de place pour les arts , pas plus pour les arts littéraires et libéraux que pour les métiers vulgaires. La force des besoins et des facultés de l'âme humaine ne permet pas à cette invasion de couvrir toutes les formes de la vie de son niveau unique et uniforme. L'art comprimé, opprimé, n'est pas supprimé, et on en peut apercevoir partout quelques rayons égarés. Mais qu'on suppose un instant l'âme absorbée entièrement dans l'idée religieuse, tout devient religieux; mais aussi tous les arts cessent d'avoir leur spécialité et perdent leur individualité propre. On ne mange pas, on communie. La sainteté se mêle jusqu'à la cuisine : on ne tue pas un bœuf ou un mouton ; on immole des victimes. Le boucher, personnage peu idéal, se tranfigure en un sacrificateur. L'origine du mot pontife est curieuse par les faits qu'elle révèle. L'art de faire des ponts a été un art religieux , et la franc-maçonnerie n'a
pas laissé perdre dans ses rites cette origine sacrée des métiers manuels. Les arts libéraux ne s'affranchissent pas davantage de ce joug qui, pour être divin, n'en est que plus pesant. La tradition est sainte , et le respect du passé étouffe le germe de l'avenir. Il est impossible de franchir les règles , parce que ce sont autant de lois religieuses ; l'audace du génie serait une sacrilège impiété. Ces règles, puisées dans une idée étrangère à l'art, l' étouffent; c'est une atteinte à la liberté dont il a besoin , et sans laquelle il rampe ou meurt. La poésie , la peinture , la musique , asservies au culte , soumises à des rites , à des formules sacrées et consacrées, immobiles, en dehors desquelles l'imagination n'ose rien entreprendre ou n'entreprend qu'avec timidité , n'aboutissent à produire que des types généraux constamment répétés , à des formes convenues , incessamment copiées , et qui, perdant sans cesse un peu de la vie qui a pu animer la forme originaire , perdent tout caractère , toute individualité , toute liberté , toute grâce, toute beauté, ce Je voudrais, dit Lessing, J que ceux-là fussent regardés comme des ouvrages d'art, dans lesquels l'artiste a pu se déployer comme artiste et n'a suivi que les lois de la beauté. Il faudrait refuser ce nom à tout monument qui porterait des traces trop visibles des conventions mythologiques, parce que, dans ces monuments , l'art n'a point travaillé pour luimême , mais pour la religion dont il était l'auxiliaire. » L'art n'est religieux que par alliance ; mais je ne crois
1 Laocoon, p. 38.
pas que cette alliance doive être très intime : elle est funeste à tous les deux. Partout où l'art réalise pleinement son objet, qui est d'enchanter l'imagination et de la ravir par l'expression de l'idéal, l'idée religieuse est absente ou au moins plus faible. La réciproque est d'une égale justesse. Partout où le principe sérieux et sévère de la religion triomphe, l'idéal s'enfuit et la grâce s'envole : l'art et la beauté ont disparu ; la sérénité finit et le sérieux commence. Qu'importe au fidèle prosterné sur la pierre et abîmé dans l'adoration extatique du Dieu , que son image soit de la main de Raphaël ou du plus grossier artisan !
Il est vrai cependant de dire qu'en Grèce l'idée religieuse et l'idée esthétique semblent ne faire qu'un. C'est, selon M. Grote, i le génie particulier de l'esprit grec, a La plupart, si ce n'est toutes les nations, ont eu des mythes , mais aucune autre que les Grecs n'a su leur donner un charme immortel et un intérêt général. » La poésie n'a fait que développer la création des mythes antiques , faite par la foi religieuse , et a su , sans les altérer, les embellir et y ajouter le don de la grâce. Le mythe , le récit religieux est le fondement unique , la source commune de tous les arts. On n'aperçoit pas le point où la religion finit et où l'art commence. Les Grecs eux-mêmes semblent n'avoir pas su faire la distinction des dieux inventés par leurs anciens prêtres , ou des dieux éclos du cerveau de leurs poètes; mais cela tient à ce que , d'une part, la conception religieuse de
1 Grotc. Hist. of. Grœce, tora. I, p. 486.
divinités multiples et de forme humaine prêtait aux créations libres de l'art , et que , de toute antiquité , le génie grec a eu un caractère essentiellement poétique, artistique, et je crois peu religieux. Ils ont traité leurs divinités avec un sans façon où éclate leur grâce aimable , mais où ne brille pas le respect et où n'apparaît pas la crainte. L'imagination riante, sereine, insouciante et active cle la Grèce , n'est point attristée par la vision sombre de l'infini , par l'apparition terrible d'un Dieu qui viendra tôt ou tard faire éclater sa sévère justice ; tout leur rit dans la vie présente , et ont-ils vraiment cru à une vie future? L'immortalité de l'âme n'était encore qu'une espérance dont s'enchantait le génie prophétique de Socrate, et que sa raison n'osait affirmer. Cette pensée , qui n'est dans son plus grand penseur qu'un doute, n'avait pas pu prendre possession de l'âme et pénétrer profondément les esprits. Peut-on dire que les Grecs ont eu une religion véritable? Hegel1 dit que ce fut la religion de l'art; mais l'art est-il une religion , et si pur, si noble , si grand qu'il puisse être , le plaisir a-t-il pu être un Dieu?
On nous oppose enfin les poésies sacrées , et nommément les poésies lyriques de Pindare , les psaumes hébraïques et la Bible même. Pour Pindare, bien qu'il se plaigne déjà que l'art ait faussé la tradition des mythes, bien que son génie dorien et son âme religieuse l'aient porté à des formes austères et à un style dont la simplicité sévère et parfois rude rappelle le style de l'ordre
1 Cours d'Esthét. , tom. III , p. 229.
dorien de l'architecture , * cependant la grâce y resplendit et l'idéal le couronne ; c'est par des métaphores qu'on peut l'appeler un prêtre. Toutes ses hymnes sont faites pour des fêtes, pour être chantées, dansées, jouées en public, dans l'enceinte du Téménos ou des jardins qui entouraient le temple ; c'est un poète et uniquement un poète.
Quant à la Bible, je me contenterai de reproduire le jugement de Hegel, que j'adopte entièrement et que je fonde sur des raisons que je vais avoir l'occasion de donner, quand il s'agira des psaumes. « L'Ancien Testament, dit Hegel, 2 renferme bien plusieurs récits du genre épique , ainsi que des morceaux poétiques semés çà et là; l'ensemble cependant n'est nullement une œuvre d'art. » Pour peu qu'on y réfléchisse et de quelque manière qu'on envisage la Bible , on ne pourra jamais y voir une intention et une œuvre d'art ; cela me paraît plus clair que le jour, et j'en dis autant des psaumes.
Au fond de cette forme de la pensée qu'on rattache à la poésie lyrique , il y a une portée , une intention essentiellement pratiques ; l'art a ici un autre but que de plaire , et toutes les fois que la pensée se propose un autre but, le Beau ne joue plus aucun rôle dans ses formes , ou du moins ne joue plus qu'un rôle secondaire. Le psaume est un discours politique chanté, et il pourrait être rangé dans ces genres mixtes où l'art apparaît encore , mais subordonné à un but qui lui est
1 M. Vitet. Pindare et l'Art grec. Revue des deux Mondes. 1er fév. 1860.
2 Cours d'Esthét. , tom. II , p. 272.
étranger, sinon contraire : or, chez les Hébreux, où la faculté esthétique ne paraît pas avoir été très pure ni très forte , et où la poésie lyrique a une portée si évidemment positive, politique, théocratique , je ne sais vraiment si on la doit considérer comme une poésie véritable. Aux yeux des croyants sincères, la Bible est la parole de Dieu, et ils n'admettront pas volontiers que ce ne soit que par un artifice de style et par des figures de rhétorique qu'on entend retentir sa voix dans les écritures. Nonl c'est la parole même du Dieu vivant, entendue par son prophète et répétée par lui. N'a-t-il donc parlé que pour repaître nos imaginations de magnifiques images et charmer par un jeu d'esprit des loisirs ennuyés? Qu'il y ait d'inimitables accents d'éloquence, un éclat d'expressions poétiques qui n'ont été nulle part surpassées ni même, si l'on veut, égalées, j'y consens. Le sens esthétique est universel, et il tourmente à leur insu les esprits ; sans qu'ils le sachent, au milieu de leurs graves et sérieuses préoccupations , pendant qu'ils font descendre Dieu sur la terre , qu'ils déploient sa tente dans le ciel, qu'ils font éclater la majesté de sa voix terrible sur la montagne , ils cèdent à un besoin d'artiste, besoin inné, dont ils n'ont pas conscience, mais qu'ils ont perdu pour ne pas le connaître : c'est lui qui façonne le mouvement de la phrase, qui y jette les grandes images, invente des tours vifs et rapides , y répand l'éclat du style et l'harmonie , en un mot, qui embellit la pensée. Mais comme ils ne l'ont pas recherchée, ils n'ont trouvé la beautjé que par hasard ou par politique. On peut leur repro-*
cher de reproduire constamment les mêmes formes de style , les mêmes métaphores , les mêmes mouvements de pensées et de sentiments; mais ils n'ennuient que le lecteur qui voulait s'y plaire, et c'est une intention qu'ils n'ont jamais eue. Ils voulaient commander, gouverner, exercer un empire sur les esprits , et non pas les charmer. Un chrétien qui ne voit plus dans la Bible qu'un poème , d'abord ne serait plus guère chrétien : lire les Prophéties et les Lamentations pour y trouver les jouissances de l'art et les plaisirs du goût, c'est porter atteinte à la sainteté du livre et , en outre , s'exposer fort à ne pas rencontrer ce qu'on cherche. La poésie s'y fait jour, mais au milieu de pensées qui ont un tout autre caractère ; au fond, c'est une prière, une forme d'expiation , une partie du culte , un instrument tantôt d'opposition, tantôt de gouvernement politiques. La comédie grecque avait certainement aussi son rôle politique , et toute la poésie dramatique a la prétention, fort peu justifiée selon moi, d'être une école de mœurs. 1 Mais ce but était fort secondaire, et ce résultat
1 Le rôle de la parabase , dans le chœur de la comédie grecque, est ainsi fixé par Aristophane lui-même , Gren. , v. 686 : « Le chœur sacré doit donner de sages conseils et d'utiles leçons à la patrie ; » et celui de la poésie en général, d'une manière plus relevée encore, Gren., v. 1,007 : « Pourquoi devons-nous notre admiration au poète? — A cause de la sagesse de ses leçons. C'est nous qui rendons les hommes meilleurs dans les cités. »
Voltaire , dans la préface de Sémiramis , adopte ces principes : « La véritable tragédie est l'école de la vertu , et la seule différence qui soit entre le théâtre épuré (Voltaire revient ici à la purgation ou purification d'Aristote dont il s'est tant moqué) et les livres de morale , c'est que l'instruction se trouve dans la tragédie toute en action , c'est qu'elle y est intéressante et qu'elle se montre relevée des charmes d'un art qui ne fut inventé autrefois que pour instruire la terre et pour bénir le ciel, et qui, pour cette raison , a été appelé le langage des Dieux. »
Le P. Tournemine ne va pas jusqu'à croire cette transformation du théâtre
a été peu sensible. Je ne sais s'il corrige, mais je sais que le théâtre plaît et que toute poésie a pour but de plaire. On aura beau subtiliser : Homère et Aristophane sont des poètes, et non des moralistes ou des prophètes ; David est un saint, un voyant, un pontife, un roi. Si l'on veut ne pas se laisser abuser par des métaphores, qui ne sont que des métaphores , chanter, peindre , sculpter, danser, n'est pas prier ; le chant, la peinture, la danse s'associeront aux fêtes du culte, mais ne constituent pas le caractère religieux d'une forme de la pensée ; un danseur n'est pas un pontife.
On me fera remarquer qu'il y a certaines formes de la musique comme certains instruments qui semblent consacrés aux autels , et qui paraissent avoir un caractère essentiellement religieux : ainsi l'orgue, par exemple, et le plain-chant. Mais c'est si peu le caractère essentiel de cette musique et de cet instrument, qu'ils ont été employés à leur origine et longtemps à de très profanes usages. Le plain-chant n'est autre chose que la mélopée du théâtre grec ; et l'orgue, dont le timbre nous paraît aujourd'hui si grave et si sévère, faisait au temps de Julien fureur dans la société romaine, résonnait dans les joyeux festins et accompagnait les danses, ce Les dévots païens n'en aimaient pas le profane usage dans leurs temples et dans leurs mys-
accomplie , mais il l'espère et la considère comme possible : « Tous ceux qu'un zèle raisonnable anime contre la corruption des mœurs , qui souhaitent la réformation du théâtre, voudraient que nous eussions plus de soin d'atteindre à sa véritable fin, de rendre le théâtre, comme il peut l'être T une école de mœurs. »
11 est bon de relire ce que pensent de ces maximes Bossuet et J. -Jacques Rousseau.
tères : ils n'y voulaient que des chants à l'unisson. 4 » Aujourd'hui même on joue sur l'orgue toute sorte de musique et jusqu'à des airs de danse. Il est vrai que cela semble contredire la gravité solennelle de son caractère, moins religieux que grave et intellectuel. Quant au plain-chant , les innovations introduites dans la gamme, la pratique de l'harmonie, l'invention de la septième sensible qui crée les dissonnances et provoque l'art si riche et le jeu si fécond des modulations, ont pour ainsi dire rendu le plain-chant sans tonalité et presque sans rhythme , ou au moins sans mesure, étranger à la musique. C'est en cessant d'être musical qu'il a commencé à devenir religieux. La psalmodie des prières est absolument dans le même cas : elle se tient, et avec raison, éloignée des formes esthétiques et nécessairement profanes de la musique. On ne sait pas trop aujourd'hui si, en accompagnant le chant grégorien suivant les règles du contre-point, on n'en altère pas l'expression et le sens ; c'est au moins un point contesté et la question est au moins indécise. D'ailleurs, malgré cet accompagnement peutêtre inintelligent, qui force la mélodie à se préciser, la plupart des prières des cultes publics se font encore dans une tonalité flottante et si peu marquée, dans un rhythme vague et si effacé qu'on n'y reconnaît pas les caractères vrais de l'art musical, et l'impression qu'on en reçoit n'a aucun rapport avec le plaisir très pur, si l'on veut, mais très peu religieux de la véritable musique.
1 E. Lamé. Etude sur Julien. Magasin de librairie, tom. VII , p. 60.
Il n'y a aucune forme de l'art, il n'y a aucun art qui soient essentiellement religieux. L'art n'est pas une religion, de même que Dieu n'est pas le Beau.
