De là découlent trois corollaires

I. L'Église, considérée dans ses rapports avec les sociétés qui lui sont homogènes, leur est incontestablement supérieure, et ces sociétés lui doivent une obéissance complète. Car elles ne sont que des parties d'un même tout.

autre matière, Pallavicini, Histoire, du Concile de Trente, livre XXII chap. ix, n. 8,

IL Quant aux société? hétérogènes, toutes les questions qui peuvent être soulevées à leur sujet rentrent dans la question unique de la prééminence de l'Eglise sur la société civile, puisque 068 sociétés ne sont que des fractions de la dernière.

III, Ces deux premiers corollaires font voir : que la question dont nous allons nous occuper dans cet article, celle de la prééminence de l'Eglise sur toutes les autres sociétés, revient à examiner si l'Eglise est une société d'un rang supérieur à celui qu'occupe la société civile. Pour rendre la solution du problème aussi claire que possible, nous ferons remarquer d'abord que h prééminence d'une société sur une autre se présente sous un triple aspect; ensuite nous pénétrerons dans la nature intime de la société civile, et enfin, nous classerons les différentes espèces de sociétés civiles, d'après leurs rapports avec 1 Église.

50. Et d'abord nous disons que la primauté d'une société sur une autre se présente sous un triple aspect :

1° Elle peut exister sans que la socicté supérieure ait aucun droit de juridiction sur la société inférieure. Dans ce cas, la société inférieure commettra une injustice à l'égard de la société supérieure, si elle lui cause un dommage quelconque, mais elle ne pourra pas être ramenée à son devoir par l'autorité propre de la société lésée. Cette primauté-là ne saurait être celle d'une société suprême qui n'en voit aucune autre à laquelle elle puisse recourir. Si pourtant une semblable prééminence existait quelque part, ce ne serait que par une disposition exceptionnelle de la divine Providence qui l'aurait voulu ainsi. 2e La primauté peut exister dans des conditions tout à fait différentes. La société supérieure peut avoir sur son inférieure une juridiction tellement parfaite, que celle-ci lui soit soumise d'une façon absolue et directe. Dans ce cas, la société supérieure aura le droit de régir et d'administrer directement son inférieure dans tous les détails. Cette primauté ne peut exister qu'à l'égard des sociétés inférieures qui sont homogènes. 3° La primauté peut être unie à une juridiction indirecte. Dans ce cas, ce n'est

qu'accidentellement que la société majeure pourra exercer son pouvoir sur la société inférieure, c'est-à-dire lorsque sa propre tin ou sa propre conservation l'exigeraient. Ce mode de primauté convient surtout à une société majeure à l'égard des sociétés hétérogènes. Toutes ces notions deviendront plus claires par les détails dans lesquels nous allons entrer.

51. Arrivons à déterminer la nature de la société civile. Prise dans son essence, et dans les caractères qui la distinguent de la société ecclésiastique :

I. La société civile ne peut être définie de telle façon qu'on lui donne pour fonction propre de régler et de défendre, dans la mesure de ses forces, tous les droits des citoyens. Cette définition a en effet plus d'un défaut :

a) Ces mots tous les droits des citoyens, si on leur donnait une extension indéfinie, pourraient donner lieu à étendre le pouvoir de la société civile bien au-delà de ses limites naturelles. Le mot droit pris dans son acception la plus large les comprend tous, les droits religieux aussi bien que les autres. Or ce serait là ouvrir une voie détournée à l'usage détestable des appels comme d'abus. Il suffira que quelqu'un se croie lésé par l'autorité ecclésiastique, pour qu'il ait recours à l'intervention de l'État, en faveur de ses droits. Mais la société civile, en tant que nous la considérons dans ses rapports avec l'Église, sortirait ainsi de ses limites naturelles. Car, ou il n'existe aucune distinction entre la société civile et la société ecclésiastique, ou, s'il en existe une, elle doit précisément consister en ce que les affaires de religion, et par suite le jugement à porter sur les droits religieux, soient du domaine exclusif du pouvoir ecclésiastique (Voir Article précédent, surtout le n° 44 et suiv.).

b) D'autre part, les mots régler et défendre les droits, sans rien qui les explique, restreignent le pouvoir civil dans des bornes trop étroites. Car en prenant les mots régler les droits, dans le sens le plus favorable, ils ne peuvent signifier autre chose que le pouvoir judiciaire, et cette fonction du pouvoir législatif qui détermine les véritables droits des citoyens.

Quant au mot défendre ou protéger qu'on y ajoute, il n'indique rien si ce n'est cette fonction du pouvoir coactif destinée à la défense des droits des citoyens. Mais, puisque tout le pouvoir de la société civile est compris, d'après la définition, dans ces seules fonctions, il s'ensuit qu'elle n'a d'autres droits, ni d'autres devoirs que de sauvegarder la sécurité publique, pour sauvegarder les droits de chacun. Or cela n'est pas. Car les hommes demandent à la société civile non seulement la paix et la sécurité, mais la félicité temporelle dans la mesure possible à atteindre. S'il en était autrement : 1" la société civile ne serait pas une société suprême, dans son genre, et, par suite, elle ne serait pas une société parfaite. En effet, elle n'embrasserait pas la félicité temporelle dans toute son étendue, mais seulement une partie de celle-ci. Dès lors, il serait aisé d'imaginer une société qui embrasserait la félicité temporelle dans toute son extension, et la société civile ne serait plus qu'une simple association, faisant partie de celle-là (34, b.). 2° La société européenne ne serait redevable à ses membres de rien de plus qu'une société nomade; ce qui est absurde (10).

II. Pour se faire une idée exacte de la nature de la société civile, il ne faut pas s'imaginer qu'elle puisse se contenter de poursuivre la seule félicité temporelle, et se tenir pour ainsi dire passive dans les questions qui intéressent la religion et la probité. C'est ce système que quelques publicistes expriment avec une rare crudité d'expression quand ils disent : que la loi doit être athée. Or, il est de la plus haute importance pour le bonheur temporel, que la société tienne compte de la religion et de la probité. Car l'oubli de ces deux grands éléments de la prospérité sociale entraîne presque inévitablement la ruine du bonheur temporel, puisqu'ils sont la base la plus solide de la bonne foi humaine qui est elle-même le lien des sociétés '. Il n'est personne qui ne

1 Voir S. Thomas ou l'auteur du Gouv. des Princes, livre I, chap. xiv et ce que nous dirons nous-même au n. 60.

voie que la société civile doit prendre à cœur les intérêts de la probité et de la religion, d'après l'ordre établi de Dieu luimême, c'est-à-dire sous la dépendance de l'Église à qui cette mission a été directement confiée. Sans cela, le pouvoir de la société civile serait un pouvoir désordonné, et par suite illégitime. Ce pouvoir pourrait aisément s'écarter de la vraie notion et des limites réelles de la probité et de la religion. De celte façon, il serait, pour la société, un sujet de trouble et de désordre plutôt qu'un pouvoir tutélaire.

III. De ce que nous venons de dire il résulte : que la société cimle a pour fonction directe de s'occuper du bonheur temporel de ses membres, et p mur fonction indirecte de défendre la religion et la probité. Mais elle ne peut exercer celte dernière fonction, si ce n'est sous la dépendance de VÉglise, à laquelle seule a été directement confiée la garde de la religion et de la probité. Telle est la formule qui donne une idée exacte de la nature de la société civile !.

» Le R. Monsieur VVahd, a inséré dans la Revue de Dublin, Nouvelle Série, n. 1. Juillet 186^, une étude critique sur notre opuscule, où il reproche à notre théorie de rendre malaisée la distinction entre la société ecclésiastique et la société civile. Car la conséquence de noire théorie serait, dit-il, que la société civile aurait pour sa fin propre la félicité spirituelle et non pas la félicité temporelle.

Cette critique de l'illustre savant est, peut-être, motivée par la concision excessive de l'Auteur. Mais, si l'on examine la chose de plus près, on s'apercevra, sans peine, qu'il suffira de taire disparaître une équivoque. Peut-être pourrait-on accorder que la félicité spirituelle soit regardée comme la fin dernière de la société civile, pui-que en définitive,elle est la fin dernière de toute la vie humaine. Mais pour être la fin dernière, elle ne serait pas la fin propre de la société civile. En effet, pour qu'elle lût la fin propre, il faudiait que le soin de la félicité spirituelle eût été directement confié à la société civile. Or, l'Auteur n'a jamais énoncé une cireur semblable. En outre, M. Ward observe lui-même, que l'Auteur a eu soin d'avertir (n. 1) q e la nature des sociétés, se trouve déterminée par la fin adéquate de celles-ci. Or, la conclusion rigoureuse de ce principe, pour le cas qui nous occupe, est : queia fin de la société civile d it cire déterminée, non seulement d'après sa fin dernier,1,, mais encore et surtout d'après sa fin prochaine. De plus, la fin dernière ellemême de la société civile ne peut être prise simplement, mais dans son essence adéquate, c'est-à-dire, avec toutes les conditions et réserves qui raccompagnent Ces conditions sont : que la sollicitude du bonheur spirituel de ses membies peut tomber a la charge de la société civile, mais indirectement et scus ia dépendance de l'Église. Ceci posé : il est aisé de voir qu'il existe entre la société civile et l'Église plus d'une opposition

.'i^. Enfin, quand on étudie les rapports de l'Église et de l'État, il faut distinguer trois espèces de sociétés civiles. Il en est qui sont à peu prè«s complètement soustraites à sa puissance, ce sont les sociétés civiles des infidèles. D'autres sont à la vérité soumises à son pouvoir, mais séparées d'elle, comme les sociétés civiles des schismatiques et des hérétiques. D'autres enfin lui sont unies et lui rendent l'obéissance qu'elles lui doivent. Ce sont les sociétés civiles des nations catholiques. Nous allons parler des rapports de l'Église avec chacune de ces sociétés. Nous ne nous contenterons pas d'établir en général, et d'une .façon pour ainsi dire abstraite, la suprématie de l'Eglise sur la société civile, mais nous nous efforcerons de faire voir jusqu'où peuvent légitimement s'étendre, en cette matière, le pouvoir et les droits de l'Église.

