IV. Emotions de contact social

V. Emotions morales et juridiques pures. VI. Emotions politiques et utilitaires.

Nous ne prétendons pas qu'une telle classification soit complète et définitive. Elle permet toutefois peut-être d'analyser

un peu plus subtilement qu'on ne l'a fait jusqu'ici la vie affective sociale.

Elle n'est pas non plus purement arbitraire. Chacune de ces classes d'émotions sont générales, en ce que la plupart peuvent servir à instaurer un système complet de morale et par suite influer sur toutes les dispositions juridiques d'une législation. Les morales pratiques, celles qui s'appliquent journellement dans la vie, qui maintiennent l'ordre dans les sociétés modernes sont formées de couches superposées de ces divers systèmes qui ne défendent pas les mêmes actes, n'encouragent pas aux mêmes actes, ne répondent pas aux mêmes formules et ne peuvent pas tous agir sur les mêmes cerveaux. C'est pourquoi toutes les morales théoriques sont pitoyables en voulant baser sur un principe unique ce qui en vertu de la diversité des organismes est essentiellement multiple.

Ont été souvent funestes, dans le cours de l'histoire, ceux qui veulent faire le mieux, qui ont apporté au monde les morales les plus hautes et les plus désintéressées, qui ont voulu améliorer l'idéal humain et auraient pu le faire sans leur prétention à vouloir substituer complètement leurs principes à ceux qui avaient déjà guidé l'humanité. Ils ont souvent ébranlé les morales vivantes et émotives au profit de théories qui restaient pour le plus grand nombre artificielles et peu efficaces.

I. — Emotions de sympathie sociale. — Nous appellerons ainsi en détournant le mot « sympathie » de son sens habituel, les impressions qui saisissent un individu parce qu'il se trouve ou s'est trouvé dans un groupe, dans une foule. Un spectacle l'aurait laissé indifférent, un acte n'aurait excité en lui ni admiration, ni indignation. On aurait en vain essayé de lui faire comprendre où était son devoir, il serait resté insensible à toute explication individuelle. Mais il a vu la foule acclamer des héros, huer des criminels. Il a poussé les mêmes clameurs, accompli les mêmes gestes avant de savoir au juste de ([uoi il s'agissait. Ainsi a-t-il connu pour la première fois le mal et le bien. Et ce n'a pas été pour lui une simple indica-

286 LtîS TRANSFORMATIONS DU DROIT

tien pratique et positive ; son éducation a été vraiment émotive. La foule lui a appris à tressaillir d'horreur devant les actes ({u'elle blâme, à s'enthousiasmer pour ceux qu'elle admire. Elle a institué la première forme de sa vie affective.

L'intensité que les émotions sont susceptibles d'acquérir dans les foules est constatée depuis longtemps. Mais d'où provient cette contagion de la peur, de la colère, de l'enthousiasme qui produit les paniques, les émeutes, les lynchages. Est-elle d'origine rationnelle ou purement émotive. Les collectivités sont-elles émotives parce qu'elles sont crédules ou crédules parce qu'elles sont émotives ? Une foule se rue contre un individu soupçonné de crime et le met en pièce sans preuve de sa culpabilité. Sa fureur s'explique-t-elle par l'énergie anormale de sa conviction ou s'est-elle au contraire laissée plus facilement convaincre parce qu'elle était plus furieuse? L'un et l'autre sont vrais jusqu'à un certain point : il peut y avoir contagion d'émotion sans contagion de croyance et contagion de croyance sans contagion d'émotion. Ce qui prouve que les collectivités ont comme les individus une vie affective et une vie intellectuelle qui peuvent rester indépendantes où se combiner.

Les émotions de sympathie sociale se présentent dans le cours de l'histoire sous une forme religieuse et sous une forme laïque.

Toute religion est un système de rites, de croyances et de sentiments. Mais les dogmes survivent dans les textes, l'archéologie reconstitue dans le détail les cultes disparus ; le sentiment se retrouve bien plus difficilement. Dans l'histoire des religions, le côté sentimental est forcément sacrifié et surtout dans les travaux les plus approfondis et les plus positifs, l'élément affectif sera proportionnellement peu important. Nous pouvons affirmer que les Carthaginois conservaient un voile précieux, le Zaïmph, dont la perte était le présage d'une calamité publique, qu'Hamilcar nourissait des serpents et les considérait comme les génies de la famille. Mais quelles étaient les impressions religieuses de Salammbô, en admet-

tant la réalité du récit de Flaubert ? Aucune source ne peut nous renseigner à cet égard.

On peut toutefois affirmer qu'il y a eu des émotions religieuses, car le culte et les croyances mêmes ne s'expliqueraient pas sans elles. L'homme a conçu ses premières divinités sous l'influence de la peur et vraisemblablement d'une peur collective qui saisissait l'ensemble d'une tribu devant des phénomènes naturels pour elle incompréhensibles. Sous cette impression, on institua les premiers cultes destinés à apaiser les dieux et à les rendre favorables.

Mais le rite lui-même est générateur de nouvelles émotions. Le peuple se réunit pour y procéder en groupes plus ou moins considérables ; et les cérémonies qu'il accomplit sont presque toujours de nature à exalter les sensibiUtés individuelles. Ainsi, il célèbre les dieux ou les implore. Il énumère leurs qualités de puissance ou de bonté, chante les traits les plus glorieux que leur attribuent les mythes. Sans doute, de telles prières ont un but pratique et intéressé, ce sont des flatteries, qui peuvent ne pas être sincères dans toutes les bouches ; mais la masse ne reste pas insensible. Les dieux lui apparaissent dans toute la grandeur qu'elle leur attribue. A l'inverse le suppliant se fait petit et malheureux pour attendrir celui qu'il implore et il s'attendrit lui-même de ses propres supplications, se sent peu de chose devant les puissances célestes. Ainsi l'exaltation collective à l'énumération des qualités divines, la dépression collective à l'énumération des faiblesses humaines sont les émotions religieuses les plus répandues.

Il est très vraisemblable que dans une période primitive, l'émotion n'est pas voulue. C'est un accident qui surprend ceux qui en sont saisis. On y voit la preuve de l'efficacité des prières, la réponse de la divinité et l'élément att'ectif tend à devenir de plus en plus un élément essentiel i]o l'acte religieux. Le culte devient intentionnellement émotif; il a })our but d'agir sur les hommes en même temps que sur les (heux et après une nouvelle transformation à susciter chez les hommes des émotions cjui plaisent aux dieux.

Ov^ LES TRANSFORMATIONS DU DROIT

D'ailleui-s ces émotions religieuses produites un peu au hasard sont de plus en plus diverses de nature et ne s'accordent pas toujours avec le but de la religion. Elles fournissent aux peuples antiques des impressions grandioses et esthétiques, le sentiment de satisfaction et tranquillité que donne le devoir religieux accompli ; mais elles inspirent aussi des accès collectifs de sensualisme et de cruauté. Les poètes et les artistes de la Grèce classique et de la Rome impériale y trouvent pleine satisfaction; mais la mythologie ancienne ne satisfait plus le philosophe et l'homme d'Etat. Ceux-ci veulent retoucher les traditions pour ne leur faire produire que des émotions saines et utiles. Au contraire, pour les classes inférieures, le culte officiel est trop peu émouvant. Il faut à leur tempérament plus brutal des secousses plus violentes. Elles s'adressent aux rites orientaux et le culte d'Isis devient populaire.

Enfin, à ces émotions rituelles indéterminées, des religions plus sentimentales — et surtout la religion chrétienne — opposent les émotions déterminées, obligatoires et adaptent le culte à leur production. Le principal but de la religion est alors de produire des états affectifs particuliers. La glorification de la puissance divine, l'adoration est un devoir du cœur et non des lèvres. A chaque circonstance de la vie, à chaque jour de l'année correspond un état d'âme particulier que le fidèle doit plus ou moins partager. Le chrétien se réj<juit de la naissance du Christ et de sa résurrection, souffre de sa passion et de sa mort, vit de la vie du saint dont il céh'.'bre l'anniversaire. S'il a péché, le dégoût de sa faute joint à une certaine peur de l'enfer, ou plus efficacement une contrition plus parfaite provenant de l'amour de Dieu, lui rend sa pureté ancienne. Les vertus sont en majeure partie des sentiments; les vices, des dispositions affectives condamnables. La religion chrétienne est une religion essentiellement émotionneUe, non seulement en ce que les émotions qu'elle suscite .sont en nombre très considérable, mais en ce qu'elle l'e.st coiLsciemmont et savamment.

Il faut tenir compte de cette transformation dans le caractère affectif des religions. Elle est très importante pour l'histoire de la philosophie du Droit. D'une façon générale, les législations influencées par les dogmes et les rites purs sont formalistes ; elles sont, au contraire, psychologiques et subjectives quand le sentiment prédomine. Cela n'est toutefois qu'une indication approximative.

Parallèlement à l'émotion collective religieuse, l'émotion collective laïque intervient dans les législations. Il est difficile d'affirmer quelle est des deux la plus ancienne. On peut supposer qu'elles ont toujours coexisté. Quelle que soit la crainte que l'homme primitif ait eu de ses dieux, quelle qu'ait été l'incertitude des masses devant les problèmes juridiques qui se posaient à l'improviste, il est certain que le courant d'impulsion collective qui se produisit à l'origine des religions se produisait également dans d'autres occasions. Dans les procédures criminelles anciennes, la foule intervient pour se saisir du coupable, alors même qu'elle n'ose se prononcer sur la peine. Son rôle dans les assemblées judiciaires et politiques croît pendant de longues périodes avant d'entrer dans les périodes de décroissance qui précèdent nos Droits modernes.

Le patriotisme est une émotion collective et laïque, bien qu'il se soit dans l'antiquité appuyé sur la religion, et qu'il s'appuie de nos jours sur la réflexion personnelle. Car les peuples anciens n'étaient pas patriotes parce qu'ils avaient des dieux nationaux, mais ils avaient des dieux nationaux parce ({u'ils étaient patriotes. De nos jours, on justifie l'attachement au sol natal, à l'unité politique d'un pays par des considérations pratiques et philosophiques ; mais les cérémonies patriotiques accompagnées de chants, de cortèges, de musique remuent plus profondément les masses et même les hommes cultivés qu'un traité sur le rôle et l'utilité des nations.

Religieuse ou laïque, l'émotion collective pure produit une morale analogue : une répulsion pour les actes publicpiemeiit

blâmés, une attraction pour les actes publiquement admirés. Ces impressions personnelles, s'accordant avec celles des foules, ont une autorité qui s'impose à toute intelligence individuelle. On croit facilement qu'elles sont générales et absolues. Prouver qu'elles sont accidentelles et relatives équivaut à leur ôter ime grande part de leur prestige. Le fameux argument de Droit naturel qui regarde certaines institutions comme de l'essence de l'humanité est l'expression de cette vieille morale qui nous régit d'ailleurs encore et que rien ne saurait remplacer complètement. Elle a laissé dans notre psychologie des traces assez nettes : notamment la peur de la responsabilité individuelle, qui suppose que l'individu laissé à lui-même craint — et souvent avec raison — de prendre une hiitiative qui ne s'accordera peut-être pas avec les impressions de la foule.

II. — Emotions de sanction sociale. — La sympathie sociale ne conserve son entier effet que pendant les réunions, les cérémonies où tous les individus vibrent à J'unisson. Lorsque le groupe se dissoud, chacun va de son côté et l'impression s'efface peu à peu. L'individu retourne à ses intérêts particuliers ; et si ses intérêts sont opposés aux intérêts généraux, le souvenir des impressions passées ne suffirait peut-être pas à le maintenir dans le droit chemin. Il faut que l'homme ait son gardien social qui le suive dans la vie privée et réglemente ses passions. Par hasard ou par instinct, religions et sociétés ont su le découvrir assez facilement. Ce gardien est le sentiment de gloire ou de honte, d'estime ou de mésestime qui rend agréable ou douloureux l'approbation ou le blâme de l'opinion, même lorsqu'ils ne sont pas ouvertement exprimés.

Cette morale peut s'exprimer ainsi : « Si je vole et qu'on le sache, j'aurai honte et la honte est pénible » ; ou sous sa formule religieuse : « Si je vole. Dieu le saura et j'aurai honte devant lui ». Ce dernier sentiment est évidemment plus efficace ; il suit l'homme où qu'il se transporte comme l'œil suivait Caïn, mais il suppose des croyances religieuses solides.

La formule laïque n'est pas une règle de conduite très

sûre. Elle n'empêche pas l'individu de faire ce qu'il veut, lorsqu'il est sûr de n'être pas vu. Elle ne défend pas de mal faire, mais — comme on dit — de se laisser prendre. Pour des groupes peu nombreux, homogènes et centralisés, elle est une force morale suffisante ; elle perd beaucoup de son efficacité chez les peuples mélangés ou dispersés sur de grands territoires. Aussi, dans les périodes de grande prospérité et de décadence, le respect social n'est plus suffisant pour diriger les mœurs.