Il nous reste à chercher si le Beau, qui n'est pas, suivant nous , le bien suprême , ne serait pas un degré inférieur de cette noble idée ; s'il ne serait pas le bien dans l'homme, tel que l'homme le comprend et le pratique; en un mot, si le Beau n'est pas la vertu.
Il faut d'abord reconnaître , tout le monde en convient , que la réunion , sous le titre d'esthétique , de la morale et de l'art, repose sur la synonymie des mots beau et honnête. Cette synonymie, dit Herbart, * suppose un rapport intime entre les idées mêmes, et j'ajoute que si cette synonymie avait la portée et la profondeur philosophiques qu'on lui suppose, elle n'irait à rien moins qu'à prouver non seulement un rapport intime entre l'idée du bien et celle du Beau , mais leur parfaite identité. Cette noble identification de l'art et de la vertu passe ordinairement pour un axiome de la philosophie platonicienne; c'est une erreur. On ne trouve pas clans les œuvres de Platon cette définition fameuse qu'on persiste à lui attribuer : le Beau est l'excellence du bien et la splendeur du vrai ; pas plus qu'on ne trouve dans S. Augustin cette autre qui n'en est que la traduction : decm splendor boni On aurait tort de croire même que cette pensée est implicitement renfermée dans la doctrine de Platon, et qu'elle ressort naturellement et comme un rejeton spontané de
1 Wilm. , tom. IV, p. 533. Histoire de la Philosophie allemande.
la racine même de ses idées. Je crois que c'est là une erreur. Platon, il est vrai, l'expose dans le Gorgias; mais il la modère , la restreint , la réfute presque dans le Philèhe, et la détruit avec une grande sévérité et peut-être un peu de sophisme dans VHippias.
Quoi qu'il en soit, Platon ne l'a nulle part appuyée d'une démonstration positive; mais, comme tous les autres philosophes , il fonde son exposition sur le mot Beau qui dans toutes les langues a un sens moral. C'est à l'aide de cette ressource suspecte et presque équivoque, que dans le Gorgias Socrate contraint Polus d'avouer qu'il est bon de souffrir pour la justice, parce qu'il était passé dans les habitudes du langage de dire qu'il est beau de souffrir pour elle. C'est le seul argument qu'on trouve ; mais je me permettrai de le considérer comme insuffisant, bien qu'assidûment reproduit. Fonder toute une théorie sur le sens d'un mot, sens peut-être métaphorique, mot qui a peut-être deux significations très distinctes, n'estce pas bâtir un bien lourd édifice sur un fondement bien fragile et bien ruineux? N'est-ce pas donner aux langues, à leurs usages capricieux, à leurs vices nécessaires, une précision de sens, une profondeur d'analyse, en un mot une force et une vertu de démonstration qu'elles ne sauraient avoir la prétention de posséder? Sans doute on dit : il est beau de mourir pour la patrie, pour la vérité, pour la justice; mais les Anglais disent : une belle odeur. Faut-il en conclure, malgré l'expérience universelle, que les sensations de l'odorat, aussi bien que celles de la vue et de
Fouie , contiennent l'idéal et transmettent le sentiment de la beauté ? Ne nous laissons donc pas conduire et tromper par les mots souvent équivoques , et par leurs sens multiples et indéterminés. Je ne puis pas admettre avec Herbart, que, « de toutes les théories d'art, la plus élevée c'est la morale ; » avec Novalis, ce que l'art et la morale ont un même objet et un même but ; » avec les stoïciens, que résume si admirablement le mot vraiment stoïque de Séné que , qu'il n'y a qu'un art , celui de devenir un homme vertueux, l'art de la vie. l
Qu'est-ce donc éminemment que la vertu, même dans son excellence ? Elle repose sur l'idée intelligible du bien, accompagnée de l'obligation de l'accomplir et de le réaliser en nous. Cette notion du devoir ou de la loi morale devient le mobile de la volonté et la règle de nos actions. La loi morale est donc, d'un côté, un concept de la raison; de l'autre, un aveu de la volonté qui se reconnaît soumise à un autre pouvoir qu'ellemême. De plus, selon Kant, l'accomplissement du devoir produit sur le sentiment un double effet : 2 d'un côté il réprime la nature sensible , et par là cause une sorte de douleur, de souffrance ; de l'autre, par la victoire que la loi remporte sur ces penchants de la na-
1 Ars est bonum fierî. Ce mot de Sénèque, ep. 90, est véritablement stoïque. On le retrouve avec un certain étonnement dans un écrivain moderne: « L'architecture, la peinture, la musique, la poésie., sont les degrés par lesquels il est donné à l'imagination humaine de s'élever vers l'idéal. Mais sont-ce là tous les arts par lesquels on peut gravir vers la beauté ? Je crains bien d'avoir omis le premier et le plus important de tous, la sagesse, la justice, la vertu, l'art de la vie. » Edgard Quinet. Cours commencé en avril-1839. Voir Revue des deux Mondes, 1858, tom. XVI, p. 153.
2 Kant. Hist. delà Philos, allem, Wîllm, t. I , p. 395.
ture, elle produit le respect, l'estime. Ce respect c'est le sentiment moral. Le sentiment ou plutôt le sens moral est la faculté d'éprouver du plaisir ou du déplaisir de l'accord ou du désaccord de nos actions avec le devoir ; mais il est en soi si peu un sentiment de plaisir, qu'il est forcé et qu'on ne s'y livre que malgré soi. La loi morale, dans son imposante majesté, n'obtient d'abord de nous qu'un hommage involontaire , à cause de la conscience de notre imperfection : voilà la vertu et la jouissance qui l'accompagne; comparons-les donc avec la beauté, et nous verrons si nous avons tort de prétendre que le sens moral n'est pas le sens esthétique.
Qui dit Beau , dit une conception libre et que nulle loi ne gouverne et ne réprime : est-ce là la notion du bien? Qui dit Beau, dit un idéal indéfini auquel, suivant sa puissance créatrice, l'imagination ajoute, enlève , corrige ; la notion du bien est-elle ainsi indéterminée? Qui dit Beau, dit un sentiment dont l'essence est d'être agréable ; et il semble que l'essence du sacrifice soit une douleur, parce qu'elle est un combat, et que la victoire même est achetée au prix de la souffrance. Qui dit Beau, dit un acte créateur, qui ne se repose que dans la contemplation de l'objet extérieur qu'il a produit et où il a déposé l'idéal dont la vision le ravissait; le Beau tend toujours à une expression : en est-il ainsi du bien? Je l'ai fait déjà observer : le faire n'est pas l'agir ; l'action est toute intérieure ; le faire produit nécessairement quelque chose d'extérieur. L'homme, dans l'action morale,
dans la pratique , se pose , il est vrai , le bien qui est sa fin, comme quelque chose d'autre que lui-même; mais c'est une forme abstraite, exclusivement générale, n'ayant rien ni d'imaginable, ni de particulier, ni d'individuel ; c'est une idée de la raison qu'il conçoit et qu'il veut réaliser en lui ; et cette forme dépourvue d'être, puisqu'elle est abstraite, lorsqu'elle aura été réalisée en lui, ne produira aucun être nouveau, aucun ouvrage subsistant à part en dehors de l'action et de l'agent, aucune individualité numérique; cet acte même ne produira dans l'être aucun changement substantiel ; il ne fait que le qualifier. L'homme , par la vertu , perfectionne son essence ; il ne la change pas et il ne crée rien.
Enfin le Beau c'est la force, et je ne crois pas qu'il en soit de même de la vertu. Dans la loi absolue que le bien me révèle, m'est révélé en même temps l'absolu lui-même, l'infini. L'idée du bien enveloppe donc l'idée de l'infini, devant qui disparaissent mon imaginaire indépendance et ma force fragile ; le devoir me fait connaître à la fois et ma dépendance et ma faiblesse : il ne saurait être la beauté. La vraie vertu humaine , c'est la douceur. Le Christ est l'agneau divin. Les anciens mêmes l'avaient vu : les vertus douces appartiennent par dessus toutes les autres à l'humanité. l
1 Cieéron. De Offic, 1, 15. Colendum autem esse ita quemque maxime, ut quisque maxime virtutibus his et moribus erit ornatus , modestia , temperantia, hac ipsa de qua multa jam dicta sunt, justitia. Nam fortis animus et magnus , in homine non perfecto nec sapiente , ferventior plerumque est : illœ virtutes virum bonum videntur potius attingere. Je n'ai pas besoin de dire que illœ se rapportent aux vertus douces. Cette distinction de
La grandeur et la force, dans l'homme qui ne peut atteindre la perfection ni la sagesse, ont quelque chose d'impétueux, de violent, de redoutable. Il en coûte cher à l'humanité d'avoir des grands hommes. Dans la réalité, c'est une race redoutable; ils ne sont guère aimables que dans l'art. Les héros de la poésie ne sont pas des gens avec qui l'on aimerait à vivre ; Scudéry n'avait pas tort de dire qu'il n'aurait voulu de Chimène ni pour sa fille ni pour sa femme. Peu de femmes goûteraient la vertu de Polyeucte , si fortement détaché des attachements honteux de la chair et du monde, qui regarde l'amour de son épouse d'un œil si stoïque, et dont les yeux ,
Éclairés des célestes lumières , Ne trouvent plus aux siens leurs grâces coutumières.
La force libre nous plaît tellement par elle-même, qu'elle ne cesse pas de nous plaire quand elle aboutit au crime et qu'elle méconnaît la loi de la raison. Si le Beau c'était le bien, que deviendrait dans ce système la sombre beauté du mal ; ces tableaux lamentables de la tempête , de l'incendie , de la peste , de la mort; ces effrayantes peintures de laideurs morales dont le vice et le crime ne détruisent pas la beauté esthétique ? que deviendrait Cléopâtre , cette coupable mère? cette lady Macbeth, dont l'eau de tous les océans
Cicéron est d'une justesse et d'une profondeur qui la rendent digne d'être méditée. C'est aussi l'homme agréable à Dieu que peint Isaie, XXII, 1,2,3: « Il ne sera pas contentieux ; il ne criera point et on n'entendra point sa voix dans les places publiques ; il ne brisera pas le roseau cassé et n'éteindra pas la mèche qui fume encore. » Cf. Bossuet. Médit, sur les Evangiles.
ne lavera point la petite main sanglante? que deviennent Don |Juan, le Tartufe, l'Avare, et presque toutes les créations des poètes comiques? On arrive par ces théories, en apparence d'une morale si élevée et si pure , ou à condamner tous les arts , ou à les purifier, les consacrer tous ; on refait la morale ou on détruit l'art; on chasse Homère d'une république immorale et impossible. Non, le Beau n'est pas la vertu ; la vie n'est pas un art au même sens que la musique, et on n'en joue pas comme on joue du violon : il n'y a pas de virtuoses de morale. L'homme de bien , quoi qu'en dise Sénèque, * n'est pas un artiste, et surtout l'artiste n'est pas nécessairement l'homme de bien. J'admire ce noble précepte de tous les anciens : il faut être un honnête homme pour être un grand orateur, comme un grand poète. Vauvenargues nous l'a répété avec une éloquence digne de Pascal : ce II faut avoir de l'âme pour avoir du goût ; les grandes pensées viennent du cœur. » J'aime entendre Plotin nous dire : ce Fais comme le statuaire à la statue qu'il veut élever à une beauté parfaite ; il retranche , il enlève , il polit , il épure, jusqu'à ce qu'il y fasse éclater la beauté Eh bien , toi aussi , retranche ces imperfections , redresse ces penchants vicieux; purifie par la lumière ces pensées ténébreuses , rends-les toutes éclatantes et toutes lumineuses ; ne cesse pas de travailler à ta statue jusqu'à ce que tu sois parvenu à y faire resplendir comme la face de la divinité, la grâce de la
1 Ep. 85. Sapiens artifex vitee,
vertu; jusqu'à ce que tu voies, assise sur le trône inébranlable de la sainteté et de la pureté , régner en toi la sagesse. * »
J'admire ces éloquentes paroles qu'aurait enviées Platon; j'y vois d'admirables préceptes de morale : je n'y puis voir des principes d'esthétique. Sans doute la corruption du goût gâte ou peut gâter l'âme, et la corruption de l'âme amoindrit toutes les facultés intellectuelles et poétiques. Boileau s'indignait , non sans quelque raison , contre la parodie qui s'attaque à tout ce qui est pur, noble et grand, et s'efforce de le montrer vil et bas , et la dénonçait comme un attentat contre la morale en même temps qu'un attentat contre le bon goût. Le Beau aime le bien ; ils s'allient volontiers et s'associent, mais sans perdre leur individualité propre ; l'un et l'autre enferment la notion de la force ordonnée ; mais dans l'un la notion de liberté domine , et dans l'autre c'est celle de l'ordre ; le premier ne reçoit de règle que de lui-même ou de l'imagination , le second obéit à la loi absolue que la raison à la fois lui révèle et lui impose. Il n'y a pas haine ni antipathie entre ces deux frères jumeaux : il y a souvent accord , toujours ressemblance, mais toujours aussi une indépendance complète. Si le Beau méconnaissait le bien jusqu'à en renverser toutes les règles , il se détruirait lui-même , parce que la force qui ne veut recevoir aucune loi devient vite de la faiblesse et qu'elle s'épuise par l'intensité même de ses violences. Mais n'avons-
1 Plotin. EnnéacL VI, 1, 9.
nous pas montré nous-même la parenté de ces deux notions avec assez de développement pour n'être pas tenu d'y revenir ; maintenons en même temps leur mutuelle indépendance, et rappelons-nous bien que s'il faut être honnête homme pour être un grand orateur, cela est loin de suffire ; de même qu'il ne suffit pas d'être un grand orateur pour être toujours un honnête homme. La beauté et le génie de l'art sont des dons gratuits de Dieu : il les distribue comme il lui plaît, comme il dispense la richesse , la santé , la naissance , et par d'autres règles, ce semble, que celles de la justice. Il dépend de nous de mal user de ses dons ; nous pouvons, par la bassesse de notre âme et de notre cœur, altérer et flétrir les nobles facultés qu'il nous a données ; il ne dépend pas de nous d'acquérir le génie , même au prix de la vertu.
Il y a plus : la beauté morale des caractères de la poésie et des personnages de l'art n'est pas toujours en proportion de leur valeur poétique et littéraire; la noblesse de leurs sentiments n'en fait ni l'intérêt dramatique, ni la grâce esthétique : c'est là un fait d'expérience. M. Àlfr. de Musset n'est pas le seul qui a dû dire à Manon Lescaut :
Tu m'amuses autant que Tiberge m'ennuie.