De la primauté de l'Église et du pouvoir qu'elle possède relativement aux sociétés civiles des peuples catholiques.

53. La société civile parmi les nations catholiques diffère de la société civile chez les autres peuples, en ce que la première se compose de la même agrégation d'hommes que TÉglise de Jésus-Christ. Par ce seul fait, elle ne constitue pas un corps réellement distinct et séparé du corps de l'Église. Mais toutes deux ont à tenir compte de la double alliance, de la double obligation contractées par cette multitude qui poursuit le bonheur temporel, sous la direction du pouvoir civil, et le bonheur éternel sous la direction de

et par suite plus d'une différence. Ce qui, en effet, dans !a société civile es! indirect et dépendant, se trouve êti e direct et indépendant quand il s'agit de l'Église. Au rORtraire ce qui est la fin propre de la société civile,;) savoir la félicité temporelle, ne peut tomber qu'indirectement sous le pouvoir de l'Église, c'est à dire pour autant que les besoins >ie sa fin spirituelle le réclament. L'auteur du livre du Gouvernement des Princes livre I, chap mv, part de ces mêmes distinctions pour établir la différence entre une compagnie de construit- uis de navires et une compagnie de mate'ots, tout en affirmant, que la fin des matelots est la navigation, qui est aussi la fin dernière des constructeurs de navires.

l'Église. Cette multitude néanmoins, doit être convaincue que la vie éternelle est sa fin dernière à laquelle sont subordonnées la félicité et la vie temporelles. Car, sans cette conviction appuyée sur la foi divine, on ne saurait appartenir à l'Eglise, ni porter à bon droit, le nom de catholique. Or, d'après ces données, \oici la vraie notion d'une société civile au sein du catholicisme : C'est une réunion d'hommes qui s'appliquent à réaliser le bonheur temporel, tout en le considérant comme subordonné à la félicité éternelle et aux efforts à faire pour l'atteindre. Ils croient, en même temps, que le bonheur de l'autre vie ne saurait être réalisé que sous le gouvernement et la direction de l'Église catholique. Ces simples remarques préliminaires nous permettent de décider aussitôt si l'Église possède un droit de prééminence sur la société civile et jusqu'où s'étendent les droits de cette prééminence. Il sera bon de se rappeler, en même temps, ce que nous avons dit en général des sociétés composées des mêmes membres (28 et suiv.).

54. Ve Proposition. Dans les choses temporelles, et sous le rapport de la (in temporelle, l'Église n'a aucun pouvoir dans la société civile.

1. Je le prouve par la raison. Tout ce qui se fait dans les choses temporelles, et sous le rapport de la fin temporelle est en dehors du but de l'Église. Mais c'est une règle générale que nulle société n'a de droits sur les objets qui sont en dehors de sa fin propre (12). Donc, etc. (Voyez encore ce que nous avons dit au n° 29.)

2. Je le prouve par la doctrine même de V Église : Le Pape 8. Gelase écrit à l'empereur Anastase : En ce qui concerne V ordre de V administration publique, les Évêques de V Église, sachant que V empire vous a été donné par la disposition de Dieu, obéissent eux aussi à vos lois \ Grégoire II dit à son tour dans sa 2e lettre à Léon l'Isaurien : De même que le Pon-

1 Quantum ad ordinem portinet publicœ (civilis) disciplina?, cognoscentes impeiiuiii libi superna dispusi ione collaium, legibus luis ip?i quoque parent reiigionis antistiles. (Gelas. Epist. ad. Anast. tmp.)

tife n'a pas le droit d'examiner ce qui se passe au palais, et de conférer les dignités réservées au prince, de môme V Empereur, etc. ' Le IV Concile de Latran, ch. 42 s'exprime en ces ternies :

De même que nous voulons que les laïques iï usurpent pas les droits du clergé, nous devons vouloir aussi que le clergé ne s'empare pas des droits des laïques. C'est pourquoi nous interdisons à tous les clercs, que nul, sous prétexte de liberté ecclésiastique, n'étende à V avenir sa juridiction au préjudice de la justice séculière. Nous leur enjoignons au contraire de se contenter des constitutions écrites et des coutumes approuvées jusqu'ici, pour que, par une juste distribution, ce qui est à César soit rendu à César et ce qui est à Dieu le soit à Dieu 2. Ces citations suffisent, car il s'agit d'un point qui est hors de contestation.

De là découlent les conséquences suivantes :

a) Une société civile bien que composée de catholiques n'est pas subordonnée à l'Église, en ce qui touche les affaires temporelles et sa fin temporelle; elle est au contraire parfaitement indépendante.

b) Les passages des SS. Pères qui affirment l'indépendance delà société civile vis-à-vis de l'Église doivent être entendus dans le sens de cette proposition.

55. ^proposition. S'il arrive que : soit parla nature même des choses, soit accidentellement, la fin de l'Église entre en concurrence avec les droits de la société civile, quand bien même les intérêts engagés seraient de l'ordre temporel,

1 Quemadmodum Pontifex introspiciendi in Palatium potestatem non habet ac dignitales regias deferendi, sic neque Imperator, etc. (S. Gregorius II, ad Imp. Leonem Isaurum, Epist. 2».)

2 Sicut volumus uljura clericorum non usurpent laici, ita velle debemus ne clerici jura sibî vindicenl laïcorum. Quocircauniversis clericis interdicimus nequispraetextuecclesiasticae libertatissuamdeceterojurisdiclionem extendat in praejndicium justitise secularis, sed contentus existât conslilutionibus' scriptis, et consuetudinibus hactenus approbatis, ut quae sunt Cœsuris reddautur Gaesari, et quae sunt Dei Deo recta dislributione reddantur. Conc. l^ater.IV. C. 42.

- ftt -

l'Eglise a le droit de l'aire usage de son pouvoir, et la société civile doit lui céder le pas.

I. le le prouve par la raison. Dans toutes les circonstances ou la fin d'une société doit prendre rang après la fin d'une autre, la première société pour le même motif doit céder le pas à la seconde. Or, d'après des principes qui sont hors de contestation parmi les catholiques, chaque fois qu'il y a conflit soit essentiel, soit accidentel, entre la fin de la société civile qui est la félicité temporelle, et la fin de l'Église qui est le salut ou la vie éternelle, la félicité temporelle, c'est-à-dire la fin de la société civile doit céder le pas à la félicité éternelle qui est le but de l'Église (53). Donc, etc «.

II. Je le prouve par l'autorité divine manifestée dans les Saintes Écritures. A.u livre des Actes des Apôtres V, 28, 29, nous lisons : « Nous vous avons intimé V ordre de ne pas enseigner en ce nom (de J.-C), et voici que vous avez rempli Jérusalem de votre doctrine, et vous voulez attirer sur nous le sang de cet homme. Pierre et les Apôtres prenant la parole répondirent : il importe d'obéir à Dieu plutôt qu'aux hommes 2. » Remarquons au sujet de ce passage : 1° Que les prêtres et les anciens qui étaient les magistrats de la nation juive invoquaient le motif des intérêts temporels et de la tranquillité publique. « Vous voulez attirer sur nous le sang de cet homme; » 2° que les intérêts spirituels, tels que la prédication au nom de J.-C. et la fondation de l'Église, se trouvaient en conflit avec les biens temporels dont nous venons de parler; 3° que dans ce conflit, TEsprit-Saint par la bouche des Apôtres a nettement déclaré qu'il ne fallait pas tenir compte des intérêts temporels engagés, et obéir à Dieu plutôt qu'aux; hommes. Le Pape Clément XI invoque le même argument dans sa Constitution Accepimus du 1 Jan-

1 Voyez encore ce que nous avons dit au n. 33.

2 Praecipiendo, precepinius vobis, ne doceretis in nomine isto, et e ce (eplestis Jérusalem doctrina vestra, et vultis inducere super nos sanguinem hominis istius. Respondens autem Petrus et Aposloli diierunt : Oportet obedire Deo ma^is quatn uotninibus (Act. v. 28, 29).

vier 1715. Cette vérité est appuyée encore sur tous les passages de la Sainte Ecriture qui commandent de préférer la vie éternelle à tout ce qui est le plus indispensable au bonheur temporel (Matth. V, 29, 30. Luc XIV, 2(3,); enfin au bonheur temporel lui-même pris dans tout son ensemble (Matth. XIV, 26.). Mais la vie éternelle est précisément la fin de l'Église. Donc, etc.

III. Le témoignage et l'autorité des Pères de l'Église viennent à leur tour fortifier notre assertion. En effet, tous les PP. de l'Église ont constamment enseigné, que la fin de la société civile et son gouvernement doivent être subordonnés à l'Église comme le corps l'est à l'âme. S. Jean Chrysostome, dans sa XV' homélie sur la 2' Épilre aux Corinthiens, nous dit : « Mais il y a ici un autre genre d'empire, encore plus élevé que V empire civil: et quel est-il? C'est l'empire de V Église dont parle S. Paul quand il dit : Obéissez à ceux qui vous sont préposés et soumettez-vous à eux. Car cet empire surpasse l'empire civil de toute la distance qu'il y a entre le ciel et la terre. Il y a la même différence entre eux qu'entre l'âme et le corps \ » S. Grégoire de Nazianze Disc. XVII : « Soumettons-nous à Dieu, et les uns aux autres et à ceux qui régnent sur la terre. Soumettons-nous à Dieu pour tous les motifs à la fois, les uns aux autres à cause de V alliance que nous avons contractée dans la charité, aux princes parce que le bon ordre V exige... M ;is, vous aussi (Princes et magistrats), la loi du Christ vous a soumis à mon Empire et à mon trône. Car nous encore, nous exerçons un pouvoir souverain et j'ajoute que ce pouvoir est plus excellent et plus parfait, à moins qu'il ne soit juste de faire céder l'esprit à la chair, les intérêts du ciel à ceux de la terre 2. »

1 At vero hue aliud quoque Imperii genus est, ac eivili quidem imperio sublimius. Et quod illud est ? Quod in Eeclesia viget, cujus etiam Paulus mentionem faoit, cum ait :Obedite pra-positis vestriset suhjacete eis : hoo enim imperium tanto eivili excellentius est, quanto eœliiiu terra et quantum inter corpus et animam discriminis est, tantum item ab illo hoo distat (Joan. Chrys. Hmi). XV, in ad Cor.).