Les moralistes, à l'égard du sentiment de honte et d'orgueil, ont pris deux positions différentes :

Les uns ont voulu le détruire pour lui substituer une morale plus élevée, plus rationnelle et plus complète. « Si tu veux parvenir dans les choses de la sagesse, disait Epictète, ne refuse point pour les choses extérieures ^de passer pour un imbécile et un insensé ». Celui qui suivait ce conseil, d'autant plus qu'il était vertueux et sage, ébranlait plus violemment l'autorité de la moralité traditionnelle. En bravant l'opinion pour bien faire, il rendait moins pénible le fait de braver l'opinion pour mal faire.

D'autres ont essayé de transformer le sentiment social en un sentiment subjectif, à faire de l'homme le spectateur et le juge de ses propres actes, à lui faire jouer à lui tout seul — lorsqu'il est nécessaire — le rôle du public qui acclame ou qui hue et de l'individu qui est acclamé ou hué. Ils ont pu essayer de faire reposer la morale sur une base unique : l'estime ou la mésestime qui provient des autres ou de la conscience. L'émotion qui émane de VAdittmg, de la considération, ou tout autre émotion analogue, peut ainsi servir à rendre vivants et efficaces les principes abstraits du devoir.

Mais ces divers systèmes sont à certains égards très artificiels. L'approbation sociale et l'approbation de la conscience n'ont en réalité aucune analogie. Elles ne provoquent pas l'émotion dans les mêmes organismes. Il y a d'ailleurs encore bien d'autres morales qui ont réglé et règlent la conduite des peuples civilisés.

III. — Emotions de distraction sociale. — Le désir de se distraire, le plaisir que l'on trouve au jeu, est un facteur important diuis la formation du Droit, car le Droit est, par certains égiirds, un jouet comme un autre. L'homme s'amuse de tout, de la vie et de la mort ; rien d'étonnant à ce qu'il demande à ses institutions juridiques de le distraire. Entre les institutions, il choisit les plus amusantes ; il les change par jeu, s'en dégoûte par ennui. La politique, le Droit sont le roman vécu auquel chacun participe peu ou prou et qui, à défaut de tout intérêt, crée à tous un intérêt dans la vie.

Je n'aurais jamais osé, de mon autorité privée, émettre une pareille thèse, si je ne trouvais un solide appui chez un théologien anglais du XVIII"ie siècle, W. Paley, archidiacre de Carhsle, dont les écrits de philosophie et de morale sont loin d'être suspects de misanthropie ou de paradoxe. C'est absolument sans h-onie qu'il considère comme une des grandes quaUtés du régime parlementaire d'être le plus amusant pour le plus grand nombre de citoyens. Il n'est que simple spectateur, mais ne regrette pas les contributions qu'il paie à l'Etat et se considère comme largement rémunéré par le récit des intrigues, des discussions parlementaires, des révolutions. On lui en donnait pour son argent ; et, pour être juste, il faut reconnaître que, depuis lors, bien des parlements ont payé en émotions dramatiques ou grotesques ce qu'ils coûtaient au public et peut-être même les dépenses faites par les Etats. Le régime parlementaire est le régime le plus amusant. Les plus simples et les plus subtils y trouvent de quoi se distraire. L'interruption, le pugilat, l'insulte pour les uns ; l'infinie variété des manœuvres politiques et des combinaisons du règlement pour les autres. Le régime parlementaire a envahi le monde parce qu'il était amusant et il accomplira l'élaboration juridique tant qu'il amusera.

Ce n'est d'ailleurs pas un défaut, c'est une qualité. De tous temps, l'homme a eu grand besoin de distraction. L'église sut pendant des siècles amuser le fidèle en donnant à chaque jour de l'année son caractère spécial ; elle sut le distraire par le

culte, le prône, les mystères, et c'est le moment de sa toute puissance. C'est par des amusements, des fêtes patronales, l'exjDOsition des coupables dans des attitudes ridicules, les charivaris, que les communes ont condensé leur autonomie et se sont créé un Droit et une morale collective. La distraction est à la base de toute organisation corporative. Presque partout où se produit une vie juridique un peu intense, il est facile de signaler l'amusement qui lui maintient sa vigueur.

On accuse les peuples en décadence de s'intéresser à des futilités. On reproche à Rome ses gladiateurs, à Byzance ses cochers bleus et verts. A vrai dire, la psychologie humaine ne varie pas beaucoup à cet égard. Mais, à certaines périodes, la foule est portée par elle-même ou par tactique politique des dirigeants à s'amuser hors du domaine juridique. Elle y traite alors gravement de choses futiles pour se reposer d'avoir traité futilement des choses graves. Les deux systèmes donnent d'ailleurs autant de bons que de mauvais résultats et l'historien se garde de moraliser à cet égard. Une chose reste certaine, c'est que les institutions sont presque toujours influencées par le penchant qu'a l'homme à se chercher des distractions et que ce n'est pas en soi-même un mal. Légitimement, le Droit a fourni et fournira longtemps aux populations au moins autant de distraction que la littérature.

Les émotions de distraction sociale sont d'ailleurs assez complexes. On ne s'amuse pas avec les institutions de la même façon aux diverses époques. Les plaisirs peuvent en être plus grossiers ou plus raffinés. L'élément récréatif peut affecter les organes législatifs, judiciaires ou exécutifs. Il peut faire corps avec le fond du Droit lui-même ou s'appliquer uniquement à la forme. Il mérite une description spéciale pour chaque instant de la civilisation.

L'imitation est également une émotion de distraction sociale. A proprement parler, l'imitation est un fait matériel qui peut avoir les causes psychologicjues les plus diverses. L'importance exagérée qu'elle accordait à ce facteur dans l'ensemble de la sociologie n'était peut-être pas le plus gros défaut

Ov)4 LES TRANSFORMATIONS DU DROIT

de la théorie de Tarde, mais le défaut d'analyse de cette conception. On peut imiter pour bien des causes : après réflexion et calcul, avec certitude d'avoir sous les yeux le meilleur modèle : sans conviction, pour éviter une responsabilité individuelle ; par entraînement, par timidité, machinalement et sans conscience précise de ce que l'on fait. A tous les degrés d'inlelliirence correspond un mode d'imitation. Elle peut être aussi affective. Il en est ainsi lorsqu'elle constitue non une pensée, mais un plaisir. Le fait de reproduire les gestes et les attitudes, le son de la voix d'autrui ou de les voir reproduire, peut donner, en dehors de toute idée d'utilité quelconque, une véritable satisfaction. Un grand nombre d'animaux aiment à imiter ; c'est un des grands plaisirs des sauvages ; les enfants se développent grâce à cette tendance, qui est loin de disparaître chez l'adulte civilisé. Réussir à faire soi-même ce que l'on a vu faire à autrui est une satisfaction d'amour-propre et il en est plus particulièrement ainsi lorsqu'on reconnaît — ouvertement ou non — la supériorité de ceux que l'on imite. Ainsi le nègre qui se coiffe d'un chapeau à haute forme, la paysanne qui va chez la modiste de la ville. Ainsi le prestige de la civilisation ou de la force, a plus d'influence sur la diffusion des institutions que l'imitation intellectuelle.

Dans ces cas, il n'y a pas un sentiment vraiment spécifique d'imitation. La vanité explique le plaisir que l'on éprouve à se faire semblable à autrui. Imiter pour le seul plaisir d'imiter, comme le singe, comme le perroquet, est aussi une tendance humaine. Une copie réussie nous est agréable à voir, même lorsqu'elle ne nous est pas personnelle. L'admiration du talent de reproduction est l'émotion esthétique la plus commune ; elle est une des bases de la psychologie artistique. Peut-on la rencontrer en psychologie juridique ? Un homme politique, un magistrat, un avocat doit une partie de son autorité au talent qui lui permet d'imiter un type social particulier. On l'admire d'autant plus qu'on le sait différent, par son caractère privé, du personnage qu'il représente. Ce goût du théâtre, le plaisir de voir bien imiter maintient les institutions, les rend chères

au peuple sans qu'il se doute de la cause de cette affection, tandis que le plaisir de voir contrefaire, caricaturer, reproduire en enlaidissant, est peut-être la force révolutionnaire la plus énergique.

Mais je crois qu'il serait exagéré de baser sur un tel sentiment, pour une époque quelconque, l'idée de justice et de devoir. Sans doute le talion est un acte d'imitation. Le juge imite le coupable, casse une dent si le coupable a cassé une dent, crève un œil si un œil a été crevé. Le débiteur qui paie sa dette imite le geste du créancier qui lui donna l'argent ; il l'imite même dans certaines législations avec beaucoup de fidélité, puisque les formalités pour se libérer sont identiques aux formalités pour contracter. Mais il est certain que ces divers personnages n'agissent pas ainsi pour le plaisir de répéter les mêmes gestes. Ils attendent un résultat précis d'un acte qui n'est pas pour eux de l'imitation, mais de la compensation. Ils veulent, non obtenir deux actes symétriques pour leur satisfaction personnelle, mais annuler un acte par un autre, détruire le semblable par le semblable. Il ne serait pourtant pas impossible qu'en descendant d'un degré dans la logique humaine, l'idée de guérir le semblable par le semblable ne put se ramener en fin de compte à une tendance primordiale de l'homme à l'imitation.

IV. — Les émotions de contact social : Altruisme, Jalousie. — « Aime ton prochain comme toi-même. Réjouis-toi de son bonheur, aide-lui à le réaliser. Souffre de son malheur, viens à son secours. » Ces préceptes, que l'esprit chrétien a répété et répète indéfiniment, expriment la charité, l'émotion morale altruiste. L'expression de la justice dans la même conception est ainsi formulée : « Ne fais pas à autrui ce que tu ne voudrais pas qu'on te fasse. »

Cette morale et cette justice altruiste exigent l'objectivisation d'un sentiment, c'est-à-dire le fait de se mettre en imagination à la place d'autrui pour en deviner les impressions. Cette opération est peut-être plus difficile par son côté négatif que par son côté positif. Pour compatir avec autrui, il faut

d'abord ne pas être absorbé par ses propres préoccupations. Si on n'a pas plus affaire, si on n'a aucune joie, aucun chagrin à exprimer, aucun intérêt à défendre, on est beaucoup plus accessible à la douleur d'autrui. La morale et la justice altruiste ont très vraisemblablement fait leur première apparition sous forme accidentelle, occasionnelle. Ce sont les désœuvrés du sentiment qui par caprice ont accompli ces actes de générosité et de grandeur d'âme qui sont classiques dans l'histoire. L'altruisme primitif est accidentel.

Il est également individuel. Certains êtres n'inspirent qu'horreur et mépris par leur physique, leur race, leur conduite. Leur adversaire n'a pas l'idée qu'il puisse y avoir à leur égard ni morale, ni justice. D'autres, plus favorisés, excitent la sympathie ou la compassion. La charité chrétienne suppose au contraire un minimum de bienveillance et de Droit pour tout être humain. Les principes énoncés par l'Evangile ne sont pas cependant ceux de l'universalité sentimentale. Dire que l'on doit aimer tous les hommes comme soi-même serait une insanité, car des centaines d'individus souffrent et meurent sans nous empêcher de dormir, tandis que la moindre indisposition nous donne le cauchemar. Aimer tous les hommes comme soi-même équivaudrait au suicide immédiat.

Tout se réduit à la question que posait au Christ un docteur de la loi : « Qui est mon prochain? » De la parabole du bon Samaritain, on peut conclure que le prochain est d'abord celui qui nous ramasse lorsque nous sommes tombés sur son chemin, et inversement que nous devons être le prochain de ceux qui tombent sur la route que nous avons à parcourir et que nous devons, dans un cas comme dans l'autre, faire abstraction de toute considération de classe et de race. L'altruisme évangélique est potentiellement universel, mais non réellement. Nous n'avons pas à nous occuper de ceux qui passent sur le chemin qui n'est pas le nôtre. Mais telle n'a pas été dans l'histoire l'interprétation théorique la plus répandue. Beaucoup ont prétendu que nous devons aimer tous les hommes, ce qui revient à dire que nous ne devons en aimer aucun, mais nous sacrifier

à tous, conclusion qui est faite pour révolter les cœurs positifs tout autant que les esprits positifs. Ce qui n'empêche pas l'humanitarisme universel d'avoir pris une part brillante au développement de la civilisation, mais il convient de le distinguer de l'humanitarisme à puissance universelle, car leur nature et leur influence sur les législations sont directement opposées. Le premier n'est plus du sentiment, il n'en conserve guère que les formules littéraires ; il est surtout puissant chez les peuples et les classes en décadence. Il désagrège les petits groupes au profit de collectivités de plus en plus étendues. Il uniformise le Droit, le simplifie parfois heureusement, parfois malheureusement. Il est égalitaire en apparence, mais crée souvent des privilèges en faveur des éléments les moins intéressants d'une population. Le second a les caractères absolument inverses, il équilibre et régularise le premier. Il s'appuie sur des sentiments profonds et réels ; il agit par émotion, au sens psychologique du mot. Il est très curieux que la plupart des reproches adressés par les esprits positifs à l'influence du sentiment dans les lois s'adressent non à la sentimentalité réelle, mais à l'humanitarisme universel, qui n'est au fond qu'une théorie.