Àntiochus est un bien bon fils , Cléopâtre une affreuse mère , Iago un abominable scélérat ; l'intérêt du spectateur s'attache à ces créations pour ainsi dire en raison directe de leur perversité morale. Comment cela se pourrait-il si le Beau était la vertu? Assurément ce
serait inexplicable. L'épopée homérique est moralement inférieure et très inférieure à tous les romans chevaleresques où prédominent le sentiment de l'honneur, la passion désintéressée de la gloire, et, jusque dans l'amour le plus ardent, un sentiment de respect pour la femme , que n'a point connu l'antiquité héroïque : qui oserait cependant pousser le fanatisme des réhabilitations jusqu'à comparer sérieusement la chanson de Roland à Y Odyssée et à Y Iliade?
Le sentiment moral est lié au plaisir esthétique en ce sens, dit Kant, « qu'on peut se représenter comme esthétique la beauté d'une action. » Mais cette force de représentation esthétique n'appartient pas à la moralité même de l'action, mais à l'imagination, et elle peut aller jusqu'à effacer, sinon détruire, le caractère purement moral. Je puis assister en artiste à des scènes affreuses , à une bataille par exemple ; et tandis que chacun combat et meurt pour le devoir ou pour l'honneur, composer, à l'aide de la réalité présente , un tableau dramatique où je dispose, suivant des règles d'art, la lumière et l'ombre, les groupes de combattants, les morts, les blessés, etc. Toutefois, je doute qu'un artiste puisse assister à ce jeu terrible et sanglant de la force, où se décident peut-être l'honneur et la destinée de son pays, sans que son cœur, sinon son bras, ne prenne part aux dangers, aux péripéties de la lutte , aux douleurs de la défaite, à l'orgueil du triomphe ; et s'il se laisse aller à ces émotions très élevées , très nobles, les scènes d'héroïsme ne se présenteront plus à lui , sur le moment même au moins , avec leur
caractère esthétique : il se ferait scrupule et considérerait comme un oubli de toutes les règles du patriotisme et de l'humanité , d'étudier en artiste l'attitude de ce soldat héroïque que la mort vient de frapper dans la gloire du triomphe, d'observer curieusement le jeu de sa physionomie et le feu mourant de ses regards intrépides , le dernier cri , le dernier salut à la patrie et à la vie, sorti de ces lèvres frémissantes. Qui oserait, devant ces trépas sublimes , ces victoires glorieuses ou ces triomphantes défaites , qui oserait aligner des rimes, murmurer un air d'opéra, fût-ce un air de bravoure; en un mot, avoir des pensées pour autre chose que pour cette patrie pour laquelle tous exposent en ce moment et beaucoup ont déjà versé leur sang ? Qui pense à l'art? qui pense à s'enchanter, à se réjouir, à rire de ce rire intime, et à laisser le cœur se gonfler de cette délicieuse palpitation de la beauté , dans des circonstances où l'âme est assaillie dans ses profondeurs , où elle tressaille et frémit tout entière , absorbée dans une seule pensée , dans un seul sentiment ?
Non, la vertu n'est pas la Beauté. Le mot grec peut signifier l'un et l'autre ; mais ces deux significations sont diverses, et si l'on ne doit pas nier qu'il y a entre elles quelques analogies, on ne doit pas refuser d'avouer qu'il y a autant de différences. L'argument par lequel on veut les confondre repose sur un abus de langage ; ce n'est qu'une métaphore ou une catachrèse. Si l'on veut faire une réflexion naïve sur ce que nous éprouvons dans notre conscience quand nous admirons un acte de dévouement héroïque, et dans notre imagi-
nation quand nous admirons un tableau ou un opéra , on ne pourra s'empêcher de reconnaître que les choses qu'on appelle moralement belles sont des actions simplement morales, qu'il n'y entre absolument aucun élément esthétique , et que toute leur beauté consiste dans l'excellence de la vertu qui y resplendit et y rayonne. Ces splendeurs morales, ces rayonnements de la vertu sont du domaine de la conscience et de la vie réelle ; l'art n'est qu'un jeu : *
L'illusion féconde habite dans son sein. 2
Le Beau est noble ; il n'est pas sérieux. J'entends par sérieux tout ce qui relève de la vie morale et du devoir, ce qui est du domaine de la conscience , ce qui a un rapport direct à la vraie destination de l'homme. Le sérieux n'appartient pas à l'idéal : je le vois toujours sourire de son sourire divin. Pour que l'émotion du beau puisse naître et durer, il ne faut pas qu'un seul instant l'esprit se croie dans la sphère sérieuse des réalités morales; sans cela, tout caractère esthétique est détruit, et les larmes délicieuses sont changées en larmes amères. La beauté morale, c'est la palme immortelle qui couronne le sacrifice ; c'est la gloire qui illumine le dévoûment, le désintéressement, le mar-
1 II est bien évident que l'art n'est qu'un jeu , comme l'état esthétique non plus n'est qu'un jeu. L'idéal étant une conception de notre esprit, aidée par des formes extérieures, il faut qu'il traite ces formes extérieures comme si elles n'avaient été créées que pour lui plaire : il s'en joue donc; il ne les respecte pas , il ne les traite pas sérieusement ; il en méconnaît ou en détruit la destination vraie ou utile quand elles en ont : c'est donc encore une fois un jeu.
2 André Chénier.
tyre, la victime triomphante de l'honneur et du devoir. Tout cela n'est point un jeu : rien n'est plus grand, rien n'est plus sublime, mais rien n'est plus réel et plus sérieux. C'est un fait d'expérience intérieure , une vérité psychologique que Kant a démontrée d'une irréfutable manière : il n'y a de sérieux pour l'homme que ce qui intéresse directement sa destinée, et sa destination est d'être un être moral : or, nous avons beau aimer le bien, le bien n'a pas pour caractère essentiel d'attirer spontanément les inclinations de la volonté, mais de la contraindre et de lui commander : ce qui commande ainsi à la volonté , ce qui lui fait connaître et subir le joug d'une loi, ce n'est pas un idéal indéfini et d'une réalité chimérique, c'est une idée de la raison. Le devoir, la justice, la vertu, la sainteté ne sont pas des entraînements fougueux, des mouvements impétueux, des inclinations sans résistance de la volonté ; j'en atteste les combats que la passion livre si fréquemment dans notre âme au devoir, les révoltes où elle l'emporte et les chutes où elle la précipite. Il faut que l'idée lumineuse du bien répande dans notre cœur sa clarté et sa chaleur, pour y combattre et y dompter les instincts naturellement indociles de notre volonté naturellement rebelle. Je ne place donc pas l'idée du bien dans une inclination innée de l'âme vers lui, mais dans la notion du devoir, dans l'idée d'une loi , d'une loi absolue qui fait fléchir ma volonté et qui ne se trouve que dans ma raison ; je trouve là le principe du mérite et du démérite , notions étrangères à la volonté et encore plus à la beauté. Quoi qu'en dise
Platon, ce qui fait la dignité de notre être, ce qui donne du prix à la vie, ce n'est pas la contemplation des idées pures, ni l'adoration de la beauté : c'est la pratique de la vertu.
Mais parmi les actions qui forment la vie morale , n'y en a-t-il pas quelques unes qui, excitant un ardent amour et transportant les âmes d'un saint enthousiasme, méritent d'être appelées belles? Je ne vois pas, quant à moi, ce qu'elles y gagneraient : quand un acte a été qualifié de sublime, d'héroïque, de saint, je ne vois pas ce que l'épithète de Beau y ajoute, et je pense qu'elle ne ferait que l'affaiblir. Mais quoi qu'on pense à cet égard, ceux qui font l'objection ou croient que le Beau est le bien, théorie que je n'ai pas la prétention d'avoir détruite, mais que j'ai déjà combattue, ou ils admettent que le Beau diffère spécifiquement du bien, mais qu'il y a certaines actions vertueuses qui sont en même temps belles; mais c'est une chose dont je ne conviendrai pas facilement , si toutefois l'on retient la distinction profonde du bien ou du Beau ; car quelles peuvent être ces actions privilégiées qui, outre le bien, possèdent le Beau ? Sans doute ce sont les plus sublimes et les plus saintes ; mais alors le Beau est le couronnement de la vertu, la fleur de la justice; c'est l'excellence du bien, c'est par conséquent le bien même, et l'on retombe dans l'identification de ces deux idées qu'on avait acceptées pour différentes. D'un autre côté je ne pense pas qu'on puisse avoir la pensée d'admettre à la beauté morale les vertus d'un ordre inférieur ; je ne vois donc pas où trouver le principe
de distinction qui fait que des vertus , les unes sont simplement vertueuses, les autres sont belles. Je persiste à croire qu'il n'y a ici qu'une difficulté de langage : le mot Beau a un sens moral , et quand il est pris dans ce sens, il signifie le plus haut degré, l'excellence, la fleur de la vertu ; car remarquons bien que nos actions ne sauraient être à la fois, pour le même esprit, belles et vertueuses ; l'acte par lequel je les admire comme belles n'est ni simultané ni identique à l'acte par lequel je les admire comme saintes. Mais peut-être veut-on dire simplement, par ce mot Beau moral, qu'on peut considérer comme esthétique la moralité d'une action, ce qui n'est pas nié , j ou que l'idéal , dans ses plus libres conceptions , ne doit pas détruire complètement les idées intelligibles de la raison, qui sont non seulement le bien , mais encore le vrai : ce qui n'est pas nié et ne le saurait être. Le Beau n'est pas le seul qui ait le pouvoir d'exciter en nous l'amour ; le bien partage avec lui ce noble privilège ; mais la beauté seule excite dans l'âme un amour qui la porte à un acte créateur.
Confondre la beauté avec la vertu, c'est confondre des notions très distinctes , et en même temps détruire vraiment le Beau. Qui ne voit, en effet, que s'il y a un Beau moral, c'est à dire dont la vertu soit l'essence, toutes les autres beautés languissent auprès de cette essence vraiment divine? C'est la seule qui soit digne de notre admiration comme de notre amour. Le seul
1 II faut se rappeler toutefois qu'aussitôt qu'on considère une action au point de vue esthétique, sa moralité est détruite dans notre esprit.
art qui mérite que l'homme le pratique et l'honore , c'est, comme on l'appelle par une métaphore qui devient un terme propre, c'est l'art de la vie. Le Beau, c'est la floraison de la justice , c'est la sainteté. Je crois avoir démontré que cette confusion ne repose sur aucune preuve solide, et être autorisé à répéter ici, en finissant : que le bien est ce qui est tel que la raison nous commande de l'aimer et de le pratiquer ; que le Beau est ce qui est tel que nous l'aimons spontanément , sans que la raison nous en fasse une loi , ni la conscience un devoir.
Il n'y a pas de Beau moral : ce qui n'empêche pas que le Beau ne soit moral , c'est à dire que l'idéal dans ses plus libres créations doit refléter au fond un certain ordre , une certaine loi morale , et que , par là , il peut indirectement avoir sur l'âme une puissance d'action salutaire, sans qu'il faille cependant à cet égard se faire trop d'illusions. Le Beau ne sera jamais la règle de la vie, ni l'art l'école de la vertu.
§. IIIme. Du Beau réel
Le réel est ce qui est ; l'idéal, ce qui devrait pouvoir être et ne peut pas être. L'idéal est une forme individuelle, imaginaire, épuisant toute l'essence du genre ; l'individualité réelle est limitée par l'imperfection , la
faiblesse, l'accident, qui la mutilent fatalement. Une se peut donc que la réalité soit l'essence du Beau, et c'est du reste ce que nul philosophe , pas même le sophiste Gorgias, n'a prétendu. L'essence du Beau n'est pas d'être réellement : ni l'or, ni l'eau, ni la jeune fille dans tout l'éclat de ses charmes, rien de tout cela n'est la beauté. Ceci donc accordé, il reste à savoir si la réalité peut participer à la beauté , en quoi et comment , dans quelle mesure elle peut être belle? Si elle n'est pas vraiment belle , et qu'elle n'ait qu'une beauté empruntée et chimérique, comment l'art, qui ne peut exprimer l'idéal qu'avec les moyens que la réalité lui fournit, peut-il être au dessus de cette réalité dont il emprunte les instruments et dont il imite les effets? Comment enfin le réel peut-il servir à exprimer la beauté , s'il ne la contient pas ?
Avant d'entrer dans le développement de ces questions , il est nécessaire autant qu'utile d'établir dans le réel quelques divisions qui faciliteront nos recherches. Le monde extérieur, de quelque manière que la science le considère , peut être divisé en deux grandes classes : le monde des êtres doués de la pensée, et nous ne reconnaissons cette essence qu'à l'homme ; et le monde des êtres organisés et des choses inorganiques, où nous n'apercevons pas ce que nous appelons un esprit, une âme , quel que soit d'ailleurs le principe de leur individuation , et sans juger en aucune manière si Leibnitz a eu tort ou raison de prétendre que tout être créé a pour principe de vie et d'unicité, comme il l'appelle, une âme , ou principe actif et spirituel. Nous ne consi-
clérons donc dans la réalité extérieure que le genre humain d'un côté, la nature de l'autre, et quelqu'imparfaite que puisse être, aux yeux des savants, une classification aussi élémentaire, elle sera suffisante, comme elle était nécessaire à nos recherches.
Je me demande donc d'abord : l'homme possède-t-il la beauté ? Il ne semble pas possible de le nier.
En premier lieu, il est manifeste que le plus grand amour de l'homme c'est l'homme : pour celui qui aurait vécu longtemps loin de la société humaine , pour un être abandonné dans la solitude et dans le désert , le seul son de la voix humaine troublerait tout son être et remplirait ses yeux de larmes délicieuses. Au seul bruit des pas de l'hôte envoyé par les dieux , j'accours , et je lui dis en le pressant sur ma poitrine : sois le bienvenu , mon frère ! Mais cet amour qui me rend si chères la présence et la vue de mes semblables , estce cet amour qui ne cherche dans l'objet aimé que la satisfaction d'un plaisir personnel et égoïste , ou bien cet amour généreux qui , abdiquant toute pensée intéressée, ne pense qu'au bien de celui qu'il aime, et se déclare pour lui prêt à tous les sacrifices? N'y a-t-il pas une essence profondément morale, religieuse , dans cette tendresse naturelle qui a fondé la société et qui seule la fait vivre? N'y a-t-il pas une sainteté véritable dans cette universelle charité? C'est déjà le mot de Cicéron et de Tacite : Caritas generis humani, dit l'un ; Generis humani fœdera sancta, dit l'autre.