2 Submittamus nos tum Deo, lum iuvicem, luii^, qui in terra im-

S. Isidore do l'oluse (Liv. III. Lettre 449). « L'administration de toutes choses est confiée à la fois au sacerdoce et à la royauté. Bien qu'il y ait entre l'un et Vautre une grande différence (car celui-là est comme l'âme et celui-ci comme le corps), ils tendent pourtant tous les deux à une seule et même fin, qui est le salut des hommes ' » Yves de Chartres écrit à Henri roi d" Angleterre, dans sa hl: lettre : «L'administration des affaires n'est pas ce qu'elle doit être, si le sacerdoce et l'empire ne se concertent pas pour atteindre un même bat. Nous conjurons donc Votre Excellence de laisser à la parole de Dieu son libre cours dans le royaume qui vous est confié. Nous vous avertissons que c'est là votre devoir. Songez, nous vous en prions, songe: toujours pie le royaume de la terre doit être soumis au royaume des CÀcux confié à i Eglise. Car de même qu'en l'homme, la partit' animale doit être soumiseà la raison, de même la puissance terrestre doit l'être au gouvernement ecclésiastique. Quand elle n'est pas gouvernée et régie par la loi de l'Eglise, la puissance de la terre n'a pas plus de valeur qu'un corps sous trait à la direction de l'âme-.*

Hugues de S. Victor au Liv. 2 des sacrements, 2 p. ch. 4. « Le pouvoir terrestre a le roi à sa tête, le pouvoir spirituel a le Pape pour chef. Au pouvoir royal appartient ce qui est

peranl. Deo quidem omnihus de causis, invicem pro chariialis i'œdere) principibus propter ordinem .. At vus quoque (Principes et Prœfecti, imperio meo ac throno lex Christi subjecit. Imperium eaini et nos gerimus ; addo et praestantius et pert'ectius si quidem œquum videatnr spi— ritutn Garni, cœlestia terreais cedere. (Gregor. Nazianz.. Orut. XVII.)

1 Ex sacerdotio et regno rerum administratif) eonfeeta est. Quamvis enim permagna ùtrlqsquediffereritjâsit (illud enim veiut anima est, hoc velut corpus) ad urium lamen et eunidem finem lendunt, hoc est ad hominum salutem. (Isidor. Pelusiota, livre III, ep. 449.)

* (Juia res omnes non aliter bene administfafltùr, nisi cum regnum et sacerdutium in unuin converierint studium, celsitudinem vestram obsecrando moneinus, quatenus in regno vobis commisso, verbum Dei enrrere permittatis, et regnum terrenum cœlesti regno quod Ecclesise comtnissum est, subditùiri esse debere, semper cogitetis. Sicut enim sensus animalis subditus débet esse ralioni, ita potestas terrena subdita esse débet ecclesiastico regimini. Et quantum valet corpus, nisi r< gatur ab anima, tantum valet terrena potestas, nisi intormetur et regatur ecclesiastica disciplina. (Ivo Carnutknsis ad Henricum Reqem Anqliœ. Ep.51.) J

terrestre, et tout ce qui regarde la vie de la terre. Au pouvoir du souverain Pontife revient ce gui est spirituel, et tout ce qui a rapport à la vie spirituelle. Mais, autant la vie spirituelle surpasse en dignité la vie de la terre, autant V esprit surpasse le corps, autant aussi la puissance spirituelle est supérieure en dignité et en honneur à la puissance terrestre et séculière i . » Innocent III « JSous ne contestons pas que V empereur ait des droits de prééminence dans les choses temporelles, sur ceux qui les reçoivent de sa main ; mais le Pape est avant l'Empereur dans le domaine spirituel ; 'celui-ci est supérieur d'autant au pouvoir temporel que Vâme Vest au corps 2. «(Tout ce chapitre d'où ces paroles sont extraites est cligne d'être médité. Il se résume dans cette simple proposition : « V empire n'est pas supérieur au sacerdoce, il lui est inférieur »J. S. Thomas. 2. 2. q. 60 art. 6, rép. à la 3e Obj. « Il faut répondre à la 3e objection que la puissance séculière est soumise à la puissance spirituelle, comme le corps Vest à Vâme et par suite il n'y a pas de jugement abusif, etc. 3. » S. Bonaventure parle de la même façon, dans son livre de la Hiérarchie ecclésiastique, 2 p. Nous passons sous silence une foule d'autre autorités qui sont d'un grand poids dans l'Eglise. Les théologiens du Concile de Constance, dans la condamnation étendue des propositions de Wiclef insérée dans V Appendice au Concile de Constance n. XXIII à la proposition XII s'expriment ainsi :

1 Terrena polodjs capul liabet regem ; spiritual is poteslas habel sum mum Pontificem. Ad putestaiem Régis pertinent, quae terrena sunt, et ad terrenam vita facta omnia. Ad potestatern sumnii Pontificis pertinent, quae spiritualiasunt, et vitae spirituali attributa universa. Quanto aulem vita spiritualis diguior est, quarn terrena, et spiritus quarn corpus, tanto spiritualis potestas terrenam, sive sœcularem potestatern honore ac dignitate praecedit. (Hugo a S. Vict., livre II, De Sacrant., p. II, chap. iv.)

2 Non negamus, quia praecellat Imperator in temporalibus illis dumtaxat, qui ab eo suscipiunt ternporalia : sed Pontil'ex in spiritualibus anlecellit, quae tanlo suni temporalibus digniora, quanto anima praefertur corpori. (Innocentius III, cap. Solitœ de majorit. et obedientia...)

3 Ad tertium ilicendum, quod poteslas steoularis subditur spirituali, sicut corpus animse, et ideo non est usurpaturn judicium, etc. (S. Thom., 2, 2, q. 60, art. 6 ad a).

« // n'est pas permis à un Clerc semblable d'appeler du juge et du tribunal ecclésiastique au juge et au tribunal civil. Ce serait appeler d'un tribunal supérieur à un tribunal infé. rieur. Car la même proportion qui existe entre Vcsprit et le corps, entre la région de V esprit et celle du corps, existe aussi entre le juge ecclésiastique et le juge de la terre, entre le tribunal ecclésiastique et le tribunal civil, comme le déclarent le Yen. Hugues de S. Victor, Alexandre de Halès, les autres docteurs et les saints Canons l. » Ces témoignages font voir que la doctrine de la soumission du pouvoir civil au pouvoir ecclésiastique, n'a pas seulement été toujours en vigueur dans l'Église, mais qu'elle a été tellement uniforme qu'on la retrouve partout exprimée à peu près dans les mêmes termes.

Il faut ajouter aux autorités que nous venons d'alléguer tous les passages des Pères de l'Église, où ils enseignent : que les biens de la terre qui sont le but de la société civile doivent servir à atteindre la vie éternelle qui est la fin de l'Église 2.

56. lr9 Objection. « L'Église, dit S. Optât, Liv. 3 du schisme des D'onatistes, l'Église est dans VÉtat et non pas VÉlat dans l'Église. » L'Église doit donc être sous la dépendance de l'État, et non pas l'État sous la dépendance de l'Eglise. Et ce qui renforce cet argument, dit Louis Du Pin, dans ses remarques sur ce passage, c'est que l'empire romain était constitué bien avant l'Église. Celle-ci s'est donc établie au sein de l'empire, bien loin que ce dernier se soit trouvé dans

i Nec licet tali clerico appellare a judice et foro ecclesiasfico ad juclicem et forum temporale, cum hocsit appellare a majori ad minus. Sicut enim se habet spiiitusad corpus, et regio spiritus ad regionem corporis, sic proportionabiliter judex ecclesiasticus ad judicem terrenum et forum ecclesiasticum ad temporale, sicut dicit V. Hugo deS.Victore"et Alexander de Haies, et alii Doctores et sacri Canones. (In Appena. ad Conc. Constant., n. 23,tad Art. XII).

2 Voir Suahez, Défense de la foi, livre III, chap. v, n. 2 ; et Des Loisi livre IV, chap. ix ; Bjanchi, De la police extérieure de l'Eglise, livre 1, chap. i, § G , Zacaiua, Dissertation intitulée : « Rendete aCesare, etc. » H. 13, -vers le milieu.

- 8fi -

le sein de l'Eglise. Il y a plus, ajoute Baudouin, en commentant ce même endroit, l'Eglise est évidemment une portion de l'Etat, puisqu'elle vit et grandit dans l'État. Voici nous semble-t-il les trois arguments que l'on peut tirer de ces affirmations :

1° Avant que l'Eglise ne fût constituée, l'État était en possession légitime de sa liberté. Or, il y a injustice à dépouiller un possesseur légitime de son bien. Donc l'Église aurait commis une injustice si elle avait privé l'État de sa liberté pour le soumettre à son empire. Mais on ne peut attribuer une semblable iniquité à l'Église. Donc, etc.