Les deux altruismes ont d'ailleurs un même type de justice et de morale, qui est basé sur le plaisir ou la douleur d'autrui. On peut l'exprimer en ces termes : « Si je vole, je porterai à autrui un préjudice dont il souffrira, et l'idée de la souffrance d'autrui m'est pénible. » Toutefois, la dernière proposition n'est vraie que fictivement dans l'humanitarisme universel. La souffrance et la joie d'autrui ne réagissent plus effectivement sur notre organisme. Celui qui donne à manger à un pauvre, l'habille, peut se réjouir directement du plaisir qu'il cause ; celui qui donne cent francs à une œuvre de charité sait que son argent fera du bien à quelqu'un, mais n'a aucune représentation concrète de ce bien et ne peut éprouver de ce fait aucune émotion.

Cette morale et cette justice humanitaire, qui apprécie les actions d'après le plaisir ou la douleur causée, s'impose par-

tielleiuont à tous et suffit à la pratique journalière d'un grand nombre de personnes d'une moralité déjà élevée. Ainsi tout le inonde admet que voler un pauvre est pire que voler un riche, principe qui s'explique dans ce système particulier de morale, mais non dans les autres. Ce système, d'ailleurs, est loin de s'accorder toujours avec la morale abstraite ; car là où la souffrance causée ne peut être qu'insignifiante, l'acte cesse d'y être condamnable. Il justifie cette maxime courante, mais fort critiquable, que voler quelqu'un de très riche, voler l'Etat, n'est pas voler.

L'homme, en vivant avec son semblable, n'a pas appris seulement à l'aimer. En lui s'est aussi développé un sentiment sur lequel l'optimiste jette habilement un voile, mais que l'historien et le psychologue sérieux ne peuvent ignorer : la jalousie. Les animaux sont jaloux les uns des autres: les chiens se disputent les os qu'on leur jette, les caresses de leur maître. Quelques moralistes voudraient nous faire croire que l'homme tient cette mauvaise tendance de son animalité, qu'il la perd peu à peu en se civilisant et s'en débarrassera définitivement dans l'avenir. C'est exactement le contraire de la vérité. La jalousie animale est simple, rudimentaire, accidentelle; elle est dans le cœur humain complexe, savante, continuelle. Ce n'est qu'une des couleurs qui par leur juxtaposition donneraient un tableau de la réalité sentimentale dans la société; elle y est pourtant si répandue, qu'elle colore les grandes lignes de presque toutes les institutions.

L'homme est plus jaloux que l'animal, pour la bonne raison qu'il a beaucoup plus de choses à jalouser. Il doit être jaloux de tout ce qu'il a, pour le défendre, et de tout ce qu'il n'a pas, pour chercher à l'acquérir. CeTqu'il désire et ne peut avoir lui laisse le cœur plein d'amertume. Les choses qu'il désire sont en nombre incalculable et de toute nature : des objets matériels et incorporels, des êtres objectifs et des impressions subjectives, des bonnes choses et des mauvaises choses. Chaque fois qu'il s'enrichit en argent, en industrie, en morale et en intelligence, il acquiert de nouveaux motifs de regarder son voisin

avec méfiance et de ne s'en approcher qu'avec précaution. Il n'est plaisir si pur, idéal si désintéressé que l'on ne cherche à s'enlever et que l'on ne risque de se voir enlever. Un proverbe espagnol prétend qu'un chien de jardinier ne voulait pas manger, mais ne voulait pas que les autres mangent. C'est de la jalousie humaine que l'on prêtait à ce pauvre animal, de la jalousie humaine, sentiment complexe, perfectionné par le contact social, où l'instinct de la conservation ne joue plus guère aucun rôle. Pour mieux le comprendre, on peut le distinguer en trois types :

La jalousie proprement dite, la crainte de perdre les biens auxquels nous tenons ; l'antipathie méfiante contre tous ceux qui peuvent nous les enlever.

L'envie simple, le désir de prendre à autrui ce qu'il a et ce que nous n'avons pas.

Enfin l'envie haineuse, le désir de détruire en autrui ce qui le rend heureux, sans profit personnel.

A ces trois sentiments correspondent trois forces sociales : Proud'hon l'a dit: «La démocratie, c'est l'envie.» Cette proposition est incontestable, à la condition d'ajouter : « L'aristocratie, c'est la jalousie. » Quant à l'envie haineuse, elle est l'apanage des anormaux, des déclassés, de ceux qui partis d'en haut sont tombés très bas, qui partis d'en bas tardent à monter assez haut. Les démocraties s'insurgent dès que la part du gâteau est un peu plus forte pour l'un que pour l'autre ; les aristocraties — dans le sens très large que ce mot est susceptible d'avoir — font la garde autour de leur situation, comme le vieux mari autourde sa jeune femme. Tout nouveau venu leur est un suspect qui veut dérober quelque chose de leur fortune ou de leur considération. Les envieux haineux sont plus isolés, mais leur action sociale est la plus énergique. Les types en abondent dans l'histoire.

Bien entendu, cette classification des classes [)ar leur mauvais côté ne nous autorise en rien à mépriser les unes ou les autres. Nous indiquons simplement un de leurs attributs psychologiques entre beaucoup d'autres.

Heureusement, cette multiplicité des occasions de jalousie a également son bon côté. Les unes nous reposent des autres ; elles se combinent, se combattent, s'équilibrent. Il n'est être si proche ou si étranger avec qui nous ne rivalisions dans une certaine mesure. Le mari par rapport à sa femme, les frères et sœurs entre eux, les parents par rapport à leurs enfants, sont jusqu'à un certain point des adversaires. Chacun tient à jduer un certain rôle dans la vie familiale et craint de se voir effacé ou délaissé par suite d'un trop grand succès de celui qu'il amie le plus. En tant qu'individu, nous pouvons jalouser nos plus proches parents; en tant que membre d'une famille, la famille voisine; en tant qu'habitant d'une ville, les habitants des autres villes; en tant que citoyen d'une nation, les citoyens des autres nations; en tant que blanc, les nègres et les jaunes. Ainsi, notre psychologie contient un nombre incalculable de cercles de jalousie à petit rayon et à rayon immense. Mais suivant les pério3es, suivant les institutions, suivant les événements politiques, les cercles excentriques, les cercles moyens ou les cercles concentriques se chargent, chez un peuple ou chez une classe, de méfiance et de haine. La répartition de la passion jalouse n'est jamais la même à deux moments de l'histoire; elle contribue plus que tout autre élément psychologique et même matériel à caractériser une civilisation.

La jalousie n'est pas un mal lorsqu'elle n'est pas exagérée, c'est-à-dire lorsqu'elle est suffisamment répartie et ne se concentre pas sur un point. C'est peut-être même un facteur de vie et de progrès, pourvu que la circulation en soit régulière. Aussi faut-il se méfier des rêves de fraternité universelle qui risquent fort de congestionner les organes sociaux les plus intimes de toute la méchanceté que l'on chasse des extrémités. Observez bien un philanthrope et vous découvrirez toujours le cercle sur lequel il fait porter son humeur et ses rancunes ; car l'homme le meilleur n'est pas parfait, et on peut se demander si ce serait être parfait que d'être exempt de toute jalousie.

On a fait dans les cliniques de fous ou de détraqués des

études partielles sur cette émotion. La jalousie amoureuse en est un type des plus fréquents ; ce qui paraît caractéristique de la maladie cérébrale, ce n'est peut-être pas l'intensité du sentiment, car le jaloux pathologique n'a pas toujours un violent désir de conserver celle qu'il aime, ni l'extravagance des soupçons, car le jaloux ne raisonne pas toujours mal, mais la concentration de toute une passion sur un seul objet. L'idée fixe ou plutôt l'émotion fixe est le symptôme et peut-être l'agent de la lésion cérébrale, car la jalousie folle du mari par rapport à sa femme se guérit par la séparation, c'est-à-dire en dispersant ses idées et ses émotions par de nouvelles occupations. La vie sociale nous a fait irritables, méfiants et douloureusement impressionnables par le succès d'autrui. Disséminés, ces sentiments sont facilement domptés, restent inotfensifs et peuvent même passer inaperçus de notre propre conscience. Concentrés sur quelques objets, ils peuvent nous conduire à la méchanceté ou à la folie.

V. — Emotions morales et juridiques i)ures. — La vue du bien et du mal, de la justice et de l'injustice peut éveiller en nous des émotions diverses dont nous venons d'indiquer les principales. Chacun a sa morale; chacun a sa justice. L'enthousiasme religieux ou populaire, la honte devant Dieu ou devant les hommes, la peur du ridicule, l'amour du prochain et le désir de lui épargner une souffrance, peut-être même encore l'équilibre des jalousies forment tout autant de systèmes sentimentaux de morale et de philosophie juridique. Quoique indépendants les uns des autres par leur nature et leur logique, ils se combinent le plus souvent dans la vie prati(|ue.

Existe-t-il un sentiment spécificpie du bien et du juste qui puisse être nettement distingué de tous ceux que nous avons précédemment énumérés. Pour diviser la question, j)eut-oii définir un pareil sentiment, en constater l'existence dans le cœur d'un certain nombre d'êtres luunains?

Aimer le juste ])0ur le juste, c'est aimer non un piinripc, mais une abstraction, (î'est-à-dire non j)as un système complet

de logique, et toutes les conséquences qui en découlent, mais une forme plus ou moins vague qui contient agglomérés des fait^ de la vie concrète. L'homme peut-il aimer une abstraction? Certainement; car elle représente une masse de choses indéterminées dont chacune peut avoir un caractère émotif. Les généralisations de notre esprit, les classifications qui en résultent, ne servent pas uniquement aux opérations intellectuelles ; les passions parlent le langage abstrait que l'intelligence élabore. L'insulte place l'être détesté dans la catégorie des choses détestées ; et la louange l'être aimé dans la catégorie des choses aimées. Sentir qu'un acte est bon ou mauvais, c'est projeter l'émotion générale et abstraite sur un objet particulier, c'est faire une déduction d'émotion. Dans les sentimentalités plus primitives, on traite son ennemi de brute, de chien, termes plus concrets, qui n'en sont pas moins des abstractions et des généralisations d'impressions odieuses antérieurement éprouvées. Il est désagréable d'être appelé « chien », parce que parmi les caractères du chien il en est de répugnants dont l'homme s'est formé une impression pénible. Cette impression se réveille par l'insulte, sans qu'il soit nécessaire de réfléchir longtemps à ce que la comparaison d'un homme ou d'une bête peut avoir de désobligeant. L'injustice est une sjuthèse affective de même nature. li'expérience personnelle nous a donné ce pouvoir de douleur et de révolte contre tout ce qui peut réveiller cette émotion abstraite que nous reconnaissons sans nous souvenir de toutes les occasions où nous l'avons ressentie. On aime le juste pour le juste lorsqu'on est heureux ou malheureux d'un acte pour la seule raison qu'il flatte ou offense la synthèse juridique d'une existence.

Comme les individus et les peuples n'ont pas la même expérience, le contenu du sentiment de justice est essentiellement variable. L'un peut fort bien condamner ce que l'autre api^rouve. L'injustice n'en a pas moins pour tous le même caractère d'être une «inégalité révoltante». L'émotion de justice pure est donc un plaisir d'harmonie, d'égalité, de pro-

portion; mais les circonstances clans lesquelles on peut l'éprouver sont loin de se ressembler dans le cours de l'histoire. Pour les inégalités humaines, les unes paraissent naturelles, nécessaires, heureuses, d'autres au contraire funestes, révoltantes. Personne au monde n'est absolument égalitaire, absolument inégalitaire de théorie ni de tempérament, de telle sorte que les combinaisons peuvent être infinies. On peut toutefois, dans le domaine juridique, distinguer trois types de sentiment de justice :

Il est des peuples et des individus pour qui la violation de la loi est douloureuse, quel qu'en soit l'auteur et quelle qu'en soit l'importance pratique. L'obligation d'obéir aux lois est une première égalité juridique. Les textes peuvent d'ailleurs traiter les uns beaucoup plus favorablement que les autres; l'esprit public ne se révolte pas contre cette inégalité de traitement. On s'indignerait au contraire de voir un personnage, pour si haut placé qu'il soit, mépriser les institutions. On ne verra pas chez ces peuples, en temps de chasse prohibée, figurer du gibier sur les menus des banquets officiels. Cet amour de la légalité, ce respect général et obligatoire des lois repose sur une première conception d'égalité. Nous l'appellerons le sentiment de justice légal.

Quand les auteurs anglais affirment qu'ils souffrent de toute violation de la loi, sont heureux de toute preuve de respect à son égard et (ju'à cela se borne leur conception de la justice, on doit se borner à enregistrer cette manifestation spéciale de la sentimentalité juridique sans la condamner, ni l'approuver. Le sentiment juridicpie proprement dit, celui qui affecte le jurisconsulte lorsqu'il voit bien juger ou mal juger, se rattache également à la légalité émotive.