De quelque manière qu'on envisage l'homme, mais surtout si on l'envisage au point de vue spiritualiste et
chrétien , il a une destination plus haute que de servir d'objet à une émotion désintéressée , mais entièrement dépourvue de moralité, telle que celle du Beau; et ainsi déjà l'amour de l'homme n'est pas l'amour de la beauté. Cependant l'homme est une force individuelle, libre ; il a la conscience d'un commerce si intime entre son âme et son corps, qu'il est certain que la forme en lui exprime l'essence : il plaît donc , et non seulement il plaît, mais il veut plaire ; il a le don de la grâce. Il est donc certain qu'il possède la beauté en quelque mesure ; mais cette mesure est vraiment petite. Ramenons l'exemple de Platon : je vois devant moi apparaître la jeune fille dans toute la magnificence de sa beauté et dans tout le charme de sa pureté innocente et de sa grâce naïve ; si mes sens sont trop fortement captivés , si je reste emprisonné dans le monde de la sensation pure, c'en est fait de l'émotion chaste de la beauté; mais admettons que les désirs de la volupté, devant laquelle l'idéal s'enfuit, soient domptés en moi par la beauté même : cela n'est pas sans exemple ; supposons que l'amour qu'elle m'inspire soit pur de toute sensualité grossière, que mon cœur et mon âme y aient seuls part : cela paraît, avouons-le, bien difficile; est-il sur la terre des amours si épurés ? Les âmes fortement éprises ne descendent pas au fond de leur conscience pour y observer tout ce qui s'y passe , et il s'y passe des phénomènes, elles sont agitées, sans le savoir, d'inquiètes ardeurs et de troubles profonds que les sens seuls y ont pu allumer. l Mais supposons qu'il n'en soit
1 Cela est si vrai, que l'amour du Beau se contente d'une apparence;
rien , et que l'amour de la jeune fille soit en moi d'une virginale innocence : eh bien ! sera-ce uniquement sa beauté que j'aimerai ? Dans la multitude des pensées et des sentiments qui feront tressaillir mon âme , dans la foule des rêves que me causera la divine pureté de son regard et de son front , sera-ce une impression égoïste , personnelle, esthétique, qui m'agitera? Est-ce que le bonheur dont je formerai en moi-même le tableau ne sera pas celui du dévoûment le plus absolu, du plus complet sacrifice? Être à elle, lui appartenir corps et âme, confondre ma vie dans sa vie, et vivre deux en un seul sous le regard de Dieu, n'est-ce pas le rêve de tous les amoureux? Ce n'est qu'un rêve, mais il y a quelque chose de religieux , de grave , presque d'austère , il y a un reflet de sainteté dans cette promesse mutuelle du sacrifice. Dans la jeune fille aimée, je verrai la chaste mère de mes fils, la joie du foyer domestique, la bénédiction de la maison, et comme l'ange qui la protège ; j'adorerai au fond de mon cœur cette tête chère et sacrée endormie sur l'oreiller conjugal, ou penchée sur un berceau. Mais si mon amour est sincère, il sera respectueux : je n'en rabaisserai pas l'objet à n'être plus qu'une forme qui parle à mon imagination, à ma tête comme on dit, comme un modèle d'atelier qui sert à l'artiste et l'aide à concevoir et à reproduire la beauté parfaite. La femme n'a-t-elle sur la terre aucune autre mission , aucune autre destinée
que dis-je , s'en contente? il l'exige presque. L'amour du réel ne subsisterait pas un instant, si à la réalité on substituait visiblement une image. Quand Pygmalion fut épris de sa statue , il lui avait donné la vie.
que de servir aux jouissances de mon imagination? l Si elle en a une autre, elle dépasse en importance celle à laquelle je voudrais la rabaisser ; si je veux la respecter, il ne faut pas que j'oublie sa véritable destinée, et, quoi qu'on fasse , on ne l'oublie jamais complètement. L'homme ne traite jamais son semblable comme il traite un objet d'art, et il lui porte , jusque dans ses mépris, un reste d'hommage ; l'homme est par dessus tout un être moral : mon premier devoir envers lui est la justice, c'est à dire le respect, et mon plus grand c'est la charité , c'est à dire un saint amour.
L'homme, sans doute, est une force, mais emprisonnée dans toutes sortes de liens , mutilée par toutes sortes de blessures. Dans quelles étroites limites se meut sa liberté ! La loi morale , comme les lois physiques des forces naturelles, lui laisse à peine d'autre empire que la conscience. L'individualité même qui est en lui , dont au moins il a le principe , combien pauvre et combien effacée elle se présente ! Les divers traits de sa physionomie tiraillée par mille passions contraires , les divers mouvements de son âme travaillée par mille agitations opposées, n'ont point cette unité radieuse, resplendissante, qui déploie l'originalité, la personnalité, le caractère; c'est pourquoi la grande peinture de portrait refait l'homme qu'on croit qu'elle
1 Kant. Critiq. du Jug. , tom. I , p. 260. « Quand, par exemple, on dit : c'est une belle femme, on ne pense pas dans le fait autre chose, sinon que la nature représente dans cette forme les fins qu'elle se propose dans le corps de la femme ; car, outre la simple forme , il faut encore avoir égard à un concept , en sorte que le jugement porté sur l'objet est un jugement esthétique et logique à la fois. »
reproduit ; elle étudie le caractère général , en cherche l'unité , l'essence, ce qui en fait à la fois la grandeur et l'originalité , pour les mettre en relief, et elle néglige et efface tous les accidents qui troubleraient cette idée et l'empêcheraient d'être facilement saisie : voilà pourquoi le portrait n'est pas une reproduction fidèle et servile. Copier les rides , le bourgeon, le tic, les veines, les pores de la peau, photographier, en un mot, c'est défigurer l'être et non pas le reproduire ; c'est fixer un moment, une impression, un sentiment, une sensation, rapides, accidentels, transitoires,, et, en les fixant , sembler les donner pour durables , leur attribuer une importance et une valeur qu'ils n'ont pas dans la réalité; en un mot, c'est prendre l'accident pour l'essentiel , et une collection de traits sans lien pour le caractère , dont l'essence est d'avoir une unité.
La beauté de l'homme réel ne peut jamais être idéale ; elle a une netteté de contours , une précision de dessin et de formes qui nuisent à la conception de l'idéal. L'idéal a quelque chose d'indéfini, et c'est une idée précise et distincte que la notion du réel imprime dans l'esprit. Comme les impressions sont réelles, elles ne peuvent jamais être vraiment chastes. Qui oserait dire qu'il contemplerait la beauté d'une femme comme la beauté d'une statue? l Le nu dans l'art est d'une aussi grande pureté que les formes vêtues. En est-il ainsi de la réalité? Quelle femme honnête oserait regarder
1 On raconte à ce sujet une bien singulière circonstance de la vie de Goethe. Jamais la chasteté germanique n'a été mise à une plus périlleuse épreuve. Ces Allemands sont véritablement étonnants.
publiquement l'homme nu et en admirer la beauté. Néanmoins , quoique toute individualité créée , loin d'épuiser toute la richesse de son genre, soit rapetissée par mille accidents; bien que la force n'y soit pas vraiment libre, vraiment puissante ; bien que le caractère et l'individualité n'y soient ni resplendissants ni énergiques; bien que la destination supérieure de l'homme, en tant qu'être moral, empêche qu'on ne le traite comme une peinture et qu'on ne voie en lui qu'un objet propre et fait exprès pour exciter en nous des jouissances esthétiques; toutefois, comme l'homme a une âme , c'est à dire une force qui a une certaine liberté et un certain caractère, l'homme possède la beauté, mais dans une mesure étroite et petite.
Que sera-ce donc de la nature, du monde inorganique et même des êtres organisés ? Le Beau est non pas seulement ce qui plaît, mais ce qui est fait exprès pour plaire , et uniquement ou au moins spécialement pour plaire. Y a-t-il quelque chose de semblable dans la nature? y a-t-il dans la nature, d'abord, des forces réelles, libres, actives? L'ordre, l'harmonie qu'on y admire lui appartiennent-elles? et ce qu'elle en possède est-il véritablement l'harmonie et l'ordre? Ces forces de la nature ont-elles vraiment une individualité et un caractère? C'est ce qui nous paraît plus que douteux.
Et d'abord, qu'est-ce qu'une force? C'est un principe d'activité, c'est une substance qui possède en soi la faculté d'un développement quelconque, ne fût-ce que d'un effort. En admettant même avec
Leibnitz, et je ne suis nullement obligé de l'admettre , que tout être créé a pour principe de vie une substance de cette nature; toutefois Leibnitz lui-même reconnaît que ses monades ne sont pas des forces libres, puisqu'il ne leur accorde ni la conscience ni la raison. l Si les forces de la nature ne sont pas libres , elles ne sauraient être belles ; elles le seront encore moins , si on admet que la nature n'a que des causes secondes, c'est à dire qu'elle n'en possède pas de réelles, ce que soutenait Clarke contre Leibnitz : « Ce qu'on appelle les forces de la nature n'est véritablement qu'un mot sans aucun sens. 2 » Je n'ai point à me prononcer entre ces deux systèmes ; mais ce qui m'inquiète dans celui de Leibnitz, c'est sa tendance; je vois déjà la pente où, à sa suite, et en forçant, en outrant ses principes, sera précipitée la philosophie allemande; j'entends déjà Schelling appliquer à la matière ce que Leibnitz avait appliqué seulement aux êtres vivants ; je l'entends dire : « La beauté de l'âme a une expression sensible : comment cela pourrait-il se faire, s'il n'y avait dans la matière un principe actif qui a de l'affinité avec l'âme et lui ressemble? » Mais c'est cette conclusion même qu'il tire du fait de la beauté exprimée dans une forme sensible, qui m'é-
1 H%el, Cours d'Esthét., III, p. 182, reproduit en les adoptant les idées de Leibnitz et s'approprie pour ainsi dire ses expressions mêmes : « L'àme n'est autre chose que le principe vivant qui constitue l'unité et l'individualité du corps comme tel, tandis que l'esprit est l'être qui a conscience de lui-même , qui se sait , qui possède la connaissance réfléchie de ses sentiments et de ses pensées. » C/. Leibnitz. Principes de la Nature et de la Grâce, n° 4.
2 Leibnitz. Ed. Dutens, tom. II, p. 189.
pouvante et que je repousse. Cette assimilation du corps humain, indissolublement uni dans un même suppôt, dans une unique individualité, à l'âme, et pouvant, devant ainsi l'exprimer, avec la matière qui, par une conséquence peu certaine, doit avoir aussi un lien indissoluble avec quelque principe actif et vivant dont elle sera l'expression, aboutit bientôt à cette proposition où je vois en germe tout le système de Hegel : « La nature est l'existence positive du principe divin. » Dieu conçu comme une âme du monde qu'exprime et contient l'univers visible, c'est à dire le panthéisme antique, moins sa grâce, voilà en définitive ce que renferme la doctrine de Schelling, qui ne me paraît pas aussi éloignée de Hegel qu'on a bien voulu le dire, au moins dans ses tendances. Je ne vois pas comment on peut échapper aux conclusions redoutables où nous entraîne Schelling, si l'on adopte son principe. Du moment qu'on reconnaît avec lui que la nature a une beauté qui lui appartient en propre , qui ne lui est ni communiquée ni prêtée; du moment, en outre, que l'on accorde que la beauté n'est pas la réalité même, il faut admettre qu'il y a dans la nature autre chose que la matière, et qu'elle est agitée d'un principe actif l qui a de l'affinité avec l'esprit. Mais il n'y a d'affinité possible qu'entre des choses de même nature ; il n'y a d'activité véritable que dans la force, il n'y a de force que dans l'esprit, et, par conséquent, tout cela revient à dire que la matière contient un esprit ,
1 Virg. VIe liv. Mens agitât raolem.
en d'autres termes, que la nature est l'existence positive de l'esprit : l'univers est la forme visible de Dieu.
Comment refuser d'admettre la conclusion logique de cette argumentation rigoureuse, en consentant au principe? c'est ce qu'il m'est impossible de comprendre. Aussi c'est le principe même que j'attaque ; je nie que la matière contienne réellement et exprime naturellement la beauté ; il me semble que ces dangereuses théories, si séduisantes cependant, ne reposent que sur des comparaisons qui n'ont jamais passé pour des raisons. L'âme humaine a conscience qu'elle est unie indissolublement à un corps et ne fait avec lui qu'un même être ; elle le sent, elle le sait, elle l'affirme et a le droit de l'affirmer. De là nous concluons légitimement que son corps exprime son âme , et qu'ils possèdent comme ils goûtent la beauté ; mais quant à la nature, l'homme ne sait rien et ne peut rien affirmer de semblable ; toutes les comparaisons qu'on peut faire de son corps avec la matière sont de pures hypothèses qui ne sont susceptibles d'aucune démonstration , et les théories assises sur ces fondements ruineux n'ont pas plus de solidité que les principes.
Nonl la matière n'est pas l'existence positive du principe divin : c'est la création de Dieu, c'est son ouvrage, et il ne peut exister entre l'œuvre et l'ouvrier cette unité, cette affinité, Hegel dira cette identité, qui lient dans un même suppôt l'âme et le corps de l'homme. Si quelqu' œuvre de Dieu pouvait le représenter, ce serait assurément son plus noble ouvrage , c'est à dire l'homme lui-même, et non la matière inerte,
sans mouvement, sans âme, sans pensée, en un mot, sans force.