2° Ce serait une prétention odieuse et éminemment propre à éloigner les hommes de l'Eglise, que celle qui les déclarerait déchus de leurs droits, par le seul fait de leur entrée dans l'Église. Mais en admettant la doctrine qui place l'Etat sous la dépendance de l'Église, l'Etat se serait trouvé dépouillé de ses droits. Donc cette doctrine est odieuse, elle est de nature à éloigner les hommes de l'Église, et nuit par conséquent aux intérêts mêmes de celle-ci.

3° Le tout ne doit pas être sous la dépendance delà partie, mais la partie au contraire doit dépendre du tout. Or, l'Église, au moins quand on la prend distributivement, est une fraction de la société civile au milieu de laquelle elle vit et grandit. Donc, c'est l'Église qui doitdépendre de la société civile, et non pas celle-ci de l'Eglise.

Je réponds successivement : 1. Au témoignage de S. Optât. 2. A l'argument qu'on prétend tirer de son opinion, aux preuves par lesquelles on essaye de l'appuyer.

Examinons d'abord le témoignage de S. Optât :

lrB Réponse. C'est à tort que nos adversaires nous objectent l'autorité de ce grand homme. Est-il raisonnable d'ailleurs de donner à ses paroles un sens qui le mettrait en désaccord avec l'enseignement unanime des autres Pères de l'Église, en désaccord avec lui-même? En effet : dans l'ouvrage que l'on cite tant au Liv. 3 qu'au Livre 1, S. Optât s'efforce de disculper les catholiques d'une imputation

calomnieuse des Donatistes, qui les accusaient tTavoir voulu soumettre l'Église à l'Empereur. Or, S. Optât, en réfutaht cette calomnie, et les Donatistes en s'efforçant de l'accréditer, ne prouvent-ils pas à l'évidence que l'opinion commune des catholiques et des [schismatiques était : Que l'Église ne peut en aucune façon être soumise à la société Civile?

Je réponds 2° directement : Mais avant tout il Convient d'entrer dans quelques détails qui fassent ressortir, d'après le contexte, le sens légitime des paroles du 8. Docteur. S. Optât raconte à Parménien que l'empereur Constant avait envoyé des aumônes à distribuer aux pauvres, et que Donat l'en avait récompensé par des malédictions au lieu des remerciements qu'il lui devait. S- Optât condamne cette conduite en termes sévères : « A ce moment déjà, dit-il, (Donat) son^ « geaità jeter l'injure aux puissances et aux rois pour lesquels « il aurait jdû plutôt prier tous les jours, s'il avait écouté « S.Paul. L'Apôtre, en effet, ne nous dit-il pas : Priez pour « les Rois et les puissances, afin que nous menions une Vie « tranquille avec eux. Car la République n'est pas dans « l'Église, mais l'Église est dans la République, c'est-à-dire « dans l'empire romain où se trouvent les droits sacrés du « sacerdoce, la pudeur et la virginité qui n'existent pas au « sein des nations barbares; et s'ils y existaient, ils n'y « seraient pas en sûreté *. » Il y a quatre remarques à faire sur ce passage pour mettre en relief la véritable opinion de S. Optât. 1° Par le mot République, il ne faut pas entendre la société civile en gênerai, telle qu'elle est de sa nature, mais VEmpire romain dans les conditions spéciales où il se trouvait alors. Car S. Optât dit expressément VÉglise est dans la République, c'est-à-dire dans VEmpire romain et aussitôt,

» Jarn tune meditabatur (Donatus) potestatibus et regibus injtifiam fa cere, pro quibus, si Apostolum audirel,qii<>tidie rogare debuerat. Sic enim docel B. Apostolus Paulus : Rogale pro Regibus et PotestatibU-, Ut tranquillam vitam cum iis agaraus. i\on enim Kespublicaest in Ecclesia. sed Êeclesia in Republica est, id est in imperio Romano... Ubi et sacerdotia sancta surit, etpudicitia et virginitas, quœ in bât 'batte gentibus non sunt et si essent, iuta esse nonpossent. (Optât., lib. III, De Schisnti Donat.)

1 faft une distinction entre cette République dont il parle et les sociétés des peuples barbares qui sont pourtant de vraies sociétés civiles. 2° l'Église est dans V Empire romain dans le même sens qu'elle n'est pas dans les sociétés barbares. Car, dit S. Optât : l'Église est dans la République, c'est-à-dire, dans l'empire romain où sont les droits sacrés du sacerdoce, la pudeur et la virginité qui n existent pas au sein des nations barbares, ou s'ils y existaient, Us ne seraient pas en sûreté.

3° La raison pour laquelle il affirme que l'Église est dans l'empire romain et qu'elle n'est pas parmi les nations barbares, c'est que le christianisme ou le libre exercice de la religion chrétienne était garanti dans l'empire et ne l'était en aucune façon parmi les nations barbares. Cette interprétation ressort à l'évidence des paroles que nous venons de citer. 4° Le Verbe être est employé dans cet endroit par S. Optât non pas pour désigner Vexislence physique de l'Église, mais bien plutôt son existence civile. C'est-à-dire que dans l'empire romain l'Église est protégée par les lois civiles contre les agressions iniques de ses adversaires. Ne dit-il pas, en effet, que, de son temps, l'Église n'existait pas parmi lespeuples barbares, alors même que les droits du sacerdoce chrétien, la pudeur chrétienne et la virginité y existeraient, parce que ces grandes prérogatives n'y seraient pas en sûreté. 11 est donc manifeste qu'il parle de l'existence civile, c'est-à-dire du libre exercice de ses droits sous la protection des lois de l'Empire, de la sécurité et de la paix dont elle jouissait. Mais ce qui achève de montrer la justesse Je cette explication, c'est la particule causale Car, dont il se sert pour lier ses propres paroles avec celle de S. Paul, afin que nous menions une vie tranquille. Il est facile de voir à présent : 1° Combien les interprétations de nos adversaires s'éloignent de la vérité, et 2° quel est le sens légitime du passage de S. Optât.

I. Lorsque Louis Du Pin prétend que S. Optât en affirmant que l'Église est dans Vempire Romain, a voulu dire que l'Empire romain était constitué avant V Eglise, et que de

cette façon, V Empire n'est pas dans VÉglise, mais l' 'Église dans l'Empire puisqu'elle s'est établie dans son sein, il commet une bévue évidente. Celle de Baudouin est plus forte encore. Il prête à S. Optât la pensée que l'Eglise est une portion de la société civile et qu'elle s'est développée dans son sein. Mais si l'un ou l'autre de ces deux sens avait été dans l'esprit de S. Optât, n'aurait-il pas dû affirmer également que l'Église était dans l'empire des Perses et parmi les autres nations barbares qui existaient avant Jésus-Cbrist et au sein desquelles l'Eglise s'est développée. Malheureusement pour nos contradicteurs, S. Optât repousse lui-même en propres termes cette interprétation. Il n'a pas voulu parler dans un sens qui fût applicable en même temps à l'empire romain et aux nations barbares (Voir plus haut 2e remarque). Donc, au témoignage même de S. Optât, les interprétations de Du Pin et de Baudouin sont complètement erronées.

II. Il est évident que, dans la pensée de saint Optât, l'Eglise n'est pas dans un Etat où règne la doctrine des Régalistes. Car d'après lui l'existence physique de l'Église ne suffit pas pour pouvoir affirmer qu'elle est dans un Etat quelconque: elle doit encore y jouir du libre exercice de ses droits. (Voir plus haut la 3" et la 4e remarques) . Or, dans un État où règne la doctrine des Régalistes, l'Église ne jouit pas du libre exercice de ses droits. Donc, dans la pensée de saint Optât lui-même, l'Eglise n'est pas dans un Etat où règne la doctrine des Régalistes. Donc, en disant que l'Église est dans l'Etat, il s'appuie sur des principes opposés à ceux des Régalistes.

III. Voici en résumé quelle est la véritable pensée de saint Optât.

L'Église, dit-il, est dans l'État, c'est-à-dire dans la société civile en général, je le nie: elle est dans l'empire romain, et en général dans tout Etat placé dans les mêmes conditions que lui à l'époque dont il en paFfe, je sous distingue: elle y est dans ce sens qu'elle y jouit du libre exercice

— onde ses droits, je V accorde ; dans ce sens qu'elle soit survenue dans la société civile, qu'elle en soit une fraction, ou qu'en général elle soit uoe société inférieure à la société civile, comme l'ont rêvé Du Pin et Baudouin et les Régalistes, je le nie. Quand saint Optât ajoute que l'État n'est pas dans l'Église, cette proposition étant corrélative à celle dont nous venons de parler, elle doit être expliquée par elle. Or, saint Optât prononce sur l'existence ou la non-existence de l'Église dans un Etat, d'après la protection que lui accordent ou que lui dénient les lois civiles contre ses adversaires. C'est donc sous ce rapport quJil dit également que l'État n'est pas dans l'Eglise. Il est manifeste, en effet, que, jusqu'au moment où saint Optât écrivait, l'empire romain pour combattre ses propres ennemis s'était servi de ses armées et non pas du secours de l'Eglise. En résumé voici ce que dit saint Optât : L'Église a besoin contre ses ennemis de la protection de VEtat, et celui-ci n'a nul besoin de la protection de F Église. Quelle n'est donc pas l'imprudence de Donat qui a accueilli par des injures et des malédictions an puissant empereur, qui rient de lui-même offrir sa protection au peuple chrétien ? Qui ne voit combien ces affirmations sont étrangères au sujet qui nous occupe.