La justice intralégale se satisfait en trouvant l'égalité dans la loi. Tout ])rivilège la blesse ; cHe se réjouit de voir tous les citoyens soumis aux mêmes prescriptions. Mais elle se désintéresse du parti (jue chacun saura tirer des textes ; tant mieux, pour les habiles; tant ])is, pour h\s maladroits. Ceux-ci siî iMiinent par suite des uièujcs |)i'<'S('i*ii)ti<)ns (jui font l;i tortuue

des autres. Il n'y a là rien de choquant, puisqu'ils n'ont qu'à faii-e coHinie ces autres.

Enliu la justice est ultra légale lorsqu'elle voit dans le Droit un instrument pour établir dans une certaine mesure l'égalité de fait entre les citoyens d'un pays. Pour organiser l'égalité par la loi, elle est obligée bien souvent de la supprimer dans la loi, et le fait de sangfroid sans aucun remords.

11 ne nous appartient pas de discuter si un de ces sentiments de justice pure est supérieur aux autres. Ils sont tous les trois très anciens dans l'histoire et paraissent avoir coexisté. Ils ne représentent pas les uns par rapport aux autres des formes perfectionnées d'une même tendance. Tout homme, tout peuple, toute époque peut se révolter d'une violation de la loi, d'une injustice dans la loi, d'une injustice par la loi. Mais mdividus, nations et générations sont très diversement impressionnables par ces divers types d'iniquités.

Toutefois une affection ne saurait remplacer une théorie mathématique. Ceux qui ont le plus « faim et soif de la justice » accomplissent dans le cours de leur vie des actes qui se contredisent les uns les autres et ne peuvent pas se justifier par le même principe. Dangereux sont ceux qui croient à l'association parfaite et définitive de leur logique et de leur passion. Dangereux, mais excusables, d'autant plus excusables que presqu'aucun philosophe du Droit ne les avertit des différences radicales, essentielles, éternelles qui séparent le sentiment de justice le plus parfait de l'idée de justice.

Celle-ci est complète et systématique, celle-là incomplète et irrationnelle. L'une est toujours à notre disposition; l'autre ne l'est qu'accidentellement. Les principes généraux du Droit peuvent jusqu'à un certain point être formulés dans des livres où on va les chercher quand on en a besoin. Nous ne pouvons pas aussi facilement interroger notre enthousiasme ou notre indignation })our donner raison à un plaideur et tort à son adversaire. C'est déjà très joli de pouvoir quelquefois dans le coiM'sdesavieprêterl'ensembledesesnerfsàuneidée abstraite, de .se «l.miiei- i)hysiquement tout entier à une cause où l'on n'a

rien à perdre ni à gagner. Mais cela ne se reconnnence pas tous les jours d'une façon régulière ; c'est physiologiquement impossible. Une injustice légère peut nous exalter un moment ; quand notre système nerveux sera fatigué, une injustice beaucoup plus grande nous laissera complètement indifférents. Principes en main, nous pouvons au contraire indéfiniment et à tout instant apprécier chaque acte à sa valeur respective.

Il y a sentiment du juste dès que la lésion de la conception abstraite que chacun peut en avoir est douloureuse, quelle que soit la nature de cette conception. Il ne saurait y avoir un autre critérium. Aucun être humain n'est régulièrement affecté de ce qui est logiquement injuste. Les cas dans lesquels on réagit ou reste insensible sont réglés par le hasard et ne peuvent nous être d'aucune utilité théorique.

Il ne faut pas croire non plus que le sentiment de justice pure soit nécessairement désintéressé. Dans la réalité, nous nous révoltons contre un passe-droit, lorsqu'il lèse nos intérêts, beaucoup plus énergiquement que lorsqu'il s'agit des intérêts d'un autre. Il n'y a sans doute aucun mérite à se plaindre d'un préjudice personnellement souffert. Mais il ne s'agit pas d'une question de mérite ; nous voulons uniquement apprécier objectivement un degré de développement affectif. L'homme contemporain de valeur morale moyenne, sans vouloir le flatter, ni le dénigrer, est susceptible d'émotions juridiques pures, mais les éprouve presque toujours lorsqu'il s'agit de son propre intérêt. On le voit soutenir des mauvais procès, des procès douteux et des bons procès. S'il les perd, son indignation ne sera pas uniquement proportionnée au préjudice souffert. Il est des cas où il reconnaît au fond de lui-même qu'on a eu raison de le condamner ; dans les cas douteux, il approuve de plein cœur toutes les dispositions, toutes les interprétations qui lui sont favorables, et il les approuve sincèrement, non pas dans son seul intérêt, mais j)our tous les autres: il lui est beaucoup plus difficile d'éprouver la i)art d'équité qxw peuvent contenir les arguments de son adversaire. Tant qu'il croit avec raison ou par illusion qu'à la place de son adversaire, il ne

contesterait pa.s le droit qu'il réclame, le moral reste irréprochable, même si l'intelligence est en défaut. Enfin, si l'injustice à son égard est flagrante, il se révolte avec une violence toute particulière, dont il faut attribuer une bonne part à la conscience très nette qu'il a de la violation des principes.

Jhering a fort bien établi qu'il y a autre chose que l'intérêt dans la lutte pour le Droit. Il a peut-être eu le tort de vouloir ramener ce surplus d'excitation morale à une réaction contre une offense personnelle. Nous réclamer plus que nous ne devons, nous donner tort quand nous avons raison, est une façon de nous mépriser. On comprend que pour effacer cet affront nous entreprenions une lutte juridique dont l'intérêt pécuniaire n'est plus que l'objet et non le motif. Ainsi interprétée, la lutte pour le Droit serait toujours une simple question de vanité souvent bien mal placée et n'aurait que peu d'intérêt psychologique. Dans la réalité, il est des injustices qui ne peuvent pas être interprétées comme des offenses et n'en sont pas moins révoltantes. Je veux engager un procès, croyant avoir mille fois raison, et mon avocat m'affirme que la jurisprudence m'est contraire et m'engage à y renoncer. Il n'y a rien là qui puisse être offensant à mon égard; et pourtant je pourrai m'indigner de cette jurisprudence et la considérer comme inique et odieuse.

L'homme moyen moderne est d'ailleurs capable de sentir ce qu'il y a de mal à violer le droit d'autrui, même à son propre avantage. Les gens les plus malhonnêtes éprouvent une certaine gêne à mal agir. Mais la joie du profit dissipe cette impression et les console de l'atteinte à leur idéal. A vrai dire, le sentiment de justice est par lui-même toujours impersonnel et désintéressé, mais il s'augmente ou s'atténue par les sentiments personnels et intéressés. On est obligé avant tout de se défendre soi-même et ceux que l'on aime. Concentrer notre attention à réclamer notre droit est une obligation, presqu'un devoir; car si nous ne le faisons pas, personne ne le fera à notre place. Certains principes juridiques supposent cpie chacun a l'initiative suffisante pour réclamer

son dû. Ainsi, dans beaucoup de procédures, le juge ne peut accorder plus que ce qui a été demandé. On ne peut guère avoir la discrétion de calculer exactement ce que l'on doit réclamer. On demande le plus pour avoir le moins, et si on obtient le plus on le conserve sans remords. Quant aux affaires des autres, sauf dans des cas exceptionnels, il est de principe qu'on ne doit pas s'en occuper.. Il y a plus d'inconvénients que d'avantages à introduire le sentiment public dans les affaires privées. De telle sorte que dans les sociétés modernes, les occasions égoïstes de ressentir le juste et l'injuste sont infiniment plus nombreuses que les occasions altruistes.

Au point de vue psychologique, l'équité émotive reste toujours identique à elle-même. Elle est apparue dès sa plus humble origine sous forme d'ime aff'ection abstraite ; il peut y en avoir de telles chez les hommes les plus inférieurs, sinon les injures ne seraient pas offensantes. Au point de vue moral et utilitaire, elle ne prend sa vraie grandeur et son importance sociale que lorsqu'elle devient capable de vaincre tout autre sentiment, d'obliger l'individu d'agir de lui-même contre son propre intérêt, plutôt que d'offenser son idéal. Celui qui réclame cent mille francs parce qu'il en a le droit, peut être le même que celui qui les rend parce qu'il n'a pas le droit de les garder. Nous l'admirons dans ce second rôle et non dans le premier. La cause psychologique des deux actes peut être identiquement la même. Ne peut-on penser que la justice doit conserver sa fonction première, pour développer sa fonction seconde qui est incontestablement la plus belle et la phis bienfaisante ?

VI. — Sentiments politiques et cVîttilitarisène idéal. — L'iiomme de demain aura-t-il un sentiment de la justice plus pur, plus conforme aux principes, j)lus désintéressé ({ue l'homme d'aujourd'hui ? Pour ce demain à date incertaine où le roi, l'âne et moi seront tous les trois très certaineuient morts, on ne risque pas grand'chose à prophétiser. Je m'en garderai toutefois ; pour uioi, l'avenir du sentiment de justice

abstraite est chose contingente, qui ne peut pas actuellement

être calculée.

Très certainement, par le fait que les moralistes l'étudient de plus près, dans sa nature psychologique, dans sa justification niétapiiysique, dans ses applications pratiques, par le fait qu'ensuite de cet effort, elle répand de plus nombreux bienfaits en faveur d'un plus grand nombre d'individus, l'équité pure doit devenir plus active dans la psychologie humaine. Elle le deviendrait sans son ennemie irréconciliable : l'utilitarisme idéal, qui détruit en peu de temps l'œuvre de plusieurs siècles et oblige la pratique du juste à parcourir indéfiniment le même cercle vicieux.

L'utihtarisme idéal se rencontre chez des individus et des nations de la plus haute valeur morale, chez des personnalités qui sont autant que les Aristides des bienfaiteurs de l'humanité. Il serait difficile de condamner ce sentiment d'une façon absolue ; d'ailleurs cela ne servirait à rien. Mais il est nécessaire pour la compréhension de l'histoire d'indiquer pourquoi les deux sentiments sociaux les plus nobles et les plus respectables ont toujours été en hostilité et le resteront dans l'avenir.

Si tous les hommes qui sont sur la terre pouvaient, le même jour, à la même heure, atteindre la même valeur morale, et le lendemain progresser d'un degré et ainsi de suite, rien ne ferait obstacle à ce que le règne de la justice devint bientôt absolu. Malheureusement la réalité rassemble dans les mêmes périodes et parfois sur les mêmes territoires des êtres inégaux en hauteur intellectuelle et affective. Les meilleurs sont par définition les plus justes, mais peuvent-ils le rester? Leur fonction la plus noble est d'attirer à eux l'humanité retardataire, de se poser en exemple, de protéger leurs conceptions ; c'e.st à dire de se protéger eux-mêmes, de se mettre eux-mêmes au premier plan, car s'ils disparaissent ou restent dans l'obscurité, leur idéal partagera leur sort et le monde sera pire. Leur devoir est de triompher, car la justice qui est en eux trioni|)lif'ra de leur triomj)he. Mais pour vaincre et se main-

tenir, il faut faire usage de toutes les armes, même des moins recommandables et la victoire qui monopolise au profit de quelques-uns seulement la direction de la destinée n'est pas une victoire juste. La justice consiste à laisser à chacun sa place au soleil et le droit de se développer par lui-même. Or le triomphe des meilleurs dépouille les autres de ce droit. Par suite, le juste (pii triomphe n'est plus un juste. Il a compromis l'idéal qu'il voulait sauvegarder. C'est pourquoi le mot qu'un député français lançait dans le vacarme d'une séance mouvementée. « En politique, il n'y a pas de justice », est un principe d'une vérité inéluctable.

Et nous parlons ici de politique dans son sens le plus élevé : la poursuite d'un avenir de grandeur morale et de prospérité matérielle au profit de tous, qu'il s'agisse de politique mondiale, continentale, nationale, intérieure, le politicien de la plus haute envergure doit ravilir son idéal pour le sauver, être cruellement inflexible au nom de l'humanité, arrêter des gens au nom de la liberté, commettre régulièrement des iniquités au nom de la justice. Il doit être utilitaire tout en étant idéaliste ; c'est-à-dire connaître les moyens pratiques de réaliser ses conceptions ; et ces moyens pratiques sont loin de pouvoir être toujours très honorables.

On a fait récemment une étude approfondie et tout à fait impartiale du sentiment impérialiste qui se manifeste à l'heure actuelle dans les pays les plus prospères. Les écrits et les discours des plus illustres champions de l'impérialisme, des Chamberlain, des Roosewelt, des Kipling, en sont les sources. On ne peut se méprendre sur leur pensée et sur la logicpie de leur système. Ils ne croient pas (pie tous les ])euples même civilisés soient destinés à collaborer au même titre aux progrès de la civilisation. Ils i)ensent i{iw, certaines races, certaines nations — leur race, leur nation doivent avoir la prépondcnance conunerciale et morale. Ils veulent pour leur pays la domination universelle. Ils la veulent non pas seulement dans un but (Fégoïsnu' national, pour s'enrichir eux et leurs concitoyens, mais par amour pour la su[)ériorité (pi'ils

représentent et dont ils veulent faire profiter l'humanité entière. C'est pour eux un devoir de triompher, d'absorber en eux les destinées du genre humain. La mission est brillante ; elle ne va pas sans exiger abnégation, sacrifice, travail ardu de la part du peuple dirigeant.