« Gomme la cause, dit S. Thomas, 1 agit selon sa forme et produit un effet semblable à elle, l'effet ressemble nécessairement à la forme de la cause. » L'effet a donc quelque ressemblance avec la cause qui a déposé en lui quelque chose d'elle-même, sa forme, comme l'architecte dépose dans l'édifice qu'il construit la forme intellectuelle qu'il en avait conçue, le modèle, ou, comme on disait dans l'école, la cause exemplaire, l'idée, dans le sens du mot grec. Mais qu'est-ce que cela veut dire? sinon que la matière et surtout les formes de la matière ne s'expliquent pas par ellesmêmes, et qu'elles contiennent la trace, qu'elles révèlent l'empreinte d'une action qui lui est étrangère, et la présence, non pas en elle, mais bien au dessus d'elle, et par conséquent hors d'elle, la présence d'un principe qui lui communique toutes ces vertus empruntées et toutes ces apparences spirituelles dont la réalité ne saurait lui appartenir. Qu'on voie dans la nature des ombres, des reflets qui font illusion, je le veux bien; mais on n'y trouvera pas le rayon, c'est à dire la lumière même de la beauté. Ce que les cieux racontent, ce n'est pas leur propre gloire, mais la gloire de Dieu, ce La valeur du spectacle de l'univers est au fond, morale, religieuse, 2 » et non point esthétique. La nature peut bien révéler à l'homme le monde moral , mais comme lui étant à la
1 Somm. théolog., part. I, quest. IV, art. 3.
2 Cf. Thom. Reid., tom. V, p. 265.
fois supérieur et étranger. De même qu'il fait servir la matière à ses besoins matériels, l'homme la fait servir aux besoins de son imagination et de son cœur, et il en use tour à tour comme d'un appareil d'instruments, ou comme d'un système de symboles et de signes ; mais il n'en tire que ce qu'il y dépose , et s'il récolte de la contemplation de la nature une ample moisson d'idées morales, c'est que lui-même les y a semées. Je repousse ces affinités mystérieuses de la matière avec l'esprit ; mais , par suite de son infirmité intellectuelle, l'homme, obligé de matérialiser sa pensée, peut imaginer, à l'image de ce qui se passe en lui, une certaine ressemblance entre les objets de la nature et les modifications de l'esprit ; par là il obtient non seulement le signe, mais l'expression, plus puissante encore. Mais cette assimilation, cette identification, elle n'est pas, ne l'oublions point, dans la nature des choses : elle est du fait de l'homme ; c'est un acte de son intelligence et de sa volonté qui l'opère, et il ne peut, il ne doit du moins jamais être la dupe d'une illusion, d'une fiction dont il est lui-même l'auteur. La nature est-elle, en effet, véritablement douée de vie et de force ? Ses opérations , ses mouvements sontils intelligents volontaires, libres? ou bien, au contraire, ses impulsions sont-elles uniquement mécaniques ou au moins instinctives, comme chez les animaux? Dans la création tout entière, je n'aperçois vraiment qu'une force, et c'est celle de l'homme; mais parce qu'en lui il y a un corps et une âme , et que la matière, indissolublement unie à l'esprit dans une
même personne, l'exprime et le représente, il suppose et il peut se figurer qu'il en est ainsi de toutes les choses qui l'entourent et avec lesquelles il s'est primitivement confondu. La pensée de l'être, et de l'être qu'il est, absorbe tellement son esprit et l'envahit si complètement, qu'il se fait facilement des autres choses la même idée que celle qu'il a de lui-même; il se réfléchit en quelque sorte dans la nature extérieure, y voit partout, parce que partout il l'y a mise, sa propre image ; il croit que les objets existent à sa manière , qu'ils ont comme lui une individualité vivante , sensible , intelligente , pensante , active ; il leur prête sa vie et son âme, et bientôt il les divinise. Comme son corps obéit aux mouvements intérieurs et invisibles de la pensée qui l'anime et l'agite, comme ses mouvements extérieurs révèlent et expriment la cause cachée qui les produit, de même, pour lui, les objets extérieurs ont une âme qui parle à son âme , un principe invisible que cache et trahit en même temps la forme visible qui l'enveloppe ; ils expriment une pensée et deviennent un système plus ou moins compliqué de signes et de symboles. « Toutes choses, dit Pascal, sont un voile qui couvre Dieu, mais aussi qui le révèle. » On peut concevoir la création comme un symbole de la puissance divine, et le monde comme un livre, comme un poème où il a raconté sa gloire. Dans cette manière d'envisager les choses, elles ont toutes une âme ; tout vit , tout pense , tout parle ; de là ce caractère moral que les langues donnent, par des métaphores universelles, aux choses les plus insensibles,
les plus dépouillées de vie et de pensée , et qui animent et vivifient le style ; mais ce langage que tous les peuples emploient, tous les peuples l'emploient par une figure, c'est à dire par un artifice, par une fiction, par une modification quelconque de la réalité altérée et détruite. Quelque crédules qu'ils aient pu être aux vaines créations de leur imagination ou effrayée ou séduite , les hommes n'ont pas cru réellement à l'anthropomorphisme apparent qui jette dans le discours tant de mouvement et tant de grâce. On peut entendre les soupirs du vent sans croire absolument que le vent est une personne très affligée qui pleure et se lamente. Les hommes se jouent en créant ainsi des êtres imaginaires et en peuplant de ces créations vaines la terre, le ciel et la mer ; ils se font un plaisir de ces imaginations, et ils savent bien que tout cela n'est qu'un jeu, que la réalité n'est pas telle qu'ils l'ont conçue et qu'ils la reconstruisent pour se distraire, qu'elle n'a pas été faite pour la destination qu'ils lui imposent de vive force. Tout dans la nature a un but , et un but sérieux ; nous le cherchons en toute chose ; nous voyons ou nous supposons dans toutes ses productions des causes finales, non pas seulement une finalité, mais des fins réelles, précises, déterminées, connues d'ailleurs ou même inconnues , peu importe ; celles même qui semblent uniquement faites pour le plaisir de nos yeux, le cheval, le paon, l'oiseau de paradis, nous ne pouvons croire que ce soit là leur fin réelle, et, comme dit Kant , une voix secrète nous avertit que les œuvres de Dieu doivent être bonnes à quelque chose :
or, ce but utile auquel leurs formes doivent atteindre et aspirent, ne permet plus de les considérer comme un objet de contemplation esthétique. Ce n'est qu'en méconnaissant la fin réelle de la nature , en fermant les yeux sur sa destination supérieure , qui est l'homme moral, qu'on peut arriver à y poser, à y supposer des forces vraiment libres, et qui nous paraissent faites pour nous plaire et faire exprès de nous plaire. Mais personne ne s'y trompe ; nous attribuons un art à la nature ; mais c'est une illusion dont nous nous enchantons sans en être la dupe : la poésie n'est qu'un jeu.
Le grain de blé qui jaunit dans le sillon et la grappe que le soleil colore sur le penchant des coteaux, n'ont point été faits , nous le savons tous , pour nous inspirer des émotions d'art, pour exciter l'imagination des poètes et leur arracher des vers harmonieux : ils sont faits pour nous fournir le pain et le vin nécessaires à notre existence réelle. Les splendeurs des deux et les rayonnements de la lumière ont leur but, leurs effets déterminés, connus ou inconnus, que la science explique ou cherche à expliquer. Si nous voulons y trouver la beauté, il faudra détruire jusqu'à la trace des services réels et des effets positifs qu'ils produisent; il faudra effacer de notre esprit l'évidente réalité, la remplacer par une hypothèse , afin de ne plus voir dans la création que la manifestation sensible et le symbole aimable de la force divine. Alors seulement on peut regarder chaque chose comme une forme où resplendit une parcelle, un rayon de la divinité, et qui l'exprime
en son langage ; encore cette impression , en définitive , est-elle plutôt religieuse qu'esthétique : la grâce et l'idéal s'envolent devant l'idée de Dieu apparaissant dans sa majesté.
Un de mes amis prétendait que dans les bois et sous les branches où chantent les oiseaux, dans les roseaux,
Orgue du marécage aux mille tuyaux verts, *
où le vent murmure, il entendait des concerts plus mélodieux et des harmonies plus célestes que toute la musique des Mozart comme des Gluck, des Rossini comme des Bach et des Palestrina.
Je réponds d'abord que je plains ceux à qui le sens de la musique paraît manquer si complètement : il n'y a pas à discuter avec des organisations où il y a des lacunes irréparables ; il est impossible de faire comprendre la couleur à un aveugle , le son à un sourd , et il n'est pire sourd que celui qui ne veut pas entendre ; j'ajoute que ces chants qui les ravissent ne sont pas ceux qu'ils ont entendus : c'est un concert imaginaire qu'ils se donnent à eux-mêmes ; c'est une musique intérieure dont les bruits et quelquefois le silence de la nature ont éveillé en eux l'idéale harmonie. « L'imagination, ditKant, 2 comme une faculté poétique, crée pour ainsi dire une nature nouvelle, en se servant des matériaux que lui fournit la nature réelle. » On contemple d'autres cieux , 3 et les bruits de
1 Hégésip. Moreau.
2 Crit. du Jug. esthét., tom. I, p. 265.
3 Joan. Apoc, 21, 1. Vidi cœlum novuni et novam terrain.
SECONDE TARTIE. 319
la terre ont une mélodie dans notre âme que la terre n'a point entendue. Nous admirons donc dans la nature une beauté qui n'y est pas et que nous seuls y avons mise.
Les forces et les scènes de la nature n'ont point d'unité ni d'individualité ; dans ses formes , comme dans ses couleurs, comme dans ses bruits, tout est vague, confondu, noyé ; ses voix sont insaisissables et inarticulées ; rien n'est distinct, rien n'est séparé, rien n'est individualisé, et surtout rien n'est véritablement un : il y a dans l'espace juxtaposition, dans le temps succession ; mais c'est l'homme qui lie les faits et les choses par l'idée de cause et d'affinité corpusculaire. La nature est incessamment changeante, ne produit pas un spectacle constant ; elle n'a pas de caractère ; il faut la fixer pour la contempler, et fixer ce Protée insaisissable et dont l'essence est de changer toujours, c'est le détruire dans sa vérité. Ces nuages que l'aube colore ne resteront pas un seul instant dans les mêmes rapports de situation , ne présenteront pas un instant la même figure , ne refléteront pas les mêmes teintes ; le vent agite toujours diversement les flots de cette mer agitée et les feuillages mobiles de ces forêts ; un peintre de batailles est heureusement condamné à une inévitable fiction, c'est à dire à une composition; les scènes réelles n'ayant point de durée, n'ont pas de sens : tout change avec l'heure , avec la saison , avec le ciel, avec mille circonstances toujours diverses et toujours renouvelées.
Regardez comment le peintre compose son paysage :
presque toujours, et surtout de notre temps, il emprunte ses matériaux aux scènes réelles de la vie ou de la nature. Mais que de choses il y ajoute 1 que de choses il en efface ! Il ajoute tout ce qui peut achever, il efface tout ce qui peut affaiblir l'unité de l'impression qu'il veut produire et de la conception idéale que le spectacle de la réalité a excitée en lui et qu'il veut communiquer. S'il veut peindre un âpre défilé de montagnes , un désert sauvage ou mélancolique , il peut se faire que, par un de ces démentis que la nature se donne souvent à elle-même, un rayon de soleil splendide, une végétation printanière y répande une teinte joyeuse et y donne un caractère de gaîté éphémère. Le peintre arrachera ces fleurs , flétrira ces mousses verdoyantes ou dorées, voilera les splendeurs de cette lumière qui transfigure tout ce qu'elle éclaire et dont l'effet détruirait le sens de la scène en mutilant l'unité du tableau. Au contraire, comme la nature n'a pas égard, dans ses créations, aux limites de notre capacité imaginative et à l'étendue de l'action de nos sens , il rassemble, dans un espace que le regard du spectateur peut embrasser d'une seule vue, tous les traits disséminés, épars, perdus dans l'immensité d'une scène qui ne peut pas se présenter tout entière et en même temps sous les yeux ; il rétablit l'unité et l'harmonie des objets, et en fait ressortir le sens par des rapprochements habiles : par là il aide l'imagination du spectateur à produire l'idéal qu'il a conçu lui-même, et à recueillir, en une seule forme et en une impression totale, toutes les impressions isolées et les images
noyées au sein de la réalité et perdues pour la plupart des hommes. C'est, en effet, le don même du génie que d'apercevoir ce lien secret des choses, ces rapports intimes et mystérieux, cette sympathie qu'elles doivent avoir entre elles. Le vulgaire a besoin qu'on les lui fasse toucher du doigt, et l'artiste achève, par la puissance et les moyens qui lui sont propres, cette unité que l'aspect des choses lui a fourni l'occasion de concevoir. Béranger se plaint quelque part de la manie de citation qui semble tourmenter les hommes versés dans l'étude des littératures classiques : ce ils ne savent voir la nature, dit-il, qu'au travers d'un vers grec ou d'un vers latin. » Mais ce vers est un tableau complet et parfait, grâce auquel tous les détails importants sont présentés vivement à l'imagination , où les détails insignifiants et qui n'auraient servi qu'à troubler l'unité, ont été écartés, où chaque chose joue son véritable rôle, où l'unité resplendit radieuse, et où rien n'est oublié de ce qui peut concourir à l'effet total. Que de sentiments , d'idées , de rêves , d'images , de souvenirs il y a dans ces deux vers :
Quam juvat immiles ventos audire cubanlem , Et dominam tenero delinuisse sinu !
C'est par la magie de cette expression parfaite des choses , et j'y ajoute la magie du rhythme , qui a aussi sa puissance d'expression propre, c'est par cette perfection inimitable du style que le poète fait voir, fait entendre, comprendre au vulgaire ce que, sans lui, il n'aurait jamais ni compris, ni entendu, ni vu. Est-il
étonnant que, pour exprimer un spectacle ou une scène qui éveille tant d'idées diverses et tant d'impressions confuses , l'homme qui cherche à les recueillir et à les ramener à l'unité, désespère d'y arriver par lui-même, et ne trouve rien de mieux que de rappeler les grands poètes qui les ont si parfaitement représentées. C'est, en bien des cas , la meilleure manière de faire voir la nature que de la présenter à contempler à travers un vers latin, et même, quoi qu'en dise Béranger, à travers un vers grec.
Le sentiment que j'expose ici est celui de Hegel et celui de Plotin qui dit clairement : ce Ce sont les arts seuls qui possèdent la beauté. 1 » L'unité est le caractère éminent cle toute vie et de toute force active : ce L'être animé n'est qu'un tout dont les parties sont unies entre elles par la sympathie. 2 » Pour qu'un objet quelconque soit ou paraisse vivant, il faut que l'unité y resplendisse et s'y manifeste à tous les regards, non seulement à l'esprit, mais encore aux sens : or, il est de fait que les diverses parties de la réalité ne se groupent pas visiblement autour d'un centre qui les rassemble et les appelle à lui ; dans les forces et les scènes qu'elle nous présente, on ne voit pas éclater ce principe d'unité qui, pénétrant l'être entier dans son apparence extérieure , en déploie à tous les yeux l'énergique vitalité; toujours empêchée, toujours pauvre, toujours divisée ou confondue , la nature ne peut jamais être ni parfaitement ni vraiment belle.
1 Ennéad., V, 8, 1.
■2 Ennéad. , IV, V, 8.
Si elle n'a ni force ni unité véritables , a-t-elle au moins l'ordre? La nature nous fait concevoir l'ordre, et même l'ordre absolu , et elle ne le possède pas : il est dans la réalité toujours troublé par le désordre. Le mouvement des astres n'est régulier qu'en apparence ; nul jour n'a vingt-quatre heures, et il n'y a pas d'heures égales entre elles, si ce n'est approximativement; il y a des taches au soleil et de la poussière dans le plus pur de ses rayons ; nulle forme n'est géométrique dans la nature, nul cercle n'est conforme à sa définition; nul son, nulle succession de sons n'obéit aux règles abstraites de l'harmonie. C'est dans le domaine de la science ou de l'idéal que tout a sa perfection : elle n'existe pas sur la terre.