Il importe de remarquer ici que si l'Eglise reçoit la protection d'un État (qui soit orthodoxe et non pas infecté des erreurs des Régalistes) sans qu'elle lui donne la sienne, il ne s'ensuit pas que l'Église doive être soumise à l'État. Car la protection accordée (surtout quand elle est obligatoire, comme celle qu'accorde à l'Église un état catholique1) n'est autre chose qu'un moyen de conservation que l'Etat met au service de l'Église. Mais la prééminence d'une société a sa raison d'être dans la fin de celle-ci, et non pas dans les moyens employés. Ce qui n'est qu'un moyen doit plutôt obéir que commander. Ainsi par exemple : bien que l'armée

1 Nous prouverons plus loin que cette obligagion de protéger l'Église» incombe à l'État.

soit commise à la garde et à la défense de l'État, il n'en est pas moins vrai que l'armée est au service de l'Etat, et non pas l'État au service de l'armée.

58. Je réponds à présent a la proposition elle-même, en faisant abstraction de l'autorité de saint Optât et du sens dans lequel il a parlé. L'Église, dit-on, est dans l'État et non pas l'État dans l'Eglise. Donc l'Eglise doit être soumise à l'État et non pas l'Etat soumis à l'Église»

Je distingue la première partie de Vantécédent, l'Eglise est dans l'État formellement, je le nie; matériellement, suit. — Je passe sur la deuxième partie de V antécédent, et je nie la conséquence. Voici les raisons de ces différentes distinctions :

I. L'Église ne peut pas être formellement comprise dans l'État, et cela pour deux raisons : la première parce que la fin de ces deux sociétés est très différente; la deuxième et la principale parce que la fin de l'Eglise étant surnaturelle, il répugne à la saine raison qu'elle puisse être comprise dans la tin naturelle de l'État.

Nous n'avons pas concédé d'une manière absolue, et nous n'avons pas nié non plus que l'Église soit matériellement comprise dans l'État, et voici pourquoi : il n'est pas exact de dire sans restriction que l'Eglise soit matériellement dans l'Etat, parce que l'Eglise est en même temps une et catholique, qu'elle embrasse le monde entier comme un seul corps. Il y a donc une certaine répugnance à ce qu'elle soit comprise même matériellement dans un Etat particulier; de plus, dans l'intelligence de Dieu qui est l'auteur des deux sociétés, l'Église a précédé la société civile, puisque le bonheur éternel de l'homme a dû occuper l'intelligence divine, avant son bonheur temporel. Donc, a ce point de vue, l'État serait plutôt dans l'Église que l'Église dans l'Etal. C'est pour le même motif que nous avons cru devoir passer aussi siy la seconde partie de l'antécédent.

III. Mais cette concession restreinte, fût-elle même absolue, ne légitimerait, en aucune manière, la conséquence que

nos adversaires prétendent en tirer, quand ils disent : donc, l'Église doit être soumise à l'Etat et non pas l'État soumis à l'Église. Car un objet qui en comprend matériellement un autre, peut avoir à l'égard de celui-ci le caractère d'un moyen d'existence, et par suite il est comme son serviteur — ou bien encore la compréhension matérielle peut n'avoir aucun rapport avec un droit de primauté quelconque. Ainsi, le Roi est dans le peuple et non pas le peuple dans le Roi, et cependant c'est le peuple qui obéit au Roi et non pas le Roi au peuple.

59. Examinons à présent les autres preuves par lesquelles nos adversaires confirment leur assertion.

I. L'empire, disent-ils, était en possession légitime de sa liberlé avant l'établissement de l'Église. Or, il y a injustice à frustrer quelqu'un de son bien légitime. Donc, etc.

Réponse. — 1° Je nie la majeure et ï 'hypothèse. On suppose, à tort, en effet que l'Eglise n'ait pas existé avant Jésus- Christ. Elle a, au contraire, existé dès l'origine du monde, quant à ses éléments substantiels, c'est-à-dire quant à sa lin et aux fonctions qui en découlent, et de tout temps, aussi, elle a été fondée sur la foi en Jésus-Christ et sur les mérites du Rédempteur1. Mais, ceci posé, il faudra admettre l'une de ces deux alternatives : ou que le soin de la fin de l'Eglise et son administration avant. Jésus-Christ rentraient dans les attributions du pouvoir civil, ou que ce dernier n'a jamais joui de cette liberté dont parlent nos adversaires. Mais le soin de la fin de l'Église et son administration n'ont, à aucune époque, pu faire partie des attributions de la société civile, puisque la fin de l'une et de l'autre est absolument différente, et surtout puisqu'il s'agit ici d'une fin surnaturelle et d'une société basée sur la foi en Jésus-Christ et sur les mérites du Rédempteur. Tl est donc absolument impossible que l'Etat

i Voyez Suarkz. De la foi, disp. IX, sect. 2, et S. Thom. 3, q. 8, a. 3. Rêp à la 3e obj. i t, Cwiur*' 'taire sur le 4e livre des Senteikes, dist. 27, q. 3, a. 1, question 3.

ait joui avant Jésus-Christ de cette liberté dont le gratifient nos contradicteurs.

Réponse. — 2° Je distingue la mineure: Il y a injustice à priver quelqu'un de son bien légitime, pour autant que ce bien est, en effet, légitime, et que le possesseur reste dans les limites de son droit, je l'accorde ; même quand le droit de possession lui est enlevé par l'autorité compétente, je le nie. Mais du moment qu'il s'agit de l'Eglise, il est question (Tune institution divine. Eh quoi I viendrait-on, par hasard, invoquer des droits de possession contre Dieu lui-même? En vérité, l'argumentation de nos adversaires chancelle de toutes [•arts.

IL En second lieu, il* serait odieux de prétendre, dit-on, que l'État, par le l'ait de son entrée dans l'Eglise a été privé de ses droits. La réponse ressort de ce que nous venons de dire. Je distingue donc la majeure: De ses droits, en tant qu'ils sont des droits, et n'ont pas été enlevés par l'autorité compétente, je Vaccorde. Dans le cas contraire, je le nie. Or, ajpute-l-OD, la doctrine que nous soutenons émet cette prétention. Dans le sens que nous venons de l'expliquer, oui, sinon non. Et de plus, je nie la conséquence. Il est bon de remarquer en outre qu'il serait injuste de qualifier d'odieuse une mesure qui vous priverait de certains droits minimes, pour vous donner en échange des biens d'une valeur immense. Mais quand les rois et les peuples entrent dans le giron de l'Eglise, ils reçoivent en retour des légers sacrifices qu'ils s'imposent, et dont la perte cause de si vives douleurs à nos adversaires, des avantages d'un prix incalculable. Donc, etc.

III. La partie, dit-on encore, doit être dépendante du tout et non pas le tout dépendant de la partie. Or, l'Église, du moins quand on la prend distributivement, est une fraction de la société civile. Donc, etc.

Réponse. — Je passe sur la majeure ; je nie la mineure et Vhypothèse. Voici mes raisons.

a) Je n'ai ni admis, ni rejeté la majeure, parce que le sens des mots être dépendant offre une certaine équivoque et

qu'il serait possible, dans la question qui nous occupe, de leur donner mie valeur que nous ne saurions admettre. En effet, quand il est question du pouvoir des sociétés, ces mots être dépendant sont équivalents à ceux-ci devoir obéissance. Or, dans toute société, c'est le peupla qui compose le corps de la société, le prince n'en est qu'un membre, quoique plus excellent et plus noble que les autres. Mais si l'on admettait la proposition dans le sens que nous repoussons, il s'ensuivrait que le Roi devrait obéissance au peuple, et non pas le peuple au Uoi. Conséquence, croyons-nous, qui ne serait guère du goût des Régalistes eux-mêmes.

b) Xons avons nie l'hypothèse de la mineure. ?sos adversaires, en effet, supposent que dans les questions qui touchent à la nature et aux droits de l'Église, il est permis de l'envisager distributivement. Ils lui prêtent ainsi à peu près autant de corps qu'il y a de sociétés civiles, dans lesquelles elle existe. Mais cette hypothèse est insoutenable. LTKglise, en effet, est une, non seulement en vertu de l'unité de sa foi et de sa charité, mais encore en vertu de l'unité de sa fin et de son gouvernement qui a à sa tête un Chef unique, le Pontife romain. Le corps de l'Église est donc un également. C'est ce que saint Cyprien a si bien exprimé dans un passage célèbre qui se trouve au commencement de son livre de l'Unité de l'Église. Après avoir cité les paroles de saint Paula«x Ejihésiens IV, 4; Un seul corps et un seul esprit, une seule espérance de votre vocation, un seul Seigneur, une seule foi, un seul baptême ; il ajoute: Que nul ne trompe voire fraternité, par le mensonge, que nul ne corrompe la vérité de la foi, par une prévarication perfide. UËpiscopalcst un. Chaque eveque en possède solidairement une partie. L'Eglise aussi est une, bien qu'elle embrasse une vaste multitude et s'étende au loin par les accroissements que lui donne sa fécondité1.

1 « Uaum corpus, et unus Spiritus, una spes \ocalionis vestr.T, unus DominuSj una fides, unum baptisma. > Nemo fraternitatem mendacio t'allai. neino fidei voritatem perfida pra-\ aricationo coirumpat. Episcopatus unus est, cujus a singulis in solnluin pars tenelur. Ecciesia quoque

— fJ5 —

Il suit de là: que l'Égiise n'est pas scindée en autant de corps qu'elle compte d'Evêchés, d'Archevêchés et de Patriarcats. Cette division n'a d'autre effet que de rendre le gouvernement du peuple fidèle plus approprié aux besoins de celuici. Car cette immense multitude de chrétiens répandus sur toute la surface du globe ne pourrait guère être gouvernée autrement.

c) Nous avons nié la mineure elle-même, parce qu'elle est fausse ; non seulement pour les raisons que nous venons de donner, mais parce que l'Eglise est une société distincte de la société civile, à cause de la diversité de sa fin, une société de beaucoup supérieure à celle-ci en valeur, et par suite il est absurde de prétendre que l'Église soit une fraction de la société civile.