On comprend qu'obligés à être durs envers eux-mêmes, les impérialistes sentimentaux ne se proposent par d'être très doux envers les autres. Ils sauront remplir leur devoir avec humanité, mais sans faiblesse. On sait à quoi cette formule correspond dans toutes les pratiques. Il convient d'abord d être impitoyables envers ceux qui viendraient se mettre au travers de la route : il est également impossible d'écouter les réclamations des peuples inférieurs qui prétendraient avoir le droit de se gouverner eux-mêmes, de croupir dans leur pauvreté, leur vice ou leur ignorance. C'est dans leur propre intérêt qu'on les secouera un peu.

Ces sentiments sont souvent très sincères et très honorables pour ceux qui les éprouvent. Mais ne sont-ils pas aux antipodes des sentiments de justice abstraite et déjà bien loin de l'émotion altruiste pure qui nous fait participer au chagrin d'autrui et lui être pitoyable autant qu'il est possible.

Si de telles doctrines exprimaient une boutade de théoricien, un accès d'orgueil de peuples enivrés de prospérité, une manœuvre politique d'hommes d'Etat poursuivant un but intéressé, leur importance philosophique ne serait pas considérable. On peut s'étonner de l'entière franchise avec laquelle sont exprimées des pensées gênantes à énoncer devant le public international, de l'absolutisme de ce sentiment impérialiste qui envahit la conscience entière de certains groupes, mais on ne peut nier que l'utilitarisme idéal agisse aussi à un certain degré chez ceux qui ne l'avouent pas ou ne croient pas en être possédé. Il faut en effet remarquer que ces déviations vf'rs l'injustice des âmes les plus généreuses parce qu'elles sont généreuses se présentent tout aussi bien dans la s^-ntimentalité nationale et dans la sentimentalité de poHtique intcM-ne. Macchiavel conseillait au prince qui voulait la pros-

périté de .ses Etats l'usage habituel du meurtre et de la traîtrise. Dans la politique intérieure de tous les temps, et — à des degrés très divers d'ailleurs — de tous les pays, les partis vainqueurs s'autorisent de ce qu'ils sont les meilleurs pour commettre à l'égard des vaincus les passe-droits nécessaires. Ils légitiment tous leur conduite par la même argumentation. « Notre devoir, notre seul devoir est de triompher par tous les moyens, non dans notre intérêt personnel, mais pour l'idéal que nous représentons et l'avenir de l'humanité. » Il est tout à fait inutile de donner des exemples. Le plus médiocre historien peut sans aucun aide choisir dans le tas.

Quelle est la conséquence pour la marche de l'histoire de cette lutte entre la justice émotive et la sentimentalité utilitaire ? Les masses apprennent par l'expérience de la vie, par les leçons des juristes et des philosophes, à connaître jusque dans les détails ce qui doit revenir aux uns et aux autres. Ils sont heureux de voir s'appliquer les règles qui leur sont chères. Ils aiment la justice comme s'il s'agissait d'une personne en chair et en os ; lorsqu'on n'obéit pas à ses ordres, il leur semble qu'elle a subi un outrage et ils en sont révoltés. Mais un beau jour le hasard de la vie les met en présence de groupes inférieurs n'ayant qu'un idéal plus grossier. Que deviendrait leur déesse en de pareilles mains ? Pour la sauver, ils n'hésitent pas à sacrifier les notions d'ordre, de tolérance, d'équité, tout l'abstrait moral péniblement acquis. Ils espèrent d'ailleurs que l'ère d'injustice n'est que transitoire et qu'ils poiu-ront reprendre bientôt le culte interrompu. Il est impossible d'affirmer qu'ils ont tort ou qu'ils ont raison.

Si on le juge d'après ses résultats, l'utilitarisme sera l)on ou mauvais suivant les circonstances ; il peut aboutir à une perte sèche ou à un profit moral. La supériorité du peuple ou du parti qui veut à tout prix diriger peut être illusoire ; elle peut être incontestable mais partielle, — les Américains sont par certains traits de caractère incontestablement supérieurs aux continentaux, incontestablement inférieurs sur certains autres, — elle peut être générale, mais faible en degré. Dans ces trois

cas, celui qui triomphe par les voies injustes n'est pas en mesure de restituer l'équivalent de ce qu'il a détruit. Il amoindrit rhumanité quelquefois d'une façon définitive.

Il peut arriver au contraire que l'idéal à sauver ait une telle valeur que même imposé par la force contre le Droit, il réalise un progrès. La supériorité d'un peuple, d'un parti, peut être si grande que sa disparition serait le plus grand malheur de l'humanité. Peut-être y a-t-il des gens dont il serait heureux d'acheter la prédominance aux prix des sentiments d'équité et de liberté. Ces précieuses abstractions peuvent ne pas pouvoir nous fournir autant de profit que la direction de certains penseurs. Si chacun savait se juger à sa juste valeur, impérialisme, raison d'Etat, tyrannie politique, toute forme d'utilitarisme idéal serait bienfaisante. Par malheur, comme chacun, de la meilleure foi du monde, s'apprécie plus qu'il ne vaut, exagère sa supériorité et l'infériorité de son voisin, attache à ses idées une importance exagérée, le sentiment qui nous pousse à faire le bonheur du monde est plus nuisible qu'utile. Mais comme il n'existe aucun moyen de le supprimer, qu'il se manifeste chez les êtres les plus perfectionnés, on doit avouer que l'idéal humain de justice est loin d'avoir devant lui la route large et belle. S'il a en lui la force pour faire le chemin, il a un dangereux compagnon de route qui, selon les circonstances, l'aidera ou lui jouera quelque mauvais tour. Et comme nous ne connaissons pas ces circonstances et que personne ne les connaît, nous nous abstiendrons de parler de la justice de demain.

§ 8. — Influence de la sentimentalité sur le Droit. — Ainsi la sentimentalité pénètre le Droit de toutes parts. Est-ce un bien? Est-ce un mal? Vaudrait- il mieux que la logique ne fût jamais une passion, mais un syllogisme dont le développement serait mécanique et régulier? Peut-on concevoir un Droit qui serait uniquement raison et logique? Parmi ceux qui s'occupent de législation, établissent des projets de réforme, on traite les uns de sentimentaux, les autres d'esprits secs et positifs. Ces mots ont- ils un sens en notre matière?

Dans la détermination du butjuridique, lerôledu sentiment paraît principal et nécessaire ; il semble que rien ne puisse le remplacer. Si nous avons la plus complète indifférence du présent et de l'avenir, il nous est tout à fait inutile de faire des lois. Il nous faut savoir ce qui nous plaît avant de cherclier les moyens de le réaliser. Les buts juridiques sont tous d'origine sentimentale.

Mais ils ne sont pas tous sentimentaux. On peut se proposer par le Droit de satisfaire une affection ou de réaliser un idéal. L'idéal fut un sentiment, mais il ne l'est plus; c'est un sentiment éteint. Il est devenu idée, principe ; il appartient à la vie intellectuelle. « Nul ne doit être puni pour la faute d'autrui, » voilà une formule dont l'origine est affective, mais qui peut être traitée comme un axiome géométrique quelconque. L'idéal peut ne pas être approuvé par celui qui par son activité le fait triompher. Ainsi le juge et le jurisconsulte doivent, selon moi, chercher les buts juridiques contenus dans les textes sans les apprécier. Même le législateur peut admettre des idéals qui ne lui paraissent pas très élevés. Parmi ceux qui ont établi le divorce, beaucoup ne se souciaient pas d'y avoir recours pour eux-mêmes. Dans la confection des lois et la pratique du Droit, certains esprits préfèrent se guider d'après des sentiments d'autres d'après des idéals qui sont des formules précises, exemptes des vices de la logique émotionnelle.

Les deux tempéraments se révèlent encore par d'autres tendances.

Il n'est pas un texte de loi qui n'ait une cause sentimentale, mais elle peut en être plus médiate ou plus immédiate. L'individu très sentimental tient à ce que le texte soit la manifestation directe de ce qu'il ressent, le soulage par ses expressions même de l'injustice qu'il rencontre dans la vie. Il risque de compromettre l'avenir de ceux qu'il aime par des manifestations intempestives de ses sentiments.

Les enfants naturels sont nés d'une faute qui n'est pas la leur. Est-il juste qu'ils en souffrent? Nous serons tentés avec Alexandre Dumas de crier honte et malédiction à (|ui vouih*a

loin- tenir compte de leur tache originaire. Par suite, dans la succession de leur père, nous désirons leur faire une part égale à celle qu'ils auraient eue s'ils avaient été légitimes. Mais si nous agissons ainsi et faisons une loi complètement en leur faveur, peut-être que bien des pères illégitimes hésiteront devant une reconnaissance qui engage sérieusement leur avenir, et tel bâtard qui aurait été reconnu sous une loi plus dure ne le sera pas sous une loi plus débonnaire. Nous aurons exprimé dans la loi de très humaines intentions ; nous aurons en réaUté porté préjudice à ceux que nous voulions favoriser.

Ainsi se caractérise le juriste sentimental de la catégorie inférieure. Il veut avant tout s'épancher. La loi est l'exercice par lequel il soulage ses nerfs. Son cœur lui confie toutes ses délicatesses. Mais il est souvent plus nuisible qu'utile aux intérêts qu'il veut servir.

Des êtres plus cultivés sont aussi de meilleurs calculateurs. Ds sauront contenir leur réaction émotive et choisir les moyens les plus favorables de les satisfaire. La mule du pape calcula sept ans son coup de pied. L'homme pratique imite la mule à cet égard. La réflexion éloigne jusqu'au moment opportun ce que l'émotion voudrait rapprocher, de telle sorte que le but sentimental de la loi peut être situé très près ou très loin du texte.

En matière de consentement des parents au mariage de leurs enfants, convient-il d'être rigoureux ou libéral ? Les uns s'intéresseront plus paticulièrement au résultat du roman qui met en opposition des amoureux et les parents qui voient leur union d'un mauvais œil ; un autre s'occupera moins du chagrin immédiat que pourront avoir le héros et l'héroïne. Il se demandera : pour que le mariage soit heureux et durable, l'influence des parents est-elle bonne ou mauvaise? D'autres encore pourront négliger le bonheur individuel. La constitution de h\ famille est importante pour la prospérité d'une nation et c'est à ce titre qu'ils s'intéresseront à elle. Quelles sont les nations les plus prospères, celles où les enfants se marient avec indépendance ou celles où ils restent soumis le plus

longtemps à l'autorité de leurs parents ? La prospérité d'une nation est un but sentimental, car elle ne saurait avoir d'intérêt que par les plaisirs qu'elle procure aux individus ; mais c'est un but sentimental très éloigné de la mesure législative en discussion. Soit donc un texte de loi, il existe ou peut exister une série de sentiments « S, S*, S'^..., etc.. » qui sont susceptibles de s'y rapporter. Il faut forcément recourir à l'un ou à l'autre ; mais on ne peut faire d'étude législative sérieuse sans indiquer la situation exacte de celui qu'on choisit, et d'interprétation juridique sans situer celui qui a été choisi.

Parmi les cerveaux humains, les uns choisissent presque toujours le but sentimental le plus proche « S » et sont appelés sentimentaux ; d'autres le but sentimental le plus éloigné « S" » et sont appelés positifs.

Ceux qui sont le plus souvent guidés par l'émotion proche sont en général des inexpérimentés auxquels la vie réserve de nombreuses déceptions. Ils peuvent faire beaucoup de mal en voulant faire un peu de bien. Les positifs ne sont pas à l'abri de tout reproche. Il leur arrive de sacrifier un bonheur humain plus immédiat à une abstraction qui n'a pas toujours grande valeur. Un prince, disciple de Macchiavel, eût causé par l'assassinat des maux incontestables ; la prospérité et la grandeur de sa patrie qui était son désir véritable en eût été un résultat bien moins certain. Dans la peau de l'utilitariste vit très souvent un illuminé. La prospérité économique, la supériorité militaire, le prestige scientifique, le progrès social, il lui semble que l'une de ces choses qui sont beaucoup mais ne sont pas tout dans l'existence, soit le but unique et incontestable de l'humanité. Ils sont un peu comme l'entrepreneur qui affirmait que quand le bâtiment va, tout va.

Enfin le positif et le sentimental s'opposent dans la confection des lois et l'interprétation juridique à un troisième point de vue. En Droit comme en législation, on est souvent obligé d'inventer un type sentimental minimum, un personnage imaginaire que l'on veut encore admettre dans la loi, mais au-dessous duquel on n'est plus digne de la protection légale.