La nature n'a donc rien de ce qui constitue la beauté , et la lui donner en propre , c'est pencher beaucoup trop vers un panthéisme poétique, vers une adoration de la nature qui n'est pas sans danger , et dont le premier résultat est d'abaisser sérieusement la dignité des arts, et dont le second est de justifier les théories du réalisme. Le plus grand des musiciens, dans ce système , est bien peu de chose , comparé à un rossignol ; mais qui pousserait la témérité du paradoxe jusqu'à soutenir de pareilles hypothèses et à en accepter toutes les conséquences? Si la nature était destinée à exprimer, qui ne voit qu'elle exprimerait parfaitement? Or, si elle exprimait parfaitement, l'art ne serait jamais né ; car il a précisément pour objet de l'embellir. « L'art, dit Bossuet, est l'embellissement de la nature. » Mais quoi, embellir, qu'est-ce que donner
la beauté? Or, si l'art peut donner de la beauté à la nature , il faut en conclure , d'une part , que la nature en est pauvre, et de l'autre que l'art en est riche. Il a précisément pour objet de la corriger, de lui ôter, comme si c'était une tache et une souillure, toute trace des services réels, utiles, qu'elle peut rendre, tout caractère d'un bienfait positif et pratique. Comparez le plus beau cheval anglais sorti des écuries de lord Derby, avec le cheval de Job , ' ou celui d'Homère : 2 la beauté de l'un , ou ce que l'on appelle ainsi, ne sera peut-être visible que pour les amateurs ou les marchands de chevaux; il y faut des connaissances spéciales. Les beautés du cheval de Y Iliade ou de l'Ecriture sont goûtées de tous les hommes : ils ont pour juger un tout autre idéal, ce Pour juger de la beauté des objets de la nature, 3 particulièrement des êtres animés , comme par exemple le cheval , nous prenons généralement en considération /& finalité objective de ces êtres ; mais alors notre jugement n'est plus un pur jugement esthétique, c'est à dire un simple jugement de goût ; nous ne jugeons plus la nature comme faisant l'effet de l'art, » et c'est ici « un jugement téléologique. » Les fleurs que nous mettons dans nos jardins pour le spectacle de nos yeux ne sont pas les fleurs de la nature. L'art, pour se satisfaire, les a corrigées et en même temps déformées; il les a refaites suivant un principe à lui, et, en les transformant ainsi pour le
1 Job, ch. 39, v. 19.
2 Hom. Iliad. VI, 506. Virgil. XI, 492. Cf. Fragments d'Ennius. Annales.
3 Kant. Crit. du Jug. , tom 1 , p. 260.
plaisir des hommes , il les a mutilées dans leur essence, il les a rendues impropres à leur destination vraie ; il a détruit leur fécondité comme aussi leurs vertus salutaires. L'homme ne sait pas et ne peut pas jouir de la nature telle qu'elle est; elle lui semble imparfaite et grossière; il dédaigne la pâle églantine dont l'humble étoile brille à peine dans le feuillage des buissons , et il élève dans ses jardins la rose superbe qui enivre ses regards et ses sens : les fleurs de nos parterres sont , à un certain point de vue, des fleurs artificielles.
Pour jouir de la nature, l'homme l'idéalise, c'est à dire la détruit. Pour la rendre belle, il faut la transformer réellement ; pour la trouver belle, il faut la transformer en imagination, c'est à dire la méconnaître ou l'oublier. La réalité ne satisfait pas l'homme ; au delà et au dessus des jouissances et du bien-être qu'elle lui procure , il cherche encore autre chose ; le plaisir qu'il goûte à la contempler n'est jamais pur, parce qu'elle ne peut jamais être vraiment idéale; malgré tous les efforts de son imagination, la réalité s'impose à son esprit dans son objectivité positive , et dément la finalité fausse où on voudrait la plier un instant. L'orage est beau, mais surtout en peinture, et il faut une dose peu commune d'enthousiasme poétique pour en goûter les beautés au moment où l'on en éprouve les très réels inconvénients ; les effets de neige , les horreurs des batailles , le spectacle de la peste , de la famine , de l'incendie , la douleur et la mort , ont fourni à tous les arts des sujets d'oeuvres admirables ; on trouvera même des sources de délicieuses émotions
esthétiques clans des tableaux d'un ordre bien inférieur : un chant lointain de lavandières au bord d'un étang , un paysan qui rentre à la ferme en excitant de l'aiguillon la marche paresseuse de ses bœufs, une mare infecte et croupissante, un fumier pourri, une cabane de paysan dont le toit moussu s'effondre , une vitre brisée illuminée du soleil couchant. Tout ce que l'art touche se convertit en or. Mais supposez un instant que ces scènes soient réelles , que vous assistiez de corps comme de cœur et de près à ce qu'elles ont d'horrible, de dégoûtant ou de vulgaire, et tout jeu de l'esprit, tout plaisir, toute émotion esthétique aura vite disparu; je dis plus : il y a telle de ces scènes où le sentiment du profane plaisir de l'art serait une impiété ou une cruauté sacrilège.
Il ne faut pas confondre une certaine sensualité très délicate, un certain bien-être physique que l'on éprouve au milieu des forêts ou des champs , baigné dans la fraîche et pure atmosphère , goûtant leur tranquille silence et leur paix , avec le plaisir esthétique que nous pouvons prendre à la contempler. Le sens le plus étranger au Beau, l'odorat, est peut-être celui qui nous apporte les sensations les plus délicieuses, mais, quoique délicates, très réelles et très physiques. M. de Kératry a fait très finement observer que la rose serait trouvée moins belle si elle n'avait pas son parfum : j'en conclus que dans la beauté réelle, il entre une sensation physique qui détruit, selon moi, l'essence vraie de la beauté. Aux champs, l'air qu'on respire, les parfums simples et salutaires des arbres et des plantes ,
la fraîcheur humide des eaux et des rosées dont s'enivrent les poumons, l'action des gaz sur les nerfs, l'électricité répandue dans l'air et les végétaux, tout peut développer le sentiment d'un état heureux , d'une vitalité plus forte et en même temps plus sereine ; mais tout cela est réel, et si cette action peut enivrer les sens de voluptés, elle peut aussi engourdir l'âme. L'imagination qui s'y abandonne en reçoit d'abord une énergie factice , puis elle retombe dans une inertie passive , épuisée par la jouissance même. Le tour des littératures orientales peut nous faire comprendre quelle puissance énervante une nature riche et splendide peut exercer sur l'esprit. Le caractère des situations où cette contemplation nous plonge, en nous absorbant, est le vague ; son influence excessive détruit notre activité et ne nous laisse plus maîtres de nos volontés, libres de nos pensées ; l'équilibre est faussé dans les imaginations comme dans les âmes où la raison ne gouverne plus. La nature a absorbé l'homme ; la matière a absorbé l'esprit, c'est à dire autant qu'elle l'a pu, se l'est assimilé, et en a altéré l'essence pure en lui communiquant quelque chose de la sienne. Nulle idée dans l'intelligence n'arrive à une précision suffisante ; dans le style , les images éclatantes et confuses se succèdent sans se lier; c'est le désordre et comme le bouillonnement informe du chaos. On prétend que l'esprit indou n'a jamais pu arriver à distinguer nettement le monde de la réalité de celui de l'imagination , et il est certain que dans leurs poèmes on ne sait jamais si l'on marche sur un terrain historique ou si
l'on entre dans le domaine de la fiction et de la fable. Je crois donc que l'homme peut se servir de la nature pour concevoir l'idéal; mais j'incline à croire que naturellement elle ne l'exprime pas; elle n'exprime que par une fiction dont il est l'auteur et dont il n'est jamais la dupe ; par une espèce de création dont tous les esprits sont loin d'être capables. Avant de voir la poésie dans la nature, c'est nous-mêmes qui l'y avons mise. ! Elle ne nous apparaît au point de vue esthétique que par un effort d'imagination créatrice qui transfigure la réalité; par une illusion volontaire, dont nous avons toujours conscience, qui par conséquent ne peut jamais être complète , et qui est loin d'être universellement partagée. Comme le dit Kant, il faut pour cela quelle nous fasse l'effet de l'art ; mais elle ne fait pas cet effet à tous les hommes, et il faut pour cela une disposition esthétique et une grande force de cette faculté qui « a une grande puissance pour créer, comme une autre nature, avec la matière que lui fournit la nature réelle.2 » Elle n'est propre, ajoute-t-il, 3 « qu'à ceux dont l'esprit a déjà été cultivé pour le Beau ou dont l'esprit est éminemment propre à recevoir cette culture. » Cela se comprend facilement; il n'est pas facile de négliger les idées nettes, claires, certaines, que produit la contemplation de la nature , de supprimer en soi les reten-
1 Th. Jouffroy. Cours d'Esth. p. 320. « Il arrive souvent qu'un objet purement agréable nous paraît beau , parce que nous y mettons le Beau qui n'y est pas. »
2 Kant. Crit. du Jug., tom. 1, p. 265.
3 Kant. Crit. du Jug., p. 241.
tissements des sensations ou des besoins pratiques et positifs qu'elle est destinée à satisfaire et qu'elle satisfait pleinement, pour les détourner à un usage pour lequel elle n'est point faite. La nature nous conduit à un jugement téléologique , et pour l'amener à produire un jugement esthétique, il faut véritablement lui faire violence. Que serait-ce que le réel, expression de l'idéal, sinon la confusion de tous les termes et de toutes les idées? Schelling dit quelque part que le réel n'est point le contraire de l'idéal : qu est-il donc alors? L'objection étonne peu de la part de ces philosophes , dont la prétention est de concilier toutes les propositions contradictoires et, finalement, d'identifier toutes les idées. Mais si l'idéal est ce qui ne peut pas être , comment ne serait-il pas le contraire , sinon le contradictoire de ce qui est? Observons-nous bien, et nous reconnaîtrons qu'il est très exact de dire que, dans le plaisir que nous cause la nature , il y a toujours plus ou moins ou de sensations physiques ou de pensées religieuses ; ainsi la solitude, l'étendue, le silence, ont une action sur les organes ; les scènes de la vie réelle sont toujours mêlées de retours personnels, et il est difficile de s'en abstraire ; l'action positive , directe, se révèle toujours et souvent malgré nous. Ce n'est pas du tout une bonne manière de peindre la nature, que d'aller se placer en plein champ; nous ne saurions jamais y voir absolument qu'une décoration ou plutôt un décor de théâtre. À chaque instant on est ramené à la réalité ou vulgaire , ou déchirante , ou ridicule. S'asseoir sur un vieux banc de pierre
tout verdi de mousse , à l'ombre d'un chêne séculaire , quoi de plus poétique ? Mais que le banc soit humide , qu'un oiseau indiscret salisse votre habit ou votre main, ayez trop chaud ou trop froid, trop de soleil ou trop d'ombre, entendez un bruit, voyez venir un personnage importun, et vous allez voir s'écrouler l'édifice imaginaire que vous vous efforciez de construire et dont la réalité n'était que le prétexte ou l'occasion. Je défie le plus héroïque des faiseurs d'églogues de se coucher poétiquement au milieu de l'herbe, dans la rosée des matinées de juin ou de mai, avec un pantalon blanc. L'art ne connaît aucune de ces gênes; son soleil n'a jamais de trop brûlantes ardeurs ; son herbe mouillée ne tache pas, n'enrhume pas; son fumier ne sent pas mauvais , et le vieux chien galeux , qu'il nous montre se soulevant sur la paille moisie pour caresser encore une fois avant de mourir, son maître enfin de retour, nous fait pleurer, 1 et ne nous fait pas reculer de dégoût; tout est pur parce que tout est idéal.
Cependant, pour les imaginations d'artiste, la nature a sa beauté, et c'est même elle, suivant Goethe, qui, les invitant à la reproduction, devient le principe ou l'origine de l'art. Mais comme la réalité se suffit à elle-même, s'explique et se comprend complètement toute seule , les hommes ne sont pas en général portés à lui chercher un autre sens. Il en serait tout autrement si la nature avait une beauté réelle et qui lui
1 Odyssée, XVII, q. v. 290, s. q. q.
appartint en propre. Qui donc la verrait mieux que ceux qui en ont étudié les secrets, les agents mystérieux ; que ceux qui ont avec elle le commerce le plus intime et le plus familier? Sont-ce donc les naturalistes , * ou les habitants des campagnes qui sont le plus sensibles à la beauté ? Ne le sait-on pas? il n'y a de poésie dans les champs que pour les poètes , parce que cette poésie est au fond de leur âme et que c'est de là qu'ils la répandent sur le monde extérieur ; ils méconnaissent et les fins pratiques et la valeur religieuse de la nature qu'ils contemplent ; ils la traitent comme si elle avait eu l'intention, dans ses productions, dans ses couleurs, dans ses formes, de nous plaire : et la traiter ainsi, c'est vraiment se jouer d'elle ; ils y voient une lacune et ils la remplissent. Qui donc , si ce n'est le peintre ou le poète , voit le soleil s'élancer dans le ciel, brillant et radieux, comme l'époux enflammé qui sort de la couche nuptiale? Qui .a donc entendu s'éveiller sous les ombrages, quand l'aube colore de teintes roses le pâle orient, qui donc a entendu s'éveiller, comme un mélodieux concert, comme une musique délicieuse, les chants des oiseaux et ces doux bruits d'ailes palpitant sous la feuillée? Pour les poètes seuls la nature a un sens poétique,
1 Je ne prétends pas que l'admiration de la nature soit le résultat de l'ignorance de ses forces, comme l'a cru Burke. M. A. de Humboldt a eu raison de répondre qu'il y a une admiration intelligente ; mais on peut la goûter sans la comprendre et la comprendre sans la goûter; ce sont deux facultés distinctes. S'il y a des naturalistes qui goûtent la beauté de la nature, c'est qu'ils sont doués de facultés esthétiques. Ces organisations si complètes sont rares ; mais il n'est pas impossible qu'il y en ait eu et qu'il y en ait encore.
parce que seuls ils la transfigurent ; seuls ils inventent, ils créent une nouvelle terre et d'autres cieux : vieil cœlum novum et novam terrain. Le savant n'y voit que ce qui y est : l'électricité, la chaleur, la lumière ; de l'oxygène, du carbone et de l'azote. Les paysans y voient du bois, du foin, du blé, du vin, c'est à dire de l'argent. Ils ne vont ni l'un ni l'autre au delà de la réalité, l'un la plus haute, l'autre la plus basse. Pour les âmes touchées de l'amour de la beauté et qui ont soif de l'idéal, elles ne se bornent pas à ce qu'elles voient : elles devinent, elles pénètrent au delà de ce que les sens perçoivent , et contemplent , évoqué par ellesmêmes , le monde enchanté de la beauté , pour elles ,
Rien n'est stérile en ces asiles frais : Pour qui sait les cueillir, tout a des dons secrets ; De partout sort un flot de sagesse abondante; L'esprit qu'a déserté la passion grondante , Médite à l'arbre mort, aux débris du vieux pont; Tout objet dont le bois se compose, répond A quelque objet sacré dans la forêt de l'âme; Un feu de pâtre éteint parle à l'amour en flamme ; Tout donne des conseils au penseur, jeune ou vieux; On se pique aux chardons ainsi qu'aux envieux. La feuille invite à croître, et l'onde, en coulant vile, Avertit qu'on se hâte et que l'heure nous quitte : Pour eux rien n'est muet, rien n'est froid, rien n'est mort. 1
Le génie des poètes , ne leur en a-t-on pas fait assez souvent le reproche , ne sait pas voir les choses telles qu'elles sont ; sans le savoir même , il y ajoute de son propre fonds et leur communique sa pensée , sa vie ,
1 M. Victor Hugo.
son âme ; il voit et nous fait voir les grosses larmes qui tombent des yeux du fidèle cheval de guerre qu'on conduit derrière le cercueil de son maître :
Post beliator equus, positis insignibus, iEthon It lacrymans, guttisque humectât grandibus ora. 4
Combien de fois le tableau de Mlle Rosa Bonheur ne s'est-il pas présenté à tous les yeux dans son aspect vulgaire , dans sa grossière et prosaïque réalité ? Il a fallu l'inspiration d'un artiste pour y découvrir et nous montrer ce qu'il pouvait contenir de poésie. La valeur du spectacle de l'univers est, au fond, religieuse ; la nature des impressions réelles qu'il produit est la sensation : il n'y a ni dans l'une ni dans l'autre de ces modifications de notre âme , l'impression et le plaisir vraiment esthétiques.
Je ne saurais mieux terminer la discussion de cette thèse, moins étrange 2 qu'elle n'a pu le paraître, qu'en citant les pensées suivantes de Goethe , 3 cet admirateur si passionné et si intelligent de la nature : « Une œuvre d'art parfaite est supérieure à la nature, en ce que les objets épars y sont réunis en un tout, et que les choses les plus communes même y ont leur signification et leur importance. La nature organise un être vivant, mais indifférent ; l'artiste produit une œuvre non pas vivante,.
1 Virgile, XI.
2 C'est le sentiment de Hegel, de Goethe , de Diderot même, de Schelling, de Solger, son disciple, qui dit nettement : « Le Beau n'existe que dans l'art ; il n'est pas donné dans la nature. »
3 Willm. Hist. de la Philos, allem., tom. IV, p. 466, dans les observations de Goethe sur YEssai de Diderot sur la Peinture.
mais significative. Pour jouir de la nature, il faut que le spectateur y apporte du sentiment, des idées, un sens, tandis que tout celait veut le trouver dans l'œuvre d'art. Une imitation parfaite est impossible ; l'artiste imite plutôt la puissance qui a produit la nature , que les œuvres produites par cette puissance ; il représente ce qui vit , ce qui est un , ce qui émeut nos facultés , excite notre désir, élève notre esprit, la force , la vie , la forme , en un mot, le Beau. »
Nous ne croyons pas avoir détruit toute source de poésie dans la nature , en niant la présence réelle de la beauté dans son sein , et en l'expliquant par les sentiments et les idées que le spectateur lui prête et, comme dit Goethe, lui apporte. Quand nous aurions diminué un peu cet enthousiasme vague qu'elle paraît exciter aujourd'hui, nous ne croirions pas avoir rendu un mauvais service à l'art. Je sais bien que les grandes œuvres poétiques contemporaines sont empreintes profondément d'un ardent naturalisme , depuis les Harmonies de M. de Lamartine, les Contemplations de M. Victor Hugo , jusqu'aux Symphonies de M. de Laprade. Le paysage est devenu pour ainsi dire l'unique genre de la peinture contemporaine : c'est du moins celui qui attire et absorbe les artistes les mieux doués ; mais qu'on y prenne garde : toute image est une sensation, et le Beau n'est ni un acte de sensation pure, ni un objet matériel. Le sentiment de la nature ajoute quelques couleurs à la palette, quelques notes à la gamme ; mais couleurs et sons , précisément parce qu'ils sont très matériels et très sensibles, reproduisent
plus vaguement l'idée invisible et immatérielle qui échappe et se dérobe à toute représentation par trop sensible. Si cette inspiration qui agit fortement, mais plutôt sur la sensibilité nerveuse que sur l'imagination et sur l'âme , domine dans tous les arts contemporains, ce n'est peut-être pas à leur honneur : ce n'est pas là la qualité maîtresse du génie. Ce qui m'intéresse par dessus tout, c'est l'homme, sa grandeur, sa force, ses combats, même ses défaites. Le XVIIe siècle, à l'exception de La Fontaine , semble complètement dépourvu de cet amour exclusif de la nature que Jean- Jacques Rousseau a fait revivre parmi nous, et cette lacune ne porte pas, que je sache, une atteinte sérieuse à sa gloire. Un commerce trop intime avec la nature , une valeur excessive donnée à ses productions insignifiantes, l'habitude paresseuse de plonger son âme dans le monde de ces vagues harmonies de l'univers, et d'oublier sa raison dans la vision du rêve , conduisent tout doucement au naturalisme ; c'est une religiosité panthéistique, un mysticisme nuageux et sensuel qui, dans ses aspirations confuses et ses conceptions brouillées , fait flotter au sein de la matière un esprit mal dégagé d'elle. Cette idolâtrie sans idoles est nuisible à l'art autant qu'à la morale ; elle énerve le génie comme la vertu ; l'imagination s'épuise , se noie, et la raison chancelle ; comme un mauvais génie, l'indétermination des idées s'empare de l'esprit et finit par le rendre impuissant à concevoir nettement, et incapable de voir la lumière ; on n'écrit plus , on peint , et le style semble , par son luxe difforme , destiné à cacher la pauvreté , la
nudité de la pensée ; dans la peinture , c'est la couleur qui éclate : la forme n'a plus de dessin précis, de contours nets ; dans la musique , l'idée mélodique disparaît, écrasée sous l'appareil d'une harmonie, pathétique quelquefois, mais souvent vide et toujours vague. Tout cela ne me paraît pas enviable , et il serait grand temps d'arrêter les arts sur la pente fatale où ils se précipitent.
§ IVme. De l'Art.
Le Beau est donc une forme individuelle et idéale de la force active dans le développement indéfini de sa liberté : idéal et par conséquent chimère qu'on veut toujours atteindre, qu'on espère et qu'on désespère tour à tour et sans cesse de réaliser par une imitation, par le faire et non par l'agir. Pour qu'il reste fidèle à sa loi , qui est de plaire , et dans la mesure que lui trace cette seule loi , il doit se conformer à la vérité , tout en la dépassant , et à la vertu, tout en l'attaquant. Cet idéal, tel que l'esprit humain le conçoit et le voit, est une conception sans objet réel, créée par l'activité spontanée et la liberté de l'imagination. Cette conception représente à l'homme de la réalité l'homme idéal, et non l'homme véritable ; l'homme et le monde du rêve , de la fantaisie , de la poésie , et non le monde et l'homme vrais et réels. Le Beau n'existe que dans la
pensée qui le crée ; mais il a toute la réalité de nos idées, qui assurément, je le répète, ne sont pas le pur néant.
Or, le Beau n'existant pas au sein de la réalité, pour que nous puissions nous en donner le spectacle, nous enchanter en nous voyant, dans ce miroir magique, revêtus d'une beauté idéale , nous sommes obligés de représenter cette conception, cette forme intelligible qui nous ravit, dans une forme sensible ; nous reflétons cette image dans un objet extérieur qui nous la renvoie plus brillante ; nous refaisons sur ce modèle intérieur, dont la contemplation nous transporte, la réalité imparfaite, et nous nous élevons au dessus d'une condition dont la vérité nous offense et nous humilie. Cette création où l'homme se réjouit de se trouver libre et fort, où, dégagé des misères de la vie , affranchi de la réalité qui l'opprime , il s'admire dans sa grandeur idéale ; ce monde nouveau qu'il édifie pour ses propres jouissances et pour sa propre gloire , c'est le monde des arts. A cette œuvre , il consacre la flamme la plus vive de son génie , il prodigue ses admirations et son enthousiasme ; c'est celle qu'il couronne de la renommée la plus haute et la plus durable comme la plus chère. Qu'est-ce que la gloire de Thémistocle et de Périclès , auprès de la gloire de Platon et de Démosthène , auprès de la gloire de Sophocle, de Pindare et d'Homère?
Trois mille ans ont passé sur la cendre d'Homère î Et depuis trois mille ans Homère respecté , Est jeune encor de gloire et d'immortalité. *
1 André Chénier.
L'œuvre des politiques et des hommes de guerre est vite détruite : Thémistocle a voulu sauver sa patrie, et elle a été vaincue ; César a voulu opprimer le monde et l'asservir, et le monde, asservi et opprimé, a été affranchi et sera libre un jour. Les œuvres du génie ne meurent pas : elles fleurissent éternellement dans la mémoire des hommes d'une beauté immortelle et d'une immortelle jeunesse. Les chefs-d'œuvre de la poésie en particulier semblent se rire du temps : c'est le suprême effort de la raison et de l'imagination, et il semble que l'immortalité, autant que la gloire, leur appartient. On ignore qui a découvert le marteau , la scie , le clou , le feu ; on ne sait pas qui a trouvé le blé , qui nous a enseigné à faire le pain ; on peut ne pas connaître les auteurs des sciences et les sciences ellesmêmes ; tandis que la voix du temps chante sur les ruines des empires les chants de leurs poètes, tandis que la postérité admire les chefs-d'œuvre de leurs architectes et de leurs statuaires , et gémit de ne pouvoir ravir au passé jaloux les couleurs des tableaux que les années effacent, et les sons des flûtes et des lyres pour jamais évanouis.
Cependant, parce que l'homme a une destination supérieure , qu'il est avant tout et par dessus tout un être moral ; parce que l'homme est fait pour la vérité et la vertu , et non pour le mensonge et le plaisir, les arts, qui ne sont qu'un jeu, qui ne vivent que de fictions et de chimères , les arts sont ou du moins ils peuvent être un danger ; ils peuvent absorber les préoccupations de l'homme et envahir son âme; on peut vouloir en
appliquer les fictions à la réalité , et, par là, mettre le roman dans la vie, et, dans la vision enchanteresse de la beauté, oublier l'austère devoir. À cet égard, tous les moralistes , à quelque école qu'ils appartiennent , sont unanimes, et ce n'est pas sans quelque apparence de raison. La recherche exclusive de l'idéal détruit l'équilibre des facultés, et par conséquent la raison qui le leur impose et qui seule le conserve; c'est ce qui explique comment les esprits voués exclusivement au culte des arts , chez lesquels un contre-poids salutaire ne vient pas rétablir l'équilibre, tombent fréquemment dans le désordre. Le plaisir le plus pur, les jouissances du goût ou du savoir ne sont pas le but suprême et la fin dernière de l'homme ; ils ne suffisent pas pour remplir la vie et y laissent toujours un vide. L'âme, hors de sa voie véritable , qui est le devoir, est comme un navire sans lest : il erre au gré de tous les vents , au caprice de tous les flots. De là, chez les artistes et chez ceux qui ne veulent vivre que de plaisirs , fût-ce des plaisirs innocents de l'art ; de là, dis-je, des idées pratiques si fausses , des mœurs si libres , des travers de jugement qui se manifestent jusque dans le débraillé du costume et l'excentricité des manières ; c'est à tel point qu'on se croit un artiste quand on les imite dans leurs excès ou dans leurs ridicules. Il ne s'agit que de porter une barbe longue et de la dérober aux soins de Licinus ! . . . Oego lœvus! L'opinion, qui les a longtemps tenus en suspicion , qui encore aujourd'hui les redoute , sans être toujours équitable envers les personnes, a cependant , en principe , un fond incontestable de
justice. Quel père voit avec plaisir son fils embrasser les arts comme une carrière, c'est à dire comme un emploi grave et suffisant de la vie? Quelle mère voit sans terreur sa fille monter sur les planches d'un théâtre , ou se livrer exclusivement à la peinture ou à la musique? L'amour des mères n'est pas aussi aveugle qu'on le dit ; elles pressentent et elles devinent qu'il y a là un danger.
Je dis même qu'il y a un danger pour l'art : il ne saurait, sans péril, s'enfermer dans la limite toujours étroite d'une profession spéciale. Les anciens, nos maîtres, n'ont pas connu cette infinie division du travail, qui a pu servir l'industrie moderne, mais qui compromettra la philosophie, la poésie, l'art tout entier, rapetisses au rôle d'un métier. Il faut que l'artiste se plonge dans le grand courant de la vie morale , de la vie générale, pour y puiser des inspirations généreuses, fécondes , et ne pas y substituer des partis pris d'école, des règles factices d'atelier, des idées étroites et de convention sur la beauté.