60. 2e Objection. Chez les Hébreux comme sous le paganisme, les affaires religieuses étaient traitées par les Rois, et les prêtres eux-mêmes recevaient les ordres du Prince. Le même fait s'est présenté dans l'Eglise de J.-C également, et les Evêques, en plus d'une occasion, n'ont pas hésité à reconnaître ce droit du trône.

Je réponds en détail :

I. Quant à l'analogie entre l'Église et le peuple Juif : je passe sur Vanté ce de ut et je nie la conséquence.

Il y a, en effet, disparité évidente entre le système tant religieux que civil du peuple Juif et celui des peuples chrétiens. Car, pour ce qui est de la religion, la fin prochaine de la religion juive n'était pas simplement spirituelle, comme elle l'est dans l'Église de J.-C; elle était encore temporelle, puisqu'elle avait en vue la création d'un royaume temporel destiné à réaliser le bonheur temporel de la vie présente. Aussi les promesses faites par Dieu aux observateurs de l'ancienne loi étaient-elles des biens de l'ordre temporel, des récompenses à recevoir dès ici-bas \ Lo gouvernement des

una est, quae inimiltiiumnem latius incremento fecunditatis extenditur. (Cyprian. de Unit. Erclesiœ snb iiiitio.) 1 On peut consulter sur ce point l'Auteur du Gouvernement des Princes,

Hébreux, de son côté, se composait d'un double élément: l'élément civil et l'élément théocratique. Ainsi, bien que le pouvoir civil eût passé par la volonté du peuple (confirmée néanmoins par l'autorité divine) des Juges aux Rois (I Liv. des liais VIII, 1), la puissance des Rois n'était cependant pas substantiellement différente de celle des Juges, et par conséquent, elle ne cessa pas d'être théocratique. Noos lisons, en effet, au 1er livre des Paralipomènes, XXIX, 23, que Salomon occupa le trône du Seigneur à la place de son •père David, et Flave Josèphe, dans son second livre contre Apion, après avoir dit que la forme théocratique du gouvernement de VÉtat avait été établie par Moïse, ajoute, peu nprès, qu'elle n'a jamais été changée.

J'ai pa?sé sur l'antécédent, parce qu'il n'est pas possible de l'admettre sans des preuves convaincantes que nos adversaires ne fournissent pas. Les endroits de la Sainte Écriture qu'ils allèguent n'ont aucune valeur, comme le démontrent Suarez dans sa Défense de la Foi, Liv. III, ch. 25, et Bellàrmin vers la fin de sa Réponse à l'Apologie du serment de fidélité ; déplus, le juif Philon et d'autres encore soutiennent l'opinion contraire qui paraît avoir pour elle l'autorité même de la Sainte Ecriture, au témoignage de Bellarmin : du Pontife romain, Liv. II, ch. 19, Réponse au 4e argument; de Suarez : Défense de la Foi. Lie. III, ch. 26 et de Ménochius : de la République des Juifs, L. I, ch. XI, § V, etc.

II. Ouant à l'analogie qu'on prétend établir entre les nations païennes et le peuple chrétienne passe sur Vantécélii'id, et je nie la conséquence.

1° J'ai nié la conséquence parce qu'il y a plus d'une disparité entre les sociétés que l'on met en parallèle : 1° La superstition païenne et son sacerdoce sacrilège ne peuvent être sans

livre I, chap. xiv et FJkllahaiin, du Pontife romain, livre II, chap, xix. Réponse au 4°' Argument, niais pour ne pas donner à notre réponse une importance exagérée, au delà même de nos intentions, il convient d'avoir devant les yeux la doctrine de Suarez dans son Traité des Lois, livre IX, cliap. met chap. vi, n. 18, etc.

injure et sans blasphème comparés à l'Église de J.-C. Il est bien vrai que l'on n'entend pas ici comparer des cultes entre eux, on veut simplement chercher un argument dans les idées qu'avaient les païens au sujet de la religion; mais cela même est une injure. Eh quoi ! prétendrait-on par hasard fixer les droits de l'Église d'après les vues des païens, de ces hommes si aveugles en fait de religion qu'ils faisaient la Divinité ellemême matérielle? 2° La fin de l'Église de J.-C. est surnaturelle, celle du culte païen était toute naturelle. Aussi, l'Auteur du Gouvernement des Princes, lru/?., ch. 16, a-t-il écrit ces paroles remarquables qui vont parfaitement à notre sujet: Le Sacerdoce des Gentils et tout le culte des dieux avait en vue les biens de la terre, qui devaient procurer eux-mêmes le bonheur temporel du peuple dont le soin est confié au Roi. De là vient que dans le paganisme,' il était convenable que les prêtres fussent soumis au pouvoir royal. C'est donc avec raison que nous avons repoussé la conséquence, puisqu'il existe une disparité si grande entre l'Eglise de J.-C. et la religion des peuples païens.

Nous avons passé sur V antécédent, parce que l'assertion qu'il énonce n'est pas tout à fait exacte non plus. Il n'est pas vrai (l'histoire en fait foi) que les Rois aient été toujours investis, même chez les païens, du pouvoir sacerdotal. Voyez ce qu'en dit Lessius dans sol Défense du pouvoir du Souverain Pontife, 2e partie, lro section, 12e motif.

III. J'arrive aux faits qu'on allègue pour montrer que dans le christianisme même les Princes se sont occupés des affaires de l'Église, etc.

Je réponds. 1° Je passe sur V antécédent, je nie la conséquence. La raison en est : que la prééminence de l'Église sur la société civile a sa source dans la nature elle-même de l'Église et dans la volonté divine, comme nous l'avons démontré plus haut, mais, dès lors, est-il possible d'affirmer qu'un semblable état de choses puisse être abrogé ou changé par le fait des hommes?

Je réponds. 2° Je distingue V antécédent. Ces faits allégués

ont été des usurpations injustes, ou du moins s'ils ont été conformes à la justice, c'est qu'ils ont été environnés des conditions qui les légitimaient, comme serait par exemple une délégation de la part de l'autorité ecclésiastique; dans ce sens, je l'aceorâe; dans tout autre, je le nie. Ainsi, par exemple, une foule d'ordonnances concernant les affaires ecclésiastiques émanées des empereurs Romains ont été portées, à la demande et sur l'instigation des souverains Pontifes euxmêmes — ou bien encore les empereurs n'ont fait que revêtir du sceau de leur autorité, dans l'intérêt et pour la défense de l'Eglise, les décisions déjà énoncées dans les saints canons. C'est là le caractère qu'ont incontestablement les constitutions ecclésiastiques de Justinien, comme le prouve le savant Beveridge (Beveregius) dans les Prolégomènes (n. 2) de ses Pandectes des saints canons, comme l'avoue, d'ailleurs, Justinien lui-même Novelled, § 1. et Novelle 123. Préface1. C'est encore le caractère des capitulaires des Rois francs qui traitent des matières ecclésiastiques. Il n'est d'ailleurs personne qui ne sache que ces lois ont été portées ou tout au moins approuvées par les Evêques eux-mêmes 2.

Mais, ajoute-t-on, ce droit d'intervention de l'autorité royale dans les affaires de l'Eglise a été parfois reconnu et approuvé par les Evêques eux-mêmes. — Je distingue : 11 l'a été, dans ce sens que les Evêques ont juge à propos ou de tolérer cette intervention pour éviter de plus grands maux, ou mAme de l'invoquer pour le bien et la paix de l'Église, je l'accorde sans peine. Mais, si l'on prétend, au contraire, que les Evêques ont regardé ce droit comme propre au monarque, comme inhérent à la puissance séculière des Princes, je sous-distingué. Il s'est trouvé parfois des Evêques qui ont oublié leurs devoirs en cette matière par faiblesse ou par ambition, je V accorde. Sans cette restriction, je h nie. Du

i Voyez Goudelin (Gtidelious), De Jure novimmo, livre VI, chap. i- 2 Voyez Charlas, Des libertés de l'Église gallicane, livre I, cliai. x et

suivant. Edition de Home, 1720; et Bianchi, De lu police extérieure de

l'Église, livre II, chap. m, § II et suiv.

reste nous avons fait voir nous-mèmc quelle a été dès l'origine de l'Église jusqu'à notre temps, l'opinion commune, renseignement des Évoques et de l'Église entière à ce sujet. Y a-t-il, dès lors, de la bonne foi à faire parade de l'autorité de quelques Prélats, et à mépriser par contre celle de toute la catholicité?

61. 3e Proposition. Le gouvernement de la société civile ne doit pas être athée, en d'autres termes : il ne doit pas se tenir dans une indifférence complète à l'égard des intérêts religieux : mais dans les questions douteuses, c'est à l'Église qu'il appartient de décider quelles sont celles qui en réalite intéressent la religion *.

I. Je prouve la lre partie. La société civile des peuples catholiques peut être considérée sous un double aspect: sous le rapport matériel, en tant qu'elle est une collection de catholiques ; sous le rapport formel, en tant qu'elle cherche à atteindre la fin qui lui est propre. Or il est évident qu'a aucun de ces deux points de vue le gouvernement d'une société pareille ne peut être indifférent en matière de religion.

Je prouve la première partie de la mineure. Sous ce rapport une société civile est une collection de membres de l'Eglise. Or, les membres ne peuvent jamais être indifférents par rapport à la société dont ils font partie, mais ils sont même tenus de lui rendre leurs services positifs, en tout ce qu'elle exige pour atteindre sa tin (n. MO. b.). Donc, etc.

Il s'ensuit que la société civile doit absolument prêter à l'Église, quand celle-ci le réclame pour ses besoins, l'appui de la force matérielle. Que si la force physique de tous est passée aux mains des chefs de la société, elle y est passée avec ses charges. Or, la charge de chacun de ses membres est de prêter à l'Église ce dont elle a besoin, et par conséquent aussi la force physique.