Le choix de ce personnage est purement arbitraire. On peut choisir un être de moralité raffinée ou une simple brute. Aucun principe rationnel ne peut nous guider. Il existe dans la sentimentalité réelle des nuances extraordinairement variées ; il n'y a aucune raison pour nous arrêter à un degré de l'échelle [)liitôt qu'à un autre.

Doit-on par exemple accorder le divorce pour cause de folie ? Celui qui expédie sa femme devenue folle à la suite de couches dans un hospice et se remarie ne fait pas preuve de sentiments bien raffinés. La femme qui agirait de même envers son mari, qu'un excès de travail en vue d'augmenter la prospérité commune aurait détraqué cérébralement, n'exciterait pas non plus notre admiration. Cujas avait une tout autre façon d'interpréter le îsimeiix nunc ipsa pericula jungunt. Il voulait obliger le conjoint du lépreux à braver la contagion pour continuer la vie conjugale dans toute son intimité. « Partager la mauvaise fortune » était un devoir juridique qu'il interprétait d'une façon très haute mais peut-être un peu rigoureuse.

Tout le monde n'est pas obligé à posséder un esprit de sacrifice aussi complet. Il est beaucoup d'esprits plus positifs qui ne veulent pas mettre autant d'idéal dans la vie. Peut-on les y contraindre ? Il est plus libéral de laisser à chacun sa liberté sentimentale, mais on ne peut le faire. Cet esprit pratique qui trouve bon de se débarrasser d'un conjoint blessé cérébralement sera distancé par un autre plus pratique encore que lui et qui s'ennuiera d'un conjoint malade s'il est incurable, si la maladie doit être trop longue, ou même si la maladie n'est que temporaire. On cite des peuples très peu émotifs mais non dénués de morale où, quand un des époux est souffrant, l'autre va se distraire ailleurs sauf à revenir après la guérison. Il en est de moins sentimentaux encore qui peuvent trouver bizarre qu'on veuille les contraindre à des obligations de fidélité ou d'assistance qui ne sont pas dans leur tempérament, de telle sorte que pour si bas que nous descendions dans l'échelle sociale, le monde réguher et même

irrégulier nous présente toujours le tableau du sentimental supérieur cherchant à imposer des règles au sentimental inférieur, tandis que celui-ci se plaint de cette oppression.

Comme aucune raison logique ne peut conseiller de choisir plus haut ou plus bas, le tempérament positif réduit à son minimum l'exigence de la loi, tandis que le sentimental aurait une tendance à lui faire exprimer une moralité plus raffinée.

Personne ne peut négliger dans l'étude du Droit la vie affective. Jurisconsultes et législateurs, les plus rêveurs et les plus brutaux, ne diffèrent que par la qualité des éléments qu'ils manipulent et non par leur nature. Sans le sentiment, la matière leur manquerait presque toujours. Faut-il dire avec beaucoup de philosophes du Droit éminents que le sentiment est la matière, la science juridique la forme des lois ? Je ne le crois pas : la vie affective est tout autant forme que matière du Droit.

En législation, d'abord, cela paraît incontestable. Les passions sont des matériaux. Le législateur se trouve en présence d'une foule qui manifeste des appétits matériels ou moraux; il doit en examiner la légitimité et les moyens de les satisfaire. Mais le législateur est en même temps la foule ou ses représentants, et nous avons vu quelle série d'émotions sociales il éprouve normalement. Sans doute, le mécanisme législatif a pour but de soumettre l'idée qui prend les nerfs au contrôle de l'idée qui reste dans le cerveau. C'est un contrôle de Philippe ivre par Philippe à j eun. Mais ce contrôle se fait sous le coup d'émotions nouvelles et il est bien difficile qu'il soit absolument objectif.

Le travail du législateur et du philosophe est de transformer les idées émotives en idéaux ou en principe (pii j)uissent agir par leur force logique et soient à l'abri des im})nlsions contraires. Ils le font en partie, mais jamais ('()in[)K'tement.

On parle beaucoup des grands principes ({ui nous régissent, il serait plus exact de dire: les grands sentiments. 11 en est un, par exemple, qui a été particulièrement étudié, appliciué,

auquel nous sommes redevables de la plus grosse part des tnmsformations du dix-neuvième siècle. C'est le sentiment de

la liberté.

La liberté est un sentiment et un principe. Or principe et sentiment se combattent et n'ont pu, malgré tous les louables efforts qui ont été faits, se fondre l'un dans l'autre. Et pourtant le travail du libéralisme est peut-être la chose la plus admirable du dix-neuvième siècle. Du haut en bas de l'échelle intellectuelle, du philosophe au praticien, on s'est efforcé de développer le contenu de l'idée libérale. On l'a étudiée dans sa justification et son extension abstraite ; on l'a classifiée d'après ses principales applications. On a distingué la liberté politique, économique, religieuse, intellectuelle, morale. On l'a traitée par tous les procédés de la logique formelle ou expérimentale, sans pouvoir aboutir à lui ôter le caractère émotif dont elle a été affectée dans ses origines. Nous souffrons de la douleur et de la tyrannie lorsqu'on veut nous forcer à accomplir des actes douloureux ou qu'on nous empêche de faire ce qui nous fait plaisir. Notre sentiment se révolte encore lorsqu'on veut imposer à autrui une contrainte pour ces mêmes, actes. « Ne laissez pas faire à autrui ce que vous ne voulez pas qu'on vous fasse », dit le sentiment libéral. La logique libérale dirait assez diversement : « Ne faites pas à autrui ce qu'il ne veut pas qu'on lui fasse ». Rationnellement, on doit se placer dans la psychologie d'autrui pour savoir dans quels cas on peut le laisser agir de sa propre initiative. On le fait quelquefois, mais on ne le fait pas toujours. La plupart des peuples sont habitués à rester complètement indépendants dans certains actes de leur vie ; la moindre restriction que la loi apporterait à cet égard leur paraîtrait inadmissible. Sur d'autres actes, la liberté leur est très strictement mesurée sans qu'ils s'en aperçoivent. Il est rare qu'en changeant de pays, on ne soit choqué de certaines prescriptions qui paraissent purement tracassières ; on se demande comment des hommes libres peuvent se soumettre à de pareilles sujétions. Avec un j)Mi plus de réflexion, on s'aperçoit que la Kberté est une

chose partout relative, parce qu'elle est partout une chose sentimentale. Les peuples se choquent mutuellement dans les sentiments qu'ils appellent du même nom parce que le contenu en est concret et que la logique sentimentale est très différente de la logique formelle.

Un jurisconsulte d'un pays libéral définissait, dit-on, la liberté : l'obligation d'obéir à la loi. Un tel paradoxe s'explique en ce qu'il consultait ses impressions et non sa raison. L'obéissance à la loi ne lui ayant jamais été pénible, il ne pouvait concevoir émotivement qu'elle pût jamais être tyrannique. La plupart de ceux qui contribuent directement ou indirectement à le confection des lois jugent avec leur expérience affective ; et par suite le travail législatif est sentimental dans sa forme aussi bien que dans sa matière.

Le travail juridique l'est également. L'interprète du texte ne doit pas laisser passer dans ses œuvres ses impressions personnelles ; mais il est obligé de respecter le caractère psychologique du législateur. Si celui-ci a fait une œuvre de passion, il ne peut pas en faire une œuvre de froide justice. Il ne partage ni les haines, ni les amours des partis politiques, il les atténue dans la mesure du possible, mais si elles sont nettement exprimées dans la loi, il ne peut pas dire qu'elles n'y sont pas. Supposons qu'un législateur se fasse de certaines dispositions juridi(|ues une arme de combat et de vengeance contre une certaine catégorie de citoyens, l'interprète doit dire aux individus : On vous traite ainsi parce qu'on vous déteste. Car s'il dit autrement, et veut essayer de présenter la loi comme une œuvre de philosophie impartiale, il ne soulage pas ceux qui sont particulièrement atteints, mais il ruine pardessus le marché les principes et déroute la logique juridique. En fait, les juges et les jurisconsultes font dans Thistoire un peu l'un un peu l'autre. Ils traitent les passions politiques à la fois connue des sentiments et des raisonnements. 11 est difHcile de donner ic^i des exemples, non (pi'ils soient rares, mais parce (pi'ils touchent un peu trop à la j)oliti((ue prati<iue dont nous préférons nous tenir toujours à l'écart.

Le danger n'est pas pour la science juridique dans la présence du sentiment dans la loi, mais dans l'habileté avec lequel il se dissimule. Tant qu'il est caché, on ne peut savoir s'il est louable ou condamnable. Pour l'historien-juriste, ne pas essayer de pénétrer dans la vie émotive d'un peuple, c'est avouer son impuissance à comprendre la marche du Droit.

LITTÉRATURE SUR Lk VIE AFFEC:TIVE ET LA FORMATION DU DROIT

Aristol'klls de Republica. IIL 16. « Lex, mens est appetitione vacans. »

Aristotelis. De Moribus. X. 2. « Et cum summum bonum perfectum quiddam esse statuant, motus autem et ortus imperfectos : voluptatem esse motum et ortum ostendere conantur. Sed neque recte dicere videntur neque voluptas est motus. Omnis enim motionis propria videtur esse celeritas et tarditas : et si non per se qualis est ex qua mundus movetur, at cum alla motione comparata\ In voluptate autem neutrum horum inest. »

« Jam vero qui possit ortus esse ? Videtur enim non ex re qualis et qiuevis oriri, sed ex quo quidque oritur in hoc dissolui at que interire. Et cujus rei ortus est voluptas, ejus rei interitus erit dolor. Deinde aiunt dolorem ejus rei quffi est secundum naturam, penuriam esse : voluptatem, expletionem. At hi sunt affectus corporis. Si voluptas igitur, ejus quod secundum naturam est, expletio est : id in quo fit expletio aliquis voluptate affici queat. Corpus ergo voluptate affici queat. At non videtur ita esse. Non est ergo voluptas expletio. Verum cum fit expletio, potest aliquis voluptate affici, et cum secatur dolare. »

Mahci Antonii Limarl^ Sangtipetrinatis. AristoU'Us Probletnalar. 1.561.

« Cur vehementer irascentibus rubri oculi fmnt ? — Quia ita fervor est ejus sanguinis, qui sit circa cor, calidique spiritus. Hic igitur ut pote subtilior, superne fertur, perque oculos qui per.spicui sunt transparet, habentque vapores sanguineos ascendentis. Unde et faciès rubra eis apparet...

Ut dicit Isidorus : Splene ridemus, felle irascimur ; corde sapimus ; jecore amamus et cerebro sentimus ut etiam tangit Ehardus capitule de ver bis : Cor sapit et pulmo loquitur, fel commovet iram, Splen ridere facit, cogit amare jecur. »

Grasset. Introduction physiologique à l'étude de la philosophie, p. 83. « La sensation est toujours complexe ; certaines associations de sensations d'origine commune ou analogue font naitre l'image...

Si le processus se complique et s'étend à un plus grand nombre de neurones, la sensation devient agréable ou désagréable, entraine plaisir ou douleur. Si la complication est encore plus grande, arrivent la tristesse ou la joie : c'est V émotion... »

RiBOT. La psychologie des sentiments, p. 108. «... L'état intellectuel s'accompagne d'un état affectif toutes les fois qu'il a un rapport direct avec les conditions naturelles ou sociales de l'individu. »

Id., p. 110. « Une perception, une image ou une idée suscitent une émotion parce qu'elles ont un rapport direct ou indirect avec les conditions sociales de l'individu. Le moi naturel a ses besoins et ses tendances ; de même pour le moi social greffé sur l'autre ou plutôt ne faisant qu'un avec lui ; par suite le mécanisme est mis en jea dans un plus grand nombre d'occasions ; la circonférence s'étend, mais le centre reste le même. »

Id., p. 177. « Lorsqu'un état intellectuel a été accompagné d'un sentiment vif, tout état semblable ou analogue tend à susciter le même sentiment...