Cependant parce que l'art contient un danger, il n'est pas un mal. Comme la liberté , dont il est l'œuvre et le représentant , il est un bien , puisqu'il est une force , et de même qu'il faut lui tracer ses limites , il faut lui faire sa place. L'art n'est pas le Beau : il en est la représentation ; il en est plus que la représentation : c'est la révélation de l'idéal. Cette forme, qui nous révèle le Beau et nous le fait goûter, a tous les caractères de l'idéal qu'elle exprime. Quand donc on demande quelle est la destination de l'art et sa mission
clans la société et dans l'individu, c'est demander quel est le rôle de l'idéal dans la vie , et la place du Beau dans l'ordre des idées et des branches de l'activité humaine : or, nous l'avons vu, l'idéal a son caractère propre , son rôle spécial : il plaît ; l'art qui le reproduit n'est donc en soi ni une forme de l'éducation des peuples , ni un instrument ou un appareil destinés à compléter le culte religieux. L'art, comme le Beau, a pour objet de plaire ; c'est par l'impression agréable et désintéressée qu'il excite , qu'il se distingue de toutes les autres formes de la pensée ; mais s'il a son originalité, son indépendance qu'il faut ménager, cependant il n'est qu'un seul des éléments de l'entéléchie entière qui est l'homme : il est une seule des faces de cet être à la fois un et divers , et ne constitue pas assurément tout l'homme. Partie d'un tout vivant, organisé, harmonieux, il a sa place dans l'ensemble et n'en doit troubler ni l'économie générale ni l'ordre ; au contraire, il doit subir aussi la loi de l'ordre , prendre et remplir toute la place que cet ordre lui impose , mais ne pas empiéter et savoir à la fois s'y maintenir et s'y contenir. Si l'art se suffit à lui-même et repousse toute dépendance , il ne suffit pas à l'homme qui se reconnaît d'autres besoins et d'autres devoirs. L'homme n'est pas essentiellement un artiste, et l'idéal n'est pas la règle de la vie. La vie n'est pas un enchantement cle l'imagination se plongeant, sur les ailes du songe, dans un monde de beautés idéales, c'est à dire de chimères ; ce n'est point, quoi qu'on en ait dit, le songe d'une ombre. La vie est sérieuse : c'est un combat où le mot d'ordre
est le devoir. L'homme est essentiellement une personne morale. L'art n'est pas destiné à supprimer la conscience ou la science , le Beau à suppléer le vrai et le bien ; il n'est ni la radieuse promesse de la vérité, ni le magnifique couronnement de la justice ; il est indépendant ; mais s'il voulait transformer son indépendance en hostilité ou sa force en souveraineté ; s'il prétendait remplir toute la destinée humaine, et subordonner à ses lois , frivoles après tout , le cœur et l'âme des peuples, nous dirions sans hésiter : périssent les arts, périssent tous les arts plutôt qu'une seule vertu dans le cœur humain ! *
Mais il n'en est pas ainsi : l'art ne commande point à la science ni à la morale , et il ne leur obéit qu'autant que ses propres intérêts le lui recommandent. L'art pour l'art est une maxime juste ; il ne veut être asservi à aucun but , ni religieux , ni moral , ni utile ; il ne sert à rien, Dieu merci, à rien qu'à plaire, mais c'est assez ; il haït tellement la dépendance , l'apparence même d'un joug, que les beautés poétiques les plus pures, les modèles parfaits du goût n'existent que dans une langue morte. Sans doute, comme on l'a déjà remarqué , c'est parce qu'une langue qui n'est plus parlée, n'est plus soumise, ni dans sa grammaire, ni dans son dictionnaire, aux altérations incessantes que le temps fait subir aux choses vivantes ; les mots
1 Hélas! qu'est devenue cette nation qui, par une confusion perverse, par un renversement outrageux de la vérité morale , a fait de l'art une vertu , et salué l'artiste du nom de l'homme de bien : virtuoso. Elle a senti pourtant que l'art ne remplace pas la patrie. Que Dieu bénisse les douloureux efforts qu'elle fait en ce moment pour revenir à la vie morale !
ne vieillissent plus ni dans leurs formes ni dans leurs sens : de nobles ils ne deviennent plus vulgaires ; de tragiques, grotesques ; de graves, bouffons ; d'énergiques, faibles ; 1 mais c'est aussi, c'est surtout parce que la langue morte ne sert plus au commerce et à l'échange des idées vulgaires , triviales , à l'expression des besoins positifs et prosaïques de la vie ordinaire ; les mots ne se plongeant plus dans ce courant de pensées communes, basses , ne contractent pas , dans cette lie impure , des relations, des associations d'idées qui, en se mêlant nécessairement à leurs sens poétiques , en troublent la transparence et en voilent l'éclat. La langue devient exclusivement un instrument poétique , un organe esthétique : le Beau est alors le seul objet de l'attention de l'esprit , qui n'est troublé dans sa jouissance par aucun souvenir importun et inévitable d'une autre pensée. Il en est de même de tous les arts qui créent des choses qui, en même temps qu'elles sont belles, peuvent encore être utiles , telles que les vases étrusques, les tableaux religieux, les tapis des Gobelins, les palais habités, les sculptures d'or et d'ivoire sur des meubles ou des vases ; il n'y a qu'au moment où l'on ne s'en sert plus , où on ne les avilit plus par des usages familiers ou vulgaires , où la trivialité de leur destination n'abaisse pas aux yeux la beauté de leur forme par une involontaire association d'idées, c'est
1 Qu'est devenu le sens de gêner et d'ennui qui avaient encore tant de force au XVIIe siècle?
— Dans l'Orient désert , quel devint mon ennui ? —
— Ah! que vous me gênez! Racine.
à ce moment que le plaisir du Beau s'éveille complètement pur, sans souillure ni mélange.
Ainsi donc, la maxime l'art pour l'art, est une maxime incontestable, et le mot de Cicéron : JSulla ars in se tota versatur, ne l'est pas moins. Il en est ainsi de toute individualité qui n'est pas absolue et parfaite. * Elle doit être libre, caria liberté c'est la force, et si l'on commence par détruire la force individuelle, il n'y a plus de société possible, puisqu' en accumulant des zéros on ne saurait obtenir un nombre. D'un autre côté, cette force doit avoir sa mesure, parce qu'elle n'est pas unique et absolue; si elle ne voulait écouter qu'elle-même, n'obéir jamais qu'à ses propres inspirations, n'avoir ni égard ni respect pour rien, la société ne serait plus possible, puisqu'elle n'est autre chose que l'organisation, c'est à dire l'arrangement ordonné des forces individuelles. De même, dans cette unité vivante de forces diverses qu'on appelle l'homme, l'art doit être libre , avoir ses principes et son but propres ; et cependant il doit reconnaître qu'il n'est pas le but de la vie, et, sans abdiquer ses libertés, il doit respecter les mesures que lui conseille l'intérêt et qu'exigent les droits de la vérité et de la vertu.
Je sais bien que des moralistes sévères, s'autorisant de ces conclusions, pourraient arriver à proscrire encore tous les arts et à renverser tout à fait ce culte
1 II n'y a aucune chose humaine , aucun être créé qui se suffisent absolument à eux-mêmes. L'homme même ne trouve pas en lui ni sa raison d'être , ni son but absolu. Dieu seul se suffit à lui-même. Il ne faut donc pas attacher à nos maximes un sens absolu.
païen de la beauté. Puisque nous avons une mission sérieuse à remplir ici bas, puisque notre vie est un combat , à quoi bon ces arts frivoles qui nous repaissent de vaines chimères, qui dérobent notre temps, nos efforts , notre âme tout entière à la destinée réelle que nous sommes appelés à poursuivre? N'y a-t-il pas, comme dit Bossuet, un grand creux dans tous ces plaisirs? Si le mathématicien, devant un chefd'œuvre de peinture ou de musique, dit en haussant les épaules : qu'est-ce que cela prouve ? on peut lui répondre que la vie humaine n'a pas pour but supérieur et pour fin dernière , la démonstration et la pratique du syllogisme parfait. Mais si l'homme de bien nous dit : vous êtes sur la terre, vous l'avouez, pour pratiquer la vertu ; or, quelle vertu produit donc cette merveille que vous adorez? cette adoration profane est-elle sans inconvénient , au moins sans danger ? Si l'art est inutile , absolument inutile au but sérieux de la vie, n'est-il pas par cela même funeste? Tous les réformateurs qui ont été préoccupés de la vie morale des peuples, ont maudit ou proscrit les arts. Qu'aurons-nous à répondre? Et d'abord, s'il est vrai que les sages qui ont voulu rétablir les mœurs et inspirer aux peuples l'amour de la justice, ont cherché à étouffer l'amour de la beauté, il faut avouer qu'en fait leurs tentatives ont mal réussi. Platon a chassé Homère de sa chimérique cité , et l'antiquité tout entière a vécu dans l'admiration et dans l'adoration du plus grand poète qu'ont connu les hommes. Malgré les paroles sévères, les proscriptions verbales qu'ont prononcées les apô-
très , les saints , les docteurs du christianisme , les arts ont forcé la porte des temples ; la peinture les transforme en musées, et la musique, hélas! les transforme trop souvent en salles de concert. La réalité a été plus forte que les systèmes, et les besoins de l'imagination l'ont emporté. Pour avoir cette puissance , il faut que ces besoins aient leurs racines dans la nature véritable de l'homme, qu'ils fassent partie de son essence ; par le seul fait qu'ils sont indestructibles et essentiels , ils sont respectables , comme toute œuvre de Dieu, qui fait bien ce qu'il a jugé bon de faire. Il n'y a que trop d'esprits, soi-disant réformateurs, tout disposés à trouver à reprendre dans l'ouvrage du créateur, et à corriger, par suppression, puisqu'ils ne le peuvent par addition , ses erreurs et les imperfections de ses créatures. Si Dieu nous a donné l'amour du Beau, le besoin de le voir, de le goûter, de le reproduire, soyons-en assurés d'avance, c'est qu'il était bon qu'il en fût ainsi ; ayons un peu moins de confiance dans nos raisonnements et un peu plus dans sa sagesse. L'amour du Beau n'est pas contre la destination supérieure de l'homme ; il a sa place même dans la vie et son rôle à remplir dans l'histoire de l'humanité. Quand bien même nous ne pourrions pas le définir, nous pourrions l'affirmer, et l'art déjà serait justifié ; mais il n'est pas difficile de montrer comment il se justifie et s'explique.
La vie est un combat, un combat sans relâche, sans trêve; la victoire n'est jamais complète, elle est toujours suivie d'une autre épreuve où le plus vaillant
peut succomber. C'est donc un déploiement incessant d'énergie laborieuse, de pensées graves, c'est une intensité pénible de la raison et de la volonté. La paix véritable, qui est la couronne triomphale de cet athlète fatigué; le repos, qui est son espoir et sa suprême récompense , ne lui sont pas réservés sur cette terre , et pourtant il en éprouve déjà en ce monde le désir inquiet et le vague pressentiment. Il ne peut pas perpétuellement tendre les ressorts de son âme et user sa force dans les excitations du devoir et de la vertu ; il éprouve le besoin de relâcher la corde trop tendue , d'oublier les épreuves et les défaillances de la vie réelle , de détendre son âme , pour ne pas épuiser en lui la force morale et éviter le découragement fatal du désespoir. Cette paix qui rafraîchit et rassérène son âme fatiguée d'efforts, cette liberté tranquille,1 il les trouve dans le monde enchanté des arts, qui, l'arrachant pour un instant à la vie sérieuse , le rendra plus dispos, plus vaillant, plus robuste, pour les nouveaux combats qui l'attendent. Peut-on dire alors qu'il est absolument inutile ?
Ce n'est pas tout encore : ce que l'homme aime, c'est l'homme, et ce que l'homme aime le plus, c'est la force , la liberté , la grandeur de l'homme : or, le mal est privé de force, comme de liberté, comme de beauté; les véritables puissances de l'homme sont des puissances justes : l'idéal de la force est donc saint ; il n'est pas la sainteté même , mais il en est revêtu ; le bien ne
1 PaXj tranquilla libertas. Cic, de Rep.
le constitue pas, mais le couronne. Le comble de l'art est de créer des héros. Il y a du divin dans la beauté : or, l'émotion du Beau, essentiellement active, a quelque chose aussi de pratique. L'homme n'admire pas impunément la grandeur divine de la beauté : l'exaltation imprimée dans la sensibilité et l'imagination retentit dans l'être entier et s'élève parfois jusqu'à l'âme, pénètre au plus profond du cœur. L'unité humaine est telle que toutes nos facultés se modifient, se complètent, se pénètrent les unes les autres : les élans du cœur, les ravissements de l'imagination enflammée par la vision de l'idéal, qui n'est pas Dieu, mais qui est divin, illuminent la raison, retrempent le courage et l'espérance, assainissent et fortifient la volonté. Sans doute il y a là un danger : avec des arts suspects , dans des esprits malsains ou mal préparés, le roman peut entrer dans la vie et la corrompre ; dans des âmes faibles et présomptueuses , orgueilleuses et ignorantes , la tentative de faire entrer l'idéal dans la réalité, et, s'emportant hors des voies communes et connues, la vanité d'aspirer à la sainteté , peuvent aboutir à des chutes profondes; mais c'est un danger inévitable, et un de ceux avec lesquels il faut nous habituer à vivre , contre lesquels il faut se prémunir et qu'il faut se garder de supprimer. D'ailleurs je crois aussi que, dans les grandes âmes et dans les cœurs vaillants , c'est peutêtre ce sentiment , ce besoin d'idéal qui fait les martyrs et les héros. L'idéal est une excitation à la vertu ; c'est aussi la conclusion de Bacon : ' « La poésie , dit-il, est
1 Dignité et accroissement des Sciences, Jiv. II, cli. XIII.
moins recommandable par le plaisir qu'elle peut procurer, que par la grandeur d'âme ou la pureté de mœurs qui peuvent en être le fruit. Ainsi ce n'est pas sans raison qu'elle semble avoir quelque chose de divin, puisqu'elle élève l'âme et la ravit, pour ainsi dire , dans les hautes régions , accommodant les simulacres des choses à nos désirs , au lieu de soumettre l'âme aux choses mêmes. Les anciens n'avaient rien négligé pour en faire une école de vertu , et les grands hommes et les plus sages philosophes la regardaient comme l'archet des âmes. » L'art est moral, religieux par alliance et , pour ainsi dire , par surcroît.
Le Beau étant une conception essentielle à l'esprit de l'homme , est universel , et l'art qui le représente doit s'adresser à tous les hommes , et chercher à faire apparaître la vision céleste aux plus humbles comme aux plus grands des esprits ; mais il ne doit rien sacrifier de sa véritable essence , même sous le prétexte de se mettre à la portée d'un certain public. Tant pis poulies petits maîtres qui n'eussent pas compris l'Hippolyte d'Euripide : ce n'était pas là un si grand malheur, et cette mauvaise raison ne justifie pas Racine d'avoir gâté l'héroïque pureté de ce noble caractère. C'est l'œil fixé sur l'idéal, c'est absorbé dans cette contemplation ardente que l'artiste doit former son œuvre, régler son imagination, conduire sa main. Exprimer la vraie beauté, c'est le seul but comme la seule loi de l'art. Quand il se fait le complaisant des ignorances de la foule , ou le courtisan des préjugés des beaux esprits ,
il devient grossier ou fade, violent ou maniéré, et je ne sais lequel est le pire.
Enfin , parce qu'il est humain par un de ses côtés , mais qu'il est essentiel à l'homme, nous ne comprenons pas le Beau hors de l'humanité , nous ne comprenons pas davantage que l'humanité en puisse jamais être sevrée. L'art n'est pas, selon nous, un moment dans la vie, une phase du développement total de notre espèce, un mouvement partiel de la pensée, qui, une fois accompli, doit disparaître et céder sa place à une autre forme ; produit par un indestructible besoin de notre être, un et divers, qu'on mutile en le réduisant à une unité abstraite , il a toute la durée promise à l'humanité même, et s'il n'est pas éternel, c'est que rien de ce qui est de l'homme, tel que nous le connaissons, ne peut aspirer à l'éternité :
Debemur morti nos nostraque.