Je prouve la seconde partie de la mineure.

1 Voyez Bellahmin, Des Membres de l'Église, livre III, chap. xvni.

a) Par la raison. La mission directe de la société civile est de veiller au repos et à la paix de l'Etat. Car ce sont là des éléments importants de la prospérité temporelle. Mais la tranquillité et la paix publiques ne sauraient être de longue durée avec l'indifférence en matière de Religion (SI, IL). Donc, etc.

De plus. La société civile n'a pas la charge de procurer à ses membres un bonheur temporel quelconque, mais un bonheur temporel qui convienne à des hommes. Ce dernier doit être ordonné par rapport à la vie éternelle et par suite doit tenir compte de la religion l. Donc, etc.

b) Par la doctrine des Pères de l'Église, prise surtout dans les endroits où ils appuient de leur autorité la seconde raison que nous venons de donner.

S. Léon le Grand, Épitre 125 ou 75 à l'empereur Léon : « Vous devez avoir constamment devant les yeux, que la puissance royale vous a été donnée, non seulement pour gouverner le monde, mais surtout pour la défense de V Église ; pour que réprimant les tentatives perverses, vous couvriez de votre protection les sages ordonnances qui ont été portées et que vous rameniez la paix véritable là où règne actuellement le trouble 2. »

S. Augustin, Lettre 185 ou 50, au comte Boniface n° 19 : « (Le Roi) sert Dieu d'une autre façon comme homme et d'une autre comme roi. En tant qu'homme il le sert en vivant avec fidélité, mais en tant que Roi, il le sert en donnant une sanction pénale convenable aux lois qui commandent la justice et défendent les iniquités. C'est ainsi que le roi Ezéchias rendit hommage à Dieu en détruisant les bois sacrés, les temples des idoles, les autels sur les hauts lieux qui avaient été élevés en dépit des commandements divins.... C'est ainsi que le roi des

i S. Thomas ou i'Auteur du Gouvernement des Princes, livre I, chap. xiv.

2 Debes incunctanter advertere, regiam potestatem tibi non solum ad mundi regimen, sed maxime ad Ecclesiae praesidium esse collatam, ut ausus nefarios comprimendo et quae bene sunt statuta defendas, et veram pacem his, quae sunt turbata restituas. (S. Léo Magn. ad Leonem. Aug., ep. 123, alias 75.)

Ninivites rendit hommage à Dieu en forçant toute la cité à apaiser la colère divine.... Nabuchodonosor lui aussi servit

le Seigneur en prohibant sous des peines terribles le blasphème dans toute V étendue de ses États.... » Le S. Docteur avait dit encore au n° 8 : « Au temps des Prophètes, tous les rois du peuple de Dieu qui n'ont ni prohibé, ni détruit ce qui avait été établi contre la loi divine sont déclarés coupables ; tous ceux au contraire qui ont défendu et renversé ces usages sacrilèges reçoivent des éloges qui élèvent leur mérite bien au-dessus de celui des premiers... » Il ajoute plus loin au n° 20 : « Lorsque les Rois ne servaient pas encore le Seigneur, quand ils méditaient de vains projets contre Dieu et contre son Christ, l'impiété ne pouvait pas être réprimée par les lois, puisque celles-ci en protégeaient l'exercice.... Mais depuis que la parole prophétique : Tous les Rcis l'adoreront et toutes les nations le serviront, a commencé à s'accomplir, quel est l'homme sensé qui viendra dire aux Princes : N'ayez aucun souci de savoir par quels hommes l'Eglise de Votre Seigneur est honorée, et par quels autres elle est combattue dans votre empire? Il vous importe peu de savoir qui s'adonne à la piété dans vos États et qui est sacrilège ! Qui osera parler ainsi à des monarques auxquels il n'est pas permis de dire : Ne vous souciez pas de ceux qui veulent être chastes chez vous et de ceux qui veulent s'adonner à la débauche. Est-ce par hasard un moindre crime qtfune âme soit infidèle à Dieu, que si une femme Vest à son mari ? Que si les délits commis en matière de religion, non par mépris, mais par ignorance exigent une répression plus indulgente, faut-il pour cette raison n'eu tenir aucun compte i ? »

1 Aliter servit (rex) Deo, quia humo est, aliter quia etiam Rex est. Quia homo est, ei servit vivend.. fideliter; quia veru etiain Rex est, servit leges justa prœcipientes et contraria; prohibentes* convenienti rigore sanciendo : Sicut servivit Ezechias lucus et templa idolorum, et illa excelsa quae contra pruecepta Dei fuerant constructa, destruendo... Sicut servivit rex Ninivarum universam civitatem ad placandum Dominuin compellendo. . Sicut servivit Nabuchodonosor omnes in regno suu positos a blaspbemando Deo legi terribili prohiben lo. (S. August. ad Bonifac.

S. Grégoire le Grand écrit à V empereur Maurice (Lettre XI, Liv. 2J: « Le pouvoir sur tous les hommes a été donné par Dieu à la piété de mes Maîtres, pour qu'ils aident ceux qui reulentje bien, pour que la voie du ciel soit élargie et que le rojiaume de la terre serre le royaume des deux \ »

Le pape S. Célestin s'exprime de la même manière dans sa lettre à Théodore, qui se trouve après- la seconde Action du Concile d'Ephèse ; c'est aussi la doctrine de S. Isidore de Peluse L. -i, Lettre 249, de Ferra nd au comte Régirais, Règle cinquième : de S. Bernard Lettre 127. De là vient que les Docteurs scolasliques résumant avec une vigoureuse concision la doctrine des SS. Pères ont enseigné : que la lin principale du gouvernement civil était de faciliter la formation des hommes à la vertu, et par suite de servir la Religion. Qu'il nous suffise de citer entre tous les autres l'Auteur- du livre du Gouvernement des Princes, qu'on croit être S. Thomas d'Aquin. Voici comment il s'exprime au Liv. 1, ch. 15: « Quand on est chargé d'exécuter une chose qui doit se faire en vue d'une autre, laquelle est comme sa fin. on doit veiller à ce que Vœuvre soit en harmonie avec cette fin. Ainsi un armurier façonne une épée de façon qu'elle

Corn., ep 185, alias 50, n. 19.) Nam, et temporibus prophetarum omnes Reges qui in populo Dei non | robihuerunt nec everterunt, quae contra Dei praecepta l'uerant instituta. culpantur, et qui prohibuerunt et everterunt super aliorum mérita lauctantnr. (Ibid. n 8. — Cum nondum Reges Domino servirent, sed adhuc nteditarentur inania adversus Dominum et adversus Christum eius, non uliqne tune possent impietates legibus prohibera sed magis exerceri... Postea vero quam caepit impie ri quod sciiptum est : « Et adorabunt eum omnes Re^es terrée, omnes gentes ser\ient illi : » quis mente sobrius Regibus dicat : Xolite curare in regno vesiro a quo teneatur, vel a quo oppugnetur Ecclesia Domini vestri : Non ad vos pertineat in regno vesiro, quis velit esse sive religiosus, sive sacrilegus, quibus dici non potest : Non ad vos pertineat in regno \estro, quis velit esse pudicus, quis impudicus? An ûdem non servare levius est animam Deo, quem fèminam viro ? Autsi ea quae non contemptu sed ign<>rànlia religionis commitluntur, milius vindicanda, numquid ideo negligenda sunt ? [Ibid, n. 20 )

1 Ad hoc polestas super omnes homines Dominorum nostrorum pielati cœlitus J.ita est, ut qui bona appetunt adjuventur ; ut cœl ^rum vin laiius pateat ; ut terrestre regnum cœlesli regno famuletur (Gregor. M. ad Maurit. ïmp., livre II, ep. XI.)

puisse servir au combat, V architecte bâtit la maison en sorte qu'elle puisse convenir à ceux qui doivent l'habiter. Mais comme la fin de la vie vertueuse que nous menons ici-bas est la béatitude céleste, il est du devoir du Prince, de procurer au peuple qu'il gouverne un genre de vie qui soit capable de le conduire à la oie éternelle. Il devra, donc ordonner ce qui meneau bonheur éternel et défendre dans les limites possibles, ce qui en détourne. » Au livre III, ch. 3, il dit encore : « En matière de gouvernement, le législateur doit avoir en vue de diriger les citoyens de manière à ce qu'ils vivent conformément à la vertu. C'est d'ailleurs le but de tout législateur, comme le dit le philosophe (Aristote) au second livre de ses morales. » Et un peu plus loin il ajoute: « La fin que le Roi doit se proposer, tant pour lui-même que pour ses sujets, c'est la béatitude éternelle qui consiste dans la vision de Dieu1.

IL Je prouve la 2e partie. Dans la protection que les Princes accordent à la Religion, ils doivent veiller à ne pas prévenir les décisions de l'Eglise, mais à les suivre; même à ne pas sortir des limites que l'Église elle-même a tracées en vue du salut des âmes.

a) Je le prouve par la raison. Les princes sont tenus de protéger la religion pour trois motifs : le premier comme

1 Cuicumque incumbit aliquid perficere, quod ordinatur in aliud, sicut in finem, hoc débet attendere ut suum opus sit congruum fini, sicut faber sic facit gladinm ut pugnreconveniat, et œilificator sic débet domuni disponere, ut ad habitandum sit apta Quia igitur vitœqua in praesenti bene vivimus, finis est beatitudo cœlestis, ad Hegis officium pertinet ea ratione vitam multitudinis bonam procurare secundum quod congruit ad cœlestem beatitudineui consequendam, ul scilicet ea praecipiat, qute ad cœlestem beatitudinem ducunt et enrum contraria secundum <|Uod fuerit po-sibile intirdicat. (S. Thom. seu Auctor de Regimine Principum, lib, I, chap. xv.)