( lette possibilité d'un transfert illimité a été un facteur social et moral de premier ordre ; il a permis l'extension des sentiments sympathiques du petit clan fermé à des groupes de plus en plus distants : Tribus, nations, humanité. Le transfert large a été le grand passage du particularisme à l'universalisme. »

Id., p. 195. « Jusqu'ici l'expérimentation appliquée aux sentiments s'est tenue dans des limites très étroites et n'a guère fait que corroborer les données de l'observation. Il faut donc modifier notre orientation et chercher ailleurs : l'anthropologie, l'histoire des mœurs, des arts, des religions, des sciences nous seront souvent plus utiles que les apports de la physiologie. Les expériences de laboratoire inspirent à certains une foi inébranlable ; mais l'évolution des sentiments dans le temps et dans l'espace à travers les siècles et les races, est un laboratoire (jui opère depuis des milliers d'années, sur des millions d'hommes et dont la valeur documentaire n'est pas médiocre. »

Fkrk. Palliologie des ém.olions, \). 93. « Page et('harcot pensent que l'idée joue un rôle important dans la production des paialysies

li>2 LES TRANSFORMATIONS DU DROIT

trauinatiques en général, et ce rôle est bien évident quand la paralysie ne succède pas directement au traumatisme. »

Id.,'p. 102. « On peut dire que l'activité physiologique d'une fonction quelconque entraîne une dépression momentanée de i ensemble, ('.ette exaltation est remplacée par une dépression plus ou moins prolongée chaque fois que la fonction spéciale s'exerce d'une fa(;on excessive soit en intensité soit en durée. »

Id., p. 318. H Les décharges qui sont provoquées parles émotions pénibles atténuent la douleur ; c'est ainsi qu'on peut comprendre avec Aristote qu'il est doux de se livrer à la colère, et avec Homère que la douleur est un miel. La colère atténue la douleur physique comme la douleur morale. »

Rauh. De la méthode dans lapsychologie des sentiments, p. 69. « L'impression synthétique immédiate qu'éprouve un homme moderne les yeux ouverts en face des choses, n'est pas celle ({u'éprouvait un poète primitif; aux sensations et aux images se joint la masse des sentiments modernes, un état d'âme nouveau. Cela explique peut-être la difficulté qu'éprouve le poète toujours plus proche des visions primitives à se faire entendre aujourd'hui d'un public habitué à considérer la nature comme une ligne uniforme et grise, schème des lois scientifiques, et la vie sociale comme un système de relations juridiques abstraites. »

Id., p. 207. « L'intelligence la plus claire ne peut suffire pour comprendre les effets d'une passion ou d'un caractère, parce que les éléments n'en sont pas possibles à dégager et que peut-être ils n'existent pas ; il faut vivre les sentiments pour en mesurer les effets possibles. Un historien qui analysera l'âme d'une époque n'en fera comprendre les effets que s'il la fait revivre. Et cette résurrection dépend sans doute en partie de l'analyse des documents qui la font connaître. Mais il faut y ajouter une sympathie (|ui crée la vision.

... Lors même que l'analyse nous permettrait de retrouver les éléments d'un sentiment donné, cela ne servirait de rien. Car une fois combinés ils n'agissent plus comme éléments distincts, mais sous la forme d'une synthèse qui est une force nouvelle. Vous l)0uvez peut-être retrouver les éléments qui entrent dans la douleur causée par la mort d'une personne aimée ; la douleur n'en est pas moins aussi immédiate qu'une douleur physique, et l'analyse des éléments qui y entrent ni ne l'exaspère, ni ne Tadoucit toujours : c'est, comme on dit, un coup de massue. »

itii'.oT. La logique du sentiment, p. 23. « Cette influence (de la sensibilité sur l'intelligence) se produit sous deux formes...

L'une inférieure, est la simple association d'idées à base affective évoquée et maintenue par une tendance, une émotion, une passion. . .

L'autre supérieure, suppose l'association mais la dépasse. La disposition affective ne laisse plus la liaison des états de conscience se produire librement et comme au hasard ; elle pratique un choix, elle vise un but conscient ou inconscient, néglige ou supprime tout ce qui l'en détourne : c'est le raisonneynent affectif ou émotionnel. »

Lipps. Die àsthelische Betrachtung, 1906, p. 4. « In der Tat fûhle ich niemals Lust oder Unlust schlechtweg, sondern ich fûhle, wenn ich Lust oder Unlust fûhle, jederzeit mich innerlich in der Weise, oder mit dem eigentûmlichen (îharakter, den die Worte Lust und Unlust meinen, tâtig. Oder : Ich fûhle in meiner Tàtigkeit, d. h. im Auswirken innerer Kràfte, mich in der einen oder anderen Weise nàher bestimmt. Sich fiihlen und sich tatig fûhlen sind schliesslich nichts als zwei Worte fur dieselbe Sache. Da ich in jedem Momente meines Lebens mich irgendwie tâtig fûhle, so ist es kein Wunder, wenn ich auch in jedem Momente meines Lebens mich irgendwie lust- oder unlustgestimmt fûhle. »

Id., p. 8. (( Ich meine (mit der Tàtigkeit) insbesondere nicht etwa bloss die auf ein bestimmtes, mir bewusst vorschwebendes Ziel gerichtete Tàtigkeit, die bewusste, von dem Gedanken an einen bestimmten zu erreichenden Erfolg beherrschte « Willenstâtigkeit » ; ich meine am wenigsten etwa bloss die bewusste sogenannte « korperliche » oder die « aussere « Willenstâtigkeit. Sondern ich meine z. B. auch die Phantasietàtigkeit... Ich meine anderseits auch jede Art der hlinden Triebtâtigkeit... auch die passive Tàtigkeit. »

Id., p. 13. « Auch dabei miissen wir doch noch einen Unterschied machen, nàmlich zwischen der Tàtigkeit und dem Gelingen derselben. Was uns in der Arbeit des Denkens oder in der geistigen oder intellektuellen Tàtigkeit durch welche wir zu einem Urteile gelangen, erfreut, ist das einemal die Tàtigkeit als solche, der Kraftaufwand oder die innerliche Wirksamkeit der Kràfte in uns. Es ist das anderemal das Erreichen des Zieles durch solche innere Tàtigkeit oder solche innerlich strebende Bewegung. »

0. Haaielin. Essai sur les éléfneyits principau.r de la représenlation, p. 433. « Que le plaisir soit lié à l'activité, corrélatif de l'activité, c'est là presque un lieu commun psychologique sur le([uel sont revenus à satiété Hamilton et ceux qui l'ont suivi. On a montré notamment que les parties les plus mobiles de l'organisme sont en général celles qui procurent aussi le plus de sentiment de plaisir... »

Id., p. 436. Les notions du plaisir et de la douleur, inintelligibles de toute autre manière, commencent de présenter une signili-

cation claire dès qu'on veut bien les interpréter tout simplement comme étant ou exi)rimant celui-là un but atteint, celle-là un but manqué. »

Jacques Flagh. Les origines de V Ancienne France. T. IL, p. 432. n Les chartes sont insuffisantes pour nous éclairer à cet égard (le compagnonnage a-t-il subsisté au moyen-âge?). Elles peuvent bien nous faire connaître le mécanisme de la concession du fief, nous permettre d'en démonter les rouages, mais elles ne nous laissent que rarement apercevoir le moteur. Pour l'atteindre, il faut que nous prenions contact avec la vie même des hommes d'alors, que nous pénétrions dans leurs demeures, observions leur mode d'existence, leurs mœurs, leur état mental, les amitiés qui les unissent et les haines qui les divisent. Le pouvons-nous ? Je le crois, grâce surtout aux chansons de geste. Elles vont nous montrer le compagnonnage arrivant à l'époque que l'on considère comme le triomphe de la féodalité, survivant avec ses formes et ses effets anciens, non pas comme une institution stérile et surannée, mais en pleine sève et en pleine vigueur, et, pour tout dire, comme un organe de vie du régime seigneurial. »

C.HARLEs Lefebre. L'hisloirc du Droit matri'inonial français, p. 38. « Déjà nous l'avons montrée dans le Bas-Empire, surtout aux régions d'Occident, cette direction nouvelle des mœurs s'exercent d'après les enseignements précis des Pères de l'Eglise. C'est elle qui inspirait des pratiques meilleures de vie et d'action conjugales, en recommandant aux époux d'unir leurs biens et leurs volontés sous l'autorité du mari. Si les empereurs ont hésité à en tirer un système de droit nouveau, contraire aux traditions classiques, saint Augustin avait su dans le monde chrétien, tracer en préceptes religieux cette nécessité pour les femmes de subordonner leurs actes et leurs biens au chef de l'association conjugale. La lettre décisive où, comme directeur de conscience, il blâmait Ecdilia d'avoir disposé de son bien sans s'être concertée avec son mari pour en obtenir assentiment, devait se trouver insérée au dét-ret de Gratien, comme elle sera encore rappelée aux derniers siècles afin de rendre compte de notre coutume d'autorité maritale. »

p. 220. « Il faut donc se défier d'un aperçu rapide, nous faisant considérer trop vite notre communauté comme une coutume naturelle, due jadis à la raison pratique s'orientant toute seule vers le I>rogrès moral et économique de l'union conjugale. Il y a même des traits rpii font quelque violence aux premières pensées de raison naturelle, dans un régime qui est venu imposer tant de .suljordination à la femme, mais aussi au mari le partage égal de toutes ses acquisitions si personnelles et si grandes soient-elles.

Et, pesant mieux les choses, on entrevoit qu'il a fallu quelque forte inspiration de devoir réciproque, pour ne pas dire de sacrifice mutuel, dans l'esprit d'une pareille organisation, ce qui donne à penser que c'est une direction morale qui l'a fondée, bien plutôt que des raisons utilitaires. »

S^» AuRELii Augustin!. De clvUale Del. IV, 27. « Relatum est in litteras, doctissimum pontiticem Scsevolam disputasse tria gênera tradita deorum : unum a poetis, alterum a philosophis, tertium a principibus civitatis. Primum genus negatorium dicit esse, quod multa de diis fingatur indigna ; secundum non congruere civitatibus, quod habeat aliqua supervacua, aliqua etiam quse obvit populis nosse...»

Id. VI, 9 : « ...Quale autem illud est, quod cum religiosum a superstitioso ea distinctione discernât, ut a superstitioso dicat timeri deos, a religioso autem tantum veneri ut parentes, non ut hostes timeri...»

1)RUNN. Griechische Gntterideale. p. 51. « Ein christlicher Kiinstler moge es wagon, einer Madonna den Kopf unserer Demeter zugeben und er wird sicher keinen Tadel erfahren. Wer weiss ob nicht ein moderner Kritiker ohne Kenntniss des antiken Vorbildes urteilen wiirde, hier sei endlich das Problem gel(')st. classische Formenschonheit mit Innigkeit und Tiefe christlicher Empfmdung zu verschmelzen. Ein solcher Urteil wiirde unwiderleglich zweierlei lehren, einerseits dass der antiken Kunst die Darstellung der Tiefe keinosvegs fremd war, andrerseits aber, dass das Ewige in der Kunst nich das Dogmatische ist, sondern das allgemein in H()chsten Sinne menschliche. »

H. Hubert, préface à la traduct. franc, de (Îhantepie de l\ Sauss.we. Manuel de l'histoire des religions, p. XL. « La condition religieuse d'un individu est quelque chose de [)lus confusément, mais j)lus complètement défini que sa condition juridique ou politique. Dans le deuxième cas, la définition est formelle et limitative; dans le premier, elle est positive et substantielle; car, comme nous l'avons vu, il s'agit d'Ames. Pour prendre un exemple, la relation de })ropriété ((ui peut exister au point de vue juridique entre un cultivateur et son champ, se transforme au point de vue religieux en relation d'identité, dette identité relative tient à la

présence dans l'homme et dans la terre d'une àme commune

La religion est créatrice d'fimes et nous serons toujours tentés, en somme, de considérer comme religieux tout ce qui alTecte le plus profondément rùnic et la personne. »

SrERNiŒRr;. J. H. v. Kirchmann und seine Krilik der Recf^lswisse7isvJ((ifl, p. 1().S. ft Kiin Itoweggrund muss vielmehr erst ein-

treten, damit das Wollen zur Ausfûhrung aufgerufen werde. Das kann das reine Vorstellen niemals leisten, ein Beweggmnd liegt immer nur in einem Gefiihl. Die Gefûhle sind entweder (lefiihle der Lust iind des Schmerzes oà^v Gefûhle der Achlung .•»

P. 137. « Das (Tefûhl der Achtung weckt zunachst vorsittliche Zustiinde. Das Staunen, die Bewunderung, die Ehrfarcht, die Andaclit, die Anbetung, die Heiligung, das Aufgehen in die Hoheit und Majestat eines erhabenen Wesens sind einzelne Besonderungen dièses Achtiingsgefûhls. »

P. 139. « Wenn die Achtung sich wirksam zeigtund den Willen zuni Handeln bestimmt, so fiihlt sich der sittlich Handelnde in Harmonie mit den gebietenden Willen. In der Achtung liegt die Verleugnung des eignen Ichs, insofern als sie den Drang enthàlt, in die lloheit und Majestat des Gebietenden aufzugehen. Durch das wirkliche sittliche Handeln vollzieht sich dièses Veilangen; der Mensch fiihlt sich nummehr eins mit der erhabenen Macht, er bildet gieichsam einen Teil ihrer selbst, und die Achtung welche dieser gilt umfasst nun auch das eigene Ich; dass sittliche Handeln fiihrt desshalb zur Selbstachtung . »

\V. Paley. Principes de philosophie morale et politique. Trad. Vincent. 1817. II, p. 72. « ...Les jouissances que le peuple, dans les gouvernements libres, trouve dans la connaissance et la discusssion des sujets politiques, comme les opérations et les débats des assemblées nationales, la conduite et le caractère des ministres, les résolutions, les intrigues et les rivalités des partis et en général dans la discussion des mesures d'utilité publique, des questions et des événements politiques. Des sujets de ce genre sont assez intéressants pour exciter et fixer l'attention, sans faire naître pourtant une anxiété pénible et sans laisser dans l'esprit un sentiment d'oppression. Et n'est-ce pas là précisément le but de tous les amusements qui font en grande partie l'occupation de la vie et donnent aux richesses leur valeur ? Quant à moi, et je pense qu'il en est de même de tous les hommes qui sont arrivés au milieu de leur carrière et qui remplissent les classes moyennes de la société, j'avoue que si j'avais tout l'argent que je paie au gouvernement avec la liberté de l'employer en amusements de mon goût, je ne sais si j'en pourrais trouver qui fussent pour moi la source d'un plaisir plus grand que celui que je trouve à attendre, a connaître, à raconter les nouvelles publiques, à lire les débats et les opérations du Parlement, à discuter les sujets politiques, les prédictions et les nouvelles qui sont apportés par difi'érents «:anaux de tous les coins du royaume. »

D' (iiJiHEKT. I)e rapiUudc à l'imitalio7i — « L'imitation est tellement bien l'aptitude originelle, la base fondamentale de nos

facultés, que nous la retrouvons inspirant manifestement nos institutions sociales. La justice humaine est basée sur la peine du talion ou elle en dérive. On est convenu dans nos mœurs de rendre convenance pour convenance, invitation pour invitation, procédé pour procédé.

Le sentiment du devoir est basé sur la restitution due à propos d'un service rendu à un particulier, à la famille, à la tribu, à l'Etat ou à l'humanité. »

« C.omme nos autres aptitudes, l'imitation peut nous conduire à la révolte contre la société, au mal, voire même au crime ou bien à la raison, au juste, au droit, à la morale. Il n'y a pas là une de ces impérieuses fatalités qui s'opposent au libre choix de la direction et suppriment la liberté humaine. »

« ...Si l'imitation est insuffisante pour expliquer à elle seule par son intervention l'évolution mentale, elle y joue une influence prépondérante et mérite le nom d'aptitude-mére, base nécessaire au développement de toutes les fonctions mentales de la vie sociale et professionnelle. »

Mairet. La jalousie, p. 158. « L'hyperesthésie jalouse est puissamment aidée et entretenue par la vie en commun avec la personne qui en est le point de départ ; comme tout sentiment, en effet, la jalousie s'avive au contact de sa cause incitatrice. Par suite, l'hyperesthésie étant un élément commun aux trois formes de la jalousie pathologique, la première indication à remplir, au point de vue thérapeutique, est l'isolement de l'hyperesthésie ou du moins son éloignement d'avec son conjoint, peu importe la forme revêtue par la jalousie. J'ai dit les heureux effets de cette séparation ».

J. (Iharmont. — Le Droit et V esprit démocratique, 1908, p. 172. «11 est vrai qu'on peut sans connaître la loi avoir le sentiment du Droit ; mais ce sentiment est en réalité beaucoup moins commun qu'on ne le croit. Bien des gens intelligents, dévoués, généreux, charitables, en sont tout à fait dépourvus. Par exemple, ils ne pourront i)as tolérer un acte blâmable ou dangereux sous prétexte que celui qui l'a fait a simplement usé de son droit. (l'est pis encore si l'exercice de ce droit les attiùnt dans leur intérêt. A mon sens, c'est là le véritable critérium. \)(' même que le libéral est avant tout celui qui est soucieux de la liberté des autres, — de même, celui-là a le sentiment du droit qui reconnaît le bien fondé d'une prétention adverse, sait avouer qu'une personne pont avoir raison à son préjudice. »

Stammli;r. Die Lehre von dem rich/if/e)) Rec/ite, p. IV7. « In dem merkwiirdigen Ausdrucke des natiirlichen lù'chlsf/efuhles wird bloss der Meinung Woit verlielien : dass die iMusiciit von dem

richtigen Reohtsinhalte durch ein natiuiiches Empfmden des reberlegenden in Sicherheit geliefert werde. »

Id., p^UO. « Hiernach ist der blosse Satz : dass ein bestimmtes rechtliches Wollen in seinem Inhalte gmndsâtzlich richtig sei, weil er, der Satz selbst, als ein sogenanntes natûrliches Rechtsgefiihl ei'ner unerklàiiichen geistigen Organisation der Menschen entstamme, in jeder Hinsicht unbefriedigend. »

KuHLENBEGK, Zuv Psychologie des Rechtsgefilhls. p. 5. « Das Hechtsgefiihl kann erst erwachen durch eine Rechtsverletzung d. h. durch eine Yerletzung der Interessen eines Individuums und hat somit eine mit negativen Vorzeichen versehene Ursprungsempfindung

Somit sehen wir wie das Rechtsgefûhl in seiner ersten Stufe als ein vom Eigeninteresse sich ablôsendes, altruistisch gerichtetes soziales (ethisches) Gefûhl auf schon sehr komplizierten Vorstellungs-Assoziationen und Irradiationen des Gefuhlstons beruht.»

Id., p. 9. «Ich gebe zu, dass das Rechtsgefûhl in seiner vornehmsten Ausbildung, in seiner wissenschaftlichen und kûnstlerichen Verfeinerung eine grosse iEhnlichkeit mit dem sesthetischen Lustgefiihl der Harmonie bietet, halte es aber fur einen aprioristichen Fehlgriff dièse seine feinste intellektuelle Blume aus einem angeborenen allgemeinen Triebe in dieser Richtung ableiten zu wollen. »

BoNUcci. U orienta zione psycologica, p. 81. « Quando i due rapporti abbiano avuto entrambi conseguenze materiali, è dal confronto di queste, perché esse più facilmente risaltano, che sorge, ove la coscienza sociale reputi i termini comparabili, l'idea di giustizia. Sia stato pagato un prezzo per avère meno di questa quantità, sara giusto pagar più per aver più ; sia la riprovazione sociale espressa con una certa pena verso un certo colpevole, in base adessa sarà giusto dare più pena a chi sara piu colpevole. Cosi nella simmetria : ivi anche il confronto tra due stati d'animo

quello che décide Onde la giustizia fu già in antico ditta

armonia

Ma se tali sono state le influenze generali, una spéciale in

taie argomento è stata esercitata, secondo noi, dalla pratica dello scambio. Lo scambio dà due distinti casi di comparazione, di cui ognuno puo far sorgere il sentimento di giustizia. L'uno è il confronto dello scambio attuale con gli scambi passati ; ma lo scambio stesso è un fatto che implica due termini comparabili....

Mentro nello scambio si dà un' utilità per un' utilità ricevuta, un piacere per un piacere, nella pena si dà un danno per un danno, un maie per un maie. »

<i. d'Aguanno. La gcnesi et Vcvoluzione del Dirilto civile.

p. 93. « Il sentimento del giusto deve riferirsi a tutti quegli atti che nella conscienza morale degli individu! vengono ritenuti indispensabili alla conservazione délia società e che possono cadere sotto la sanzione del potere sociale : il sentimento del buono a tutti gli atti in génère che tendono allô sviluppo dell'individuo e délia società. »

Id. p. 130 « Infatti sie e detto che il sentimento délia giustizia e unsentimento ego altruistico, perché in tanto si rispetta l'attività altrui, inquanto posse essere rispettata la propria, e si desidera l'affermazione del diritto in altri, perché cosi sarà affermato anche il diritto nostro. Ma, via via che questo sentimento si evolve, diviene sociale, perché fissatossi nella coscienza, perde il suc carattere originariamente egoistico e diviene un vero sentimento simpatico ; perché si sente piacere per l'afïermazione délia giustizia in altri, come si siente piacere pel piacere altrui. »

G. Amadori Virgilii. Il scnthnento imper iallsla. p. 72. «... L'impero non consista e non si limita alla costituzione di uno Statoperquanto immenso,per quante colossale, non è l'idéale panbritannico, o l'idéale pangermanico — il concetto ed il desiderio d'oggi sono pui ampii, motto più ampii, é il divenire su questa terra la fonte di tutto : dell'intelligenza et délia forza, délia pace e délia guerra, délia ricchezza et della povertà, del destino umano insomma.

p. 59. « L'idealità imperialista ha se guito nella psiche degli individui dû tre gruppi esnici (tedesco, inglese, americano) l'identica evoluzione ; ora e sentimento collectivo intendendo questa definizione nel signilicato ampio, che la psicologia sociale spiegae chiarisce. »

p. 106. « Il sentimento imperialista quindi lia qui originato un connubio potente, applicando ai concetti délie norme morali quello della vigoria individuale ecoUettiva. Il concetto umanitario fondamentale perde le usuale idée annesse di bontà debole, di sacrifizio continuo della propria personnalità, di eliminazione di tutti cio che puo esser voluto per godimento materiale, ed assume ((uelle della solidità e della lierezza nella azione. K'tutta una costruzione etica nuova chesi costituisce su questa base : l'etica assoluta col suo bagaglio di virtù, di doveri minuti, e di limitazione sufïacanti, e l'etica utilitaria colla sua eUn'azione della forza e della volontà, si ricongiungono ora nella formula imperialista del benessere mondiale. »

GiNo Dali.ahv. Imperidllsnw c glusdzla. dompte-rendu du D»" Stehnbehg dans Archlv. far liechls und Wlrlschafïsphilosophie. Avril 1908. Gonnu au moment de l'impression de hi dernière

feuille). — H Imperialismus nennt der Verfasser jene Weltansi'hauuno. die dasUebermenschentumkultiviert, dier derTendenz des Individuums bzw. der Rasse schwâcheren Individuen und Rassen umzuhringen oder zu unterwerfen.

.. .Ihr hat man oft die Forderungen der Ethik, besonders der (xerei'htigkeit gegenûbergestelt. Aber der richtig verstandene Imperialismus ...bilde gar keinen Gegensatz ziir Gerechtigkeit. Denn er zweckt die harmonische Entwickelung aller Kràfte und nichts anderes will die Gerechtigkeit auch. »

Bkrolzheimeh. System der Rechls und Wirlschaftsphilosophk\ p. 312. « Im ihrem innersten Kerne wurzeln aile dièse ideologischen Urteile, im Gefûhle des Kulturmenschen. Nachdem das Ohristentum die Idée der Menscheit geweckt batte, konnte auch die Vermmft feststellen, dass die polygamische Ehe 0 1er die Versklavungen jeder Art der Menscheitsidee widersprechen und deshalb sittlich zu verurteilen und rechtlich zu verneinen sind. Aber dass die Idée selbst bei den einzelnen Menschen Anklang fand, dass sie anerkannt wurde, war nur dadurch moc^lich, dass sie « ira menschlichen Herzen » einen Wiederhall erweckte. Jede ideologische Kulturerrungenschaft lîndet nurdann Zustimmung und Anerkennung bei der reifenden Menscheit, wenn ihr Gefûhlsleben den geeigneten Resonanzboden zur Aufnahme der Idée enthalt. »

RiBOT. La logique des sent'hneiits, p. 35. «Fréquemment, le jugement implique des qualités qui ne sont pas d'ordre intellectuel, mais qui tiennent à notre nature affective ou active...

Id. p. 37. La définition de Kreibig (sur la notion de valeur) est la plus explicite. « Par |valeur en général, je désigne l'importance que le contenu d'une sensation ou d'une pensée a pour le sujet, grâce à un sentiment actuel ou à l'état de tendance, qui est combiné avec ce contenu, immédiatement ou par association.» (Vermoge des mit ihm unmittelbar oder associativ verbundenen aktuellen oder dispositionnellen Gefûhles.)

Brocher de la Fléchère. Philosophie de l'histoire du Droit à Genève, p. 22. « L'utilitarisme repose sur une vérité qu'on a honte de reconnaître, qu'il faut pourtant formuler en raison même de

l'acharnement qu'on met à l'obscurcir L'amour de soi est le

mobile de toutes les actions humaines L'utilitarisme, sans

doute, se présente pour commencer sous la forme d'une ébauche incomplète et grossière que repousse les Times délicates. Mais quand s'épurant et se développant il aura pris toute sa forme, on y reviendra sous les noms les plus divers, sous ceux entre autres de spiritualisme, d'individualisme, de légitimité L'individualisme consiste à baser la morale et par conséquent le droit sur la

■conscience individuelle et sur ses éléments fondamentaux, la jouissance et la souffrance. »

MEYNiAL. Du rôle de la logique datis la formation scienlifiquf du Droit. Revue de métaphysique et de morale. Avril 1908. « Certains ont fait ce beau rêve d'une logique s'appliquant à trancher les conllits avec une précision rigoureuse et capable d'assurer aux hommes le bienfait d'une équité abstraite, qui pourrait satisfaire à la fois le cœur et la raison. Je ne suis pas de ceux-là.

» ...Si elle est un instrument créateur, la logique n'est pourtant ([u'un instrument, mis en mouvement par des mobiles très variés, dirigés par le sentiment de Féquité, de la pitié, par le besoin de paix sociale, par toutes les conceptions morales d'une époque. Ce sont en vérité ces sentiments qui sont, ici comme ailleurs, les grands maîtres qui gouvernent l'humanité. »

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