CHAPITRE PREMIER principe: be la métaphysique spiritualistb

De toutes les 4octrines philosophiques qui se partagent les esprits au temps oîi nous sommes, la moins étudiée est peut-être la doctripe spiritualiste. Nous ne croyons pas avancer un paradoxe en affirmant qu'elle est à peu près aussi connue que celle de Bouddha ou de Lao-tseu. On n'en connaît ni l'histoire, ni les principes, ni la vraie originalité. On ne cesse de la représenter sous les couleurs les

plus fausses, tantôt comme une simple philosophie

du sens commun, tantôt comme iâ restauration surannée de la métaphysique d'un autre siècle, tantôt comme la théologie des séminaires moins les miracles. Quant au caractère original et propre du spiritualisme de notre siècle, il est absolumeot ignoré. On prononce sans cesse les noms de Kanl et de Hegel; mais qui donc sait, si ce n*est parmi les initiés, que la France a eu au commencement de notre siècle .un penseur dont le nom doit être mis à côté de ceux-là, et qui depuis Malebranche est le plus grand et peut-être le seul métaphysicien que la France ait possédé? Je veux parler de Maine de Biran. Qui donc sait qu'un physicien illustre, dont le nom est marqué dans la science d'une manière ineffaçable, Ampère, a consacré plus de temps peut-être aux méditations philosophiques qu'à ses études de mathématiques ef de physique, et qu'il a travaillé en commun avec- Maine de Biran au renouvellement de la métaphysique? Qui donc sait que dans cette entreprise commune i ces deux penseurs se rencontrait une vue neuve et profonde, qui, développée avec la patience du génie allemand, eût peut-être donné naissance à un mouvement philosophique aussi considérable dan» l'histoire que l'a été le*mouvementkanto-hé-

LA PHILOSOPHIE. Si8S

gélien^ si des circonstances favorables se fussent prêtées à un semblable développement?

Ce qui a manqué à la philosophie de Biran et d'Ampère, ce sont les circonstances. Pour ce qui regarde ce dernier par exemple, il y a quelques années à peine que, par la publication du Journal de Maine de Biran, nous apprenions qu'Ampère était son collaborateur philosophique et qu'ils avaient une doctrine commune; c'est d'hier seulement et par les soins de M. Barthélémy Saint-Hilaire que nous avons été mis en possession d'une partie de sa correspondance philosophique avec Maine de Biran; encore ne possédons-nous cette correspondance que par fragmenta, et toute une moitié précieuse nous fait défaut, à savoir les lettres de Biran lui-même. Ampère avait sans doute déjàmarquéson rang dans la philosophie par son éminent ouvrage sur la Classification des sciences, auquel avaient été joints desfragments d'une psychologieà la fois une et confuse; mais la part qu'il pouvait avoir eue à l'établissement du spiritualisme nouveau était presque entièrement inconnue.

Quant à Mîfine de Biran, très-peu de ses écrits furent publiés de son vivant. Il avait le goût d'écrire et l'habitude assez étrange de recommencer

28i LES PROBLÊMES DU XIX- SIÈCLE.

sans cesse un même ouvrage; mais il n'avait pas le goût de la publication, il la craignait. Sa doctrine ne se faisait jour que dans un cercle assez étroit, dans une petite société philosophique dont il était

le président, et dont les habitués * n'étaient rien moins que M. Royer-Gollard, MM. Cuvier (Georges et Frédéric), M. Ampère et vers la fin M. Coasin. C'est M. Cousin qui a fait pour Biran ce qu'il a fait pour Schelling et Hegel, ce qu'il a fait pour Abélard, pour Plotin et pour Proclus, c'est-à-dire qui a mis en circulation son nom et ses œuvres, et qui lui a communiqué le premier quelque chose de cet éclat qu'il prêtait à tout ce qu'il touchait; mais la fougue de cette imagination toujours en mouvement la transportait successivement sur trop de choses pour qu'aucune pensée eût le temps de mûrir silencieusement, ce qui est la condition du progrès scientifique. Aujourd'hui, il nous transportait en Ecosse, puis en Allemagne, puis à Athènes ou à Alexandrie, puis au moyen âge» puis au XVII* siècle, et toujours la dernière pensée était dominante. Gomment l'idée de Maine de Biran auraitelle pu jeter des racines et se développer dans cette dispersion indéfinie? Lorsqu'en 1840 M. Cousin publia les œuvres de Maine de Biran, il semble que

LA PHILOSOPHIE. 38ô

le moment était déjà passé où le germe philosophique déposé dans ces œuvres eût pu fructifier. On savait trop de choses. En philosophie, Tignorance est très-favorable à l'invention. En lisant Kant, on est confondu du peu de lectures qu'il avait fait en philosophie. Leibnitz et Hegel sont les seuls philosophes parmi les modernes qui aient joint une grande érudition à une grande spontanéité. La philosophie de Biran aurait trouvé sans doute dans Jouffroy un disciple et un maître tout prêt à la transformer en la développant, comme a fait Fichte à regard de Kant; mais JoufTroy^ que je sache, n'a pas connu Biran, et il mourait à peu près vers le temps où les œuvres de celui-ci trouvaient dans M, Cousin leur premier éditeur.

M. Cousin avait publié quatre volumes d 'œuvres inédites; ce n'était pas tout. Les œuvres les plus importantes peut-être lui avaient échappé. L'histoire des papiers de Biran est vraiment curieuse. C'est une odyssée parfaitement authentique qui fait pendant à celle des papiers d'Aristote, que nous a racontée Stobée. Suivant celui-ci, les papiers d'Aristote auraient moisi pendant deux siècles dans une cave. Ceux de Biran dormirent je ne sais combien d'années dans un grenier. Les papiers d'Aris-

tote trouvèrent leur éditeur dans Apellicon de Téos. Les papiers de Biran eurent le bonheur de rencontrer également un éditeur dévoué et passionné qui, avec des soins infinis et de sérieux sacrifices, nous a donné tout ce qui restait de lui, à savoir im Joumaly confession psychologique des plus attachantes, et trois volumes d'écrits philosophiques, parmi lesquels l'œuvre la plus complète et la plus étendue de Maine de Biran : Y Essai sur les Fondements de la Psychologie. Cet éditeur a été M. Naville, de Genève, qui, étant mort avant d'avoir achevé sa tâche, a laissé à son fils, M. Ernest Naville, l'honneur de l'exécuter. C'est en 1859 que parurent par les soins de ce dernier lejs Œuvres inédites de Maine de Biran.

Cette fois encore, l'opportunité manquait à cette importante publication. C'était le moment où de toutes parts commençait à éclater un évident besoin d'émancipation à l'égard de la philosophie régnante. On était peu disposé à en remonter le courant jusqu'à sa source, on voulait y échstpper absolument. La curiosité était éveillée par une philosophie engageante et hardie, qui promettait beaucoup, comme tout ce qui est nouveau, etquiapeu

LA PHILOSOPHIE. ie87

tenu, comme il arrive presque toujours. D'ailleurs, il faut le dire, la lecture de Biran est âpre et ingrate. Sans avoir jamais su l'allemand, il pense et écrit en philosophie comme un Allemand. Il a des profondeurs et des replis oîi il est difficile de le suivre. Ajoutez que les problèmes- philosophiques, toujours identiques dans le fond des choses, se présentent à chaque époque sous des aspects différents. Les écrits posthumes de Biran et d'Ampère ne semblent guère répondre aux interrogations anxieuses du temps présent. Ce monologue ou ce diidogue, ce moi parlant à un autre moi ou se parlant à lui-même dans une sorte de solitude semblable à celle de Fichte, ce monde de la con« science, si ténébreux pour Timagination, si fermé à la lumière des sens, cetle analyse subjective si subtile et en apparence si arbitraire, toute cette spiritualité abstraite, n'avaient rien qui pût parler à ce temps de réalisme objectif, où l'on veut toucher et compter, et oîi l'on ne reconnaît de science que dans ce qui est susceptible de poids et mesure. Le spiritualisme lui-môme, souvent trop timide et qui craint trop d'ennuyer, plus occupé d'ailleurs de se défendre que de développer ses doctrines, n'a pas rendu jusqu'ici à son vrai maître, Maine de Biran,

tout l'honneur qui lui était dû^^ Il n'est pas eocore trop tard pour le faire. Au reste, notre objet, dans les pages qui suivent, n'est pas tant de faire connaître historiquement et analytiquement la philosophie de Biranque d'en exposer librement la pensée principale dans ce qu'elle a d'essentiel et de caractéristique.

Le principe de la philosophie de Biran peut être formulé ainsi : « Le point de vue d'un être qui se connaît lui-même ne doit pas être assimilé à celui de l'être connu extérieurement. » Toute la philosophie du XVIII* siècle avait considéré l'homme comme une chose que l'on aperçoit du dehors. Gondillac imaginait une statue dont il animait successivement les organes; Hartley et Priestley expliquaient la pensée par les vibrations cérébrales; le pieux Bonnet lui-même, dans son Eaai analytique des facultés de rame, avait également imaginé sa

t. Je dois cependant rappeler deux travaux publiés dans U Revue des Deux Mondes : celui de M. F. Ravaisson (!*' norembre 1840), où l'auteur opposait au point de tue sceptique de la philosophie écossaise le point de vue de Maine de Biran, et celui de M. Naville «ur Maine de Biran, sa vie intime et ses écrits {ih}\iïi^ let 1851). M. Vacherot a également^ dans l'article CoHscienceii Dictionnaire .des sciences philosophiques^ développé avec beaucoup de force le point de vue de Biran ; et malgré les changemeDte ultérieurs de sa pensée en Théodicée, il est resté» en psychologie, profondément attaché à ce point de vue.

slalue et essayait aussi d'expliquer la pensée par la mécanique. V homme-machine de Lamettrie était Fexagération, mais Texagération très-cônséquente de la méthode généralement adoptée. La même philosophie confondait encore la pensée avec *les signes qui l'expriment, et elle assimilait la psychologie tantôt à la physiologie et tantôt à la grammaire. Elle imaginait en outre les causes intérieures sur le modèle des causes externes, et, appliquant la méthode baconienne à la psychologie, elle ne voyait dans les facultés de Tâme et dans Fesprît lui-même que des noms abstraits représentant des causes inconnues. Ainsi rexlériorité était partout, Tintériorîté nulle part. Tel était le point de vue du xviii* siècle, tel est celui qui reparaît de nos jours à côté de nous. Si Maine de Biran a combattu partout cette doctrine, on ne peut pas dire que ce soit pour l'avoirignorée ou méconnue, ou pour en avoir été séparé par des préjugés théologiques. C'est dans cette doctrine précisément qu'il a été élevé et niwirri, c'est celle qu'il a professée pendant toute la première période de sa carrière. Bien plus, ce n'est pas par une influence extérieure, par esprit de révolte ou par rupture

soudaine qu'il s'est séparé de cette philosophie ;^

800 LES l'hOBLÈMKS BU XIX* SIÈCLE.

c*cst par un progrès naturel, c'est en croyant l'approfondir et la. développer, c'est en j îy)j)liguant une analyse plus exacte et plus rjgoureuse; depuis longtemps il Favait dépassée ^ qu'il croyait y être encore. C'est ainsi que daps son Mémoire sur l'habittidey oùàchaquepagcilse donne très-sincèrement comme le discy;>le de Gondillac et de Tracy, il n'est pas difficile à celui qui connaît sa philosophie fulure^ d'en découvrir non seulement les germesf mais les^ principes essentiels sous la terminologie de Gondillac, encore conservée. Rien ne prouve mieux l'insuffisajiceduprincipe matérialiste et sensualiste que ce progrès spontané et régulier de la pensée qui conduit un JBiran et un Cabanis* à s'élever d'eux-mêmes au-dessus de.leurs propres principes jusqu'à une philosophie plus délicate et plushaute.

Ce fut donc par le mouvement régulier de s* pensée et sans savoir môme où il «eraît conduit qu<^ Biran fut ranoené pas à pas du point de vue objeclit au point de vue subjectif, d^ l'extérieur à l'inté-

1. On «ait qtiB'Cabmis, si .fmntbtmeiit jnatériiiUiteilftiis le» Rapports du physique et du moral, est parvenu à une pbiljtMphie toute différente ilans en lettre à Fauriel surti»eauses premières.

XA JUIIL0&QP.H1Ë. ' Mf

nenr. La jiivïfonde ^philosophie chrétienne avait dopuis lûngtea)ps avec saint Paul distingué Thomme extérieur et riuunme intérieur, le vieil homme et rhconme nooveai^, la chair et FespriL; mais cette distinction mystique et morale n'avait point pénétré en métaphjTsigue. Deacârles lui-môme, malgré lecogiiOy n'avait guère iait que traverser un instant le poinl de vue de Tintériorité, et avait immédiatement passé à la ctiose pensante, k la chose en soi,, pour parler Je langage.de Kant. Leibniz était plus près de ce point de vue; toutefois fiiran, dans son écrit admirable sur xe grand philosophe, jious le. montre encore plus attaché à l'idée ontologique de la substance qu'à ridée psychologique du sujet pensant En ^néral,, pour les méUy)hysiciens^ Vime était. considérée, non comme un sujet, mais, comme un olyet, olyet de raison pure, non des sens, mais toijjours conçu et aperçu du dehors, non du dedans.

Les grands métaphysiciens, quel que soit leur lai)gî(ge,, jie peuvent jamais sléloigner beaucoup de la, vérité. Cependant leurs idées, lorsqu'ellespassent dans le vu|gairQ, prennent en quelque sorte une forme solide et grossière qui fournit par là môme de nouveaux prétextes aux réactions sceptiques et

matérialistes. G*est ainsi qu'un spiritualisme de collège se substitue bien vite au spiritualisme vivant, •dont on retrouve le sentiment chez tous les grdnds philosophes. De là, par exemple, cette représentation tout imaginative de Tâme, qui nous la montre dans le corps a comme un pilote dans son navire », selon Texpression d*Aristote, et en dehors de Dieu comme un homme est en dehors de sa maison; de là cette idée de substance suivant laquelle l'âme serait une espèce de bloc solide, revêtu dç ses attributs comme un homme de son manteau. Voilà la doctrine de l'esprit telle que se la représentent le sens commun et l'école : c'est une sorte de matérialisme spiritualiste qui révolte les esprits raffinés et délicats tout autant que l'autre. Entre la substance abstraite de l'âme et la substance abstraite du corps, ils ne voient aucune différence, et ils ont raison; mais l'esprit est tout autre chose, et c'est ce qu'ils n'aperçoivent pas.

Il est très-remarquable que Biran s'est trouvé placé en philosophie dans une situation tout à fait analogue à celle de Kant, et qu'il a fait et voulu faire une révolution toute semblable. Kaiit avait cherché un milieu entre ce qu'il appelait le dogmatisme et le scepticisme, entre l'ancienne métaphy-

sique, représentée surtout pour lui par le wolfîsme, et la philosophie française et anglaise du xviii* siècle. Biran a cherché exactement la même chose. Ne croyez pas que sa réforme soit un pur retour à la métaphysique du xviii* siècle, et qu'il n'ait échappé à Hume que pour revenir à Descartes. Nullement; il critique toujours alternativcmeni Hume et Descartes, le point de vue empirique et sceptique et le point de vue ontologique. Comme Kant, il distingue le noumène et le phénomène, ce qui est en soi et ce qui nous apparaît, et, s'il reproche aux sceptiques de ne voir que des phénomènes, il reproche aux dogmatiques de prétendre connaître les choses en soi dans leur absolu, dans leur essence intime et première. Ainsi le problèmeétait posé tout à fait de la même manière et par Kant et par Biran. Tous deux pensaient qu'il devait y avoir un terme moyen entre la chose en soi, inaccessible à l'expérience, et le phénomène, additionné et juxtaposé dans le temps et dans l'espace; tous deux s'entendirent encore en cherchant dans le sujet pensant ce terme moyen, cette racine d'une nictaphysique nouvelle. Jusque-là, ils marchent ^'accord ; c'est ici qu'ils se séparent. Dans le sujet pensant, ce que Kant a surtout dé*

«•i LES PROBLÈliSa Dd'XiV âlÈGLE.

4uèié, 06 sont les loi» de la pensée. Entre leminr mène et le phénomène, il a: trou^ un^ intermi- -diaire, à savoir les formes à priori ûa riotoitioD, -de Texpérience, de la pensée ea généralv temps^ espace, causalité. Pour Biran^ ce moyen*ierme a'est ^uUre chose que le sujet lui-môme immédiatement ^aisi par un acte d'intuition. Pour Kant, le sujet pensant n'est encore qu'une résultante dont la no* tion se forme par l'application des lois de la pensée •à la multitude des phénomènes intérieurs. Pour Biran, le sujet pensant et conscient est au contraire •ce qu'il y a de primitif, et les formes à primée Kant ne sont que les différents points de vuc^ dégagés par rabstractâon du point de vue primitif et fondiamental du sujet s'^ercevant lub-môme. En un mot, on peut résumer ainsi les deus doctrines: pour Kant, le moi est un produit dB la. pensée; pour Biran, la pensée est un produit du^ moL Chez Tun, c'estresprit logique qiû damine-; chesrautrSf •c'est l'espjût: psy^chologique. EnûaKant^ avec sis formes de la« pensée pure,, ne troo^i^ aucun mojei 4e passer du monde sensible au mondeinteUigibk; •eu monde des- phénomènes à' otiui defs^ noumènesk Biran au contraioe,. en adm^tant UO) sentiment ifl^ «aôdiati de l'êfit*e^. trouve ua passa^ ^ire le» deux

inondes et ressaisit Tobjet par le moyen du sujet, €'eâi-à-dîre de rcspptt. Pourmieux, oomprendre c&i eoBséquenees, il faut analyser aveo plus de préeî* «ion ce:(fue nous n'avons fait qu'iodk^r, à savoir ia notion' du sujet.