In regimine legislator semper débet intendere, ut cives dirigantur ad vivendurn secundum virtutem : imo hic est finis legislatoris, ut Fhilosophusdicit in 2° Ethicorum (M. Ibid., lib. III, cap. m.).

Finis autem, ad quem principaliter Rex intendere débet in se ipso et in subditis est aeterna beatitudo quee in visione Dei consistit. (Pauloinferins.)

membre de l'Église, les deux autres parce que la fin même de la société civile l'exige. De ces deux autres motifs le second est le moins parfait. Ils commandent au nom du bonheur temporel de leurs peuples, qui ne saurait subsister longtemps sans la probité des mœurs et le culte de la religion. Le troisième qui est de loin le plus noble et le plus important, c'est que la félicité temporelle dont le soin incombe aux princes doit être telle qu'elle convienne à des hommes, et par suite ordonnée par rapport à la vie éternelle. Or chacun de ces motifs exige que, dans l'appui qu'ils prêtent à l'Eglise, les princes n'anticipent pas sur les décisions de celle-ci, mais les attendent au contraire, .le dis que le premier motif leur commande cette conduite. Et en effet: il est évident que les membres d'une société quelconque, donc aussi de l'Eglise, doivent à cette société les services nécessaires qu'elle réclame, non pas d'après leurs caprices personnels ou leurs vues propres, mais d'après la décision de celui qui préside au gouvernement de la société (n° 8, II, III).

Pour ce qui est du second motif que nous avons allégué, puisque la religion est la base de la ïélicité même temporelle des nations, on voit sans peine combien il est important que l'ordre religieux ne soit ni violé ni troublé. Mais cette condition serait facilement mise en oubli, si les monarques anticipaient sur les décisions de l'Eglise qui seule est compétente pour décider ce qui est du domaine de la religion et ce qui n'en est pas, ce qui est favorable ou nuisible à ses intérêts et ainsi du reste. Le troisième motif exige plus impérieusement encore que les Princes gardent leur rang subalterne dans les questions religieuses. Car, comme le remarque judicieusement l'Auteur du Gouvernement des Princes L. 1. eh. 14: « Lepouvoir qui est chargé de conduire les hommes à leur fin dernière est toujours là pour leur imposer les actes qui doivent servir à l'atteindre. Ainsi, le capitaine d'un navire qui a la charge de le gouverner, commande au constructeur le vaisseau qui lui semble propre à la

navigation qu'il entreprend; le citoyen qui se sert des armes, commande à V armurier celles qu'il veut employer1 . »

Mais, puisque le but de la société civile, qui est la félicité temporelle, est subordonné au but de l'Église, qui est la vie éternelle, il est légitime de conclure, que dans les questions où les intérêts éternels sont engagés l'Église doit avoir le pas sur la société civile.

b) Je le prouve par la doctrine des Pères à laquelle se rapportent les témoignages cités au n. 43, lettre b, et n. 55, III. Nous nous contenterons d'en ajouter ici un petit nombre d'autres qui ont un rapport plus direct avec la thèse particulière que nous prouvons en ce moment. Les Princes, dit Facundus d'Hermiane, Défense des trois chapitres, L. XII, ch. 2, les princes ne doivent pas être les avant-coureurs des décrets sacerdotaux, mais leur s suivants2, Le pape Jean, VIII, ch. 1, des fonctions des juges ordinaires: « L'assistance publique (c'est-à-dire du pouvoir civil) doit être mise au service de VÉglise de telle façon que le pouvoir civil ne songe pas à rien préjuger, mais se contente d'exécuter la volonté de Dieu3.» Le Concile de Trente, sess. 25, ch. 20 de la Ré formation, prononce à son tour : Les princes séculiers doivent être regardés comme les protecteurs de VÉglise, mais d ce titre même, ils sont tenus à un respect plus religieux envers les droits de V Eglise qiï ils doivent envisager comme voulus de Dieu et couverts de sa protection spéciale. Ce. devoir est d'autant plus étroit que la libéralité divine leur a concédé les

1 Semper invenitur i I le, ad quem peitinet ultimus finis imperare operantibus ea, quae ad finem ultimum ordinantur : Sicut gubernator, ad quem pertinet gubernalionem disponere, imperat ei, qui navem constitua, qualem navem, navigation! aptam facere debeat, civis autem, qui uiitur armis, imperat fabro qualia arma fabricet. (De Regimine Principum, liv. I, cap. xiv.)

2 Principes non prsevios sed pedissequos sacerdotalium deerctorum esse oportet. (Facundus Hermianus, Pro defens, irium capit , liv. XII, cap. n.)

:i Publicum auxilmm, ita in Ecclesiae bonum conferendum est. ut non praejudicare prœsumat, sed potius quae Deo sunt placila exequatur. (Joan. VIII, cap. i, de Offic. Jud. ordin.)

biens de la terre arec plus de libéralité et un pouvoir plus étendu sur leurs semblables1.

G2. Objection contre la première partie. Il n'est pas expédient que le pouvoir royal intervienne pour imposer l'obéissance aux décisions de l'Église. Car cette intervention 1° est de nature à troubler la paix delà société civile. 2° Elle aliène les esprits à l'Eglise. Car on ne supporte qu'avec peine un pouvoir qui use plutôt de la terreur que de la persuasion.

En troisième lieu, l'Eglise semble, sous ce rapport, avoir deux poids et deux mesures. Dans un gouvernement catholique elle use de cette thèse en sa faveur contre les hétérodoxes; mais dans un gouvernement hétérodoxe, au contraire, elle la repousse et ne veut pas qu'on l'applique contre elle.

Je réponds à la lre raison. L'Auteur du Gouvernement des Princes, Liv. I, ch. xv, fait voir que celte crainte est sans fondement. Car, en énonçant le principe que nous avons posé après lui, il y ajoute cette restriction : dans les limites possibles. Il faut donc tenir compte des conditions où se trouve l'État. Si ces dernières sont telles que le principe ne puisse pas recevoir d'application, il faudra user de la même tolérance dont on use parfois à l'égard de certains délits d'une autre nature que l'on évite de réprimer. Mais, le rôle du Prince dans ces circonstances doit être purement négatif et passif. Il ne peut sanctionner, par son approbation positive, aucune mesure contraire aux intérêts de l'Eglise 2.

i Piincipes saeculares Ecclesiae protectores ita esse censendos, ut tamen qu;e ecclesiastici juris sunt, tanquam Dei pr;ecepta ejusque patrocinio tuta, eo sanetius venerentur, quo largius bonis tempo m h bus atque m alios potestnte, Dei beneficio sunt ornati. (Thid. Sess. 25, cap. xx, de Refurmatione.)

2 Sur cette matière délicate de la tolérance civile on pourra consulter avec fruit la Théologie scolastique de Tanner,, liv. III, disp, 1, quaest. 9.

En résumé, l'on peut dire au sujet de la tolérance civile : 1" Qu'abstraction faitede la loi civile elle est illicite pour deux motifs : parce qu'il n'est pas permis de coopérer à la superstition des hétérodoxes, ni d'exposer les catholiques au danger de la séduction. 2° Il suit delà que pour qu'elle soit justifiée, il faut le concours des mêmes conditions que les théologiens réclament d'ordinaire pour admettre la iiceité de coopérer au péché d'autrui, ou de s'exposer à l'occasion ou au danger de pécher. 3° En cette matière, il ne faut rien statuer sans prendre l'avis du sou-

Je réponds à la 2" raison par ces paroles remarquables de S. Augustin, Lettre 93 on 48, à Vincent : « Mais, dira-t-on, ces rigueurs ne profitent pas à certains coupable*. Faudra-t-il donc abandonner la médecine parce que la contagion dont quelques individus sont infectés est incurable ? Vous avez le tort de ne faire attention qu'à ces obstinés qui repoussent la règle et la correction. C 'est pourtant d'eux que parle l'Écriture quand elle dit : J'ai châtié vos fils en vain ; ils n'ont accepté ni le joug de la loi, ni la correction. Je crois cependant que c'est par amour et non par haine qu'ils ont été châtiés. Mais vous devez aussi prendre en considération un si grand nombre d'autres personnes du salut desquelles nous nous réjouissons. Si Von se contentait d'agir sur les délinquants par la terreur, et non par la persuasion, le joug du commandement deviendrait odieux. Mais si Von usait des armes de la persuasion et qu'on négligeât les moyens de terreur, la force de l'habitude les rendrait paresseux à marcher dans la voie du salut. Nous en connaissons plusieurs qui, après avoir écouté no* raisons et entendu la vérité appuyée sur les témoignages divins, nous répondaient qu'ils désiraient passer de l'erreur à la communion de l'Église catholique, mais qu'ils redoutaient l'inimitié des hommes perdus... Au contraire, lorsque les moyens d'une salutaire persuasion se sont trouvés alliés à une terreur utile, nous avons pu, comme je vous l'ai dit, nous réjouir du salut d'un grand nombre d'âmes qui bénissent aujourd'hui Dieu arec nous. Elles le remercient d'avoir accompli cette promesse, que les Rois de la terre seraient les serviteurs de son Christ, et de ce qu'il a ainsi appliqué le remède aux âmes maladives et guéri les infirmes. » Et plus loin S. Augustin dit encore : « Vous craignez néanmoins que

verain Pontife, parce qu'il s'agit d'une question fort grave qui touche à la situation même de l'Église. Or, ici c'est le Pape seul qui peut en juger ; ensuite, parce que cette tolérance civile est, <le sa nature, interdite par les lois ecclésiastiques Enfin il importe d'avoir devant les yeux les propositions LXXVII à LXXX condamnées par le pape Pie IX dans le Syllabus,