Ge^iiest immédiatement présent à soi-même, ce •qui existe ywttr^oi, comme disent les Allemands, voilà le sujet, voilà l'esprit. Comparons cette notion soit à la notion empirique, celle de Condillacoude Hume, «oit à la notion dogmatique, celle et Descartes et de Leibniz. De l'idée de chose extérieure, il ré^ «olte manifestement et immédiatement cette conséquence qu'une telle chose (en supposant q«'il y

«n ait de semblables) ne peut être connue que j^ar te dehors, c'est-à-dire par ses manifestations. Je ne puis eonnaitre ce qui est en dehors de moi que si cet objet me révèle quelque chose de lui par des signes apparents, quinepeiwcnt jamais être lachose •elle-môme, «t qui n'en sont en quelque sorte que le langage. Je ne peux pas pl^ percevoir intérieure^ ment Id» diose extérieure qwe je ne puis penser la peiwée^ d'iHi aufe^e. On ne peut donc jamais dire •q«e fe pereeption' d'une chose externe soit iramé* <âiate, et An^ère, dsnis seslef^es'à Biran, est teltemeni de cet avi5>^ qe^ ne emim peint d'appeler

tOO LES PROELÈMES^ DU XLV SIÈCLE

ridicule la théorie si Tantée de Reid et des Écossais, celle de la perception immédiate et directe des . objets extérieurs. Joue puis perccToir immédiatement que les signes par lesquels la chose me révèle sa présence: pour saisir directement cette chose, il faudrait que je devinsse elle-même, que j'entrasse dans son intérieur, que j'en eusse conscience, et par conséquent qu'elle cessât de m'être extérieure.

Peut-être Ampère est-il bien sévère pour la théorie de Reid, qui peut s'entendre dans un bon sens. Lorsqu'on discute pour savoir si la perception des * sens est immédiate et directe, ou si elle a lieu par des intermédiaires (discussion qui a eu une si grande importance dans l'école de Royer-CoUard), on peut bien accorder que nous ne percevons pas la chose en elle-même et intérieurement, tout en soutenant qu'elle n'a pas lieu non plus par intermédiaires ou par images représentatives, ce qui était le principal objet de la polémique de Reid. On peut dire que les phénomènes par lesquels se manifeste la chose externe sont des signes qui nous suggèrent immédiatement l'affirmation de son existence. La perception immédiate des Écossais d^ yrait donc s'entendre dans le sens d'une suggestion immédiate, et il n'y aurait pas alors une trèsr

grande différence entre la théorie de Reid et colle d'Ampère lui-même. Quoi qu*il en soit, il suit évidemment de ce qui précède qu'il est de ressencc d'une chose extérieure de n'être connue que par les phénomènes qui la manifestent, et par conséquent de n'être atteinte que par induction, soit immédiate et directe, soit médiate et discursive.

Si nous passons maintenant à l'être qui se connaît lui-même, on peut se demander d'abord s*il existe un tel être; mais la réponse est donnée dans, la question même, car celui qui demande cela sait bien qu'il le demande, il sait donc qu'il pense, il sait donc qu'il est. Voilà 1^ principe fondamental de toute philosophie, comme l'a vu si bien Descartes, qui pourtant n'en a pas aperçu toutes^ les conséquences. Un être qui se connaît soi-même se connaît-il de la même manière que les choses externes, à savoir par des manifestations, par de& apparences derrière lesquelles il y aurait une inconnue, un ar, supposé et conclu par une induction soit directe, soit discursive, comme pour les choses externes ? Dans cette hypothèse, le sujet pensant serait à lui-même une chose externe : il se verrait en dehors de soi. Ce serait en quelque sorte le moi de Sosie, un moi objectif, un moi qui ne serait pas

moi. Gomment, dans une suite de phénoniittes^ pouirais-je dire que ces p&émymèixed ^nt anen», -que ma doufeur est mienne, que ma^ passicm est mienne, que- mon plaisir est mie», sfjffn'Sfeis^pM intérieurement présent â: chacun dte^ ces pfiÉio^ mènes, à cette doiâettr^ à cetttspassiinr, à^ ce pfsâ»sir? Gomment pourrais-je me Ifesr atMlhjLer; me* B» imputer, si je* me voyais du^ dishom au^ lieurdeme Toir du diedans, si, en un mot, dîan» \k conscieflcc du'phénomène qui m-alTècte n'était impliquée d^ans manière indissoluble la conscience même die Vôtre affecté? De plus, comment pourrais -je affirmer, non-seulement de clla^ue pUénomène* en^ partictffier, mais de tous ensemble, qtf ils sont miiens an môme titre, que tous appartiennent aB mÉlne moi? €omment pourrais-je mêmB passer de Fun à Vintee sans interruption, sans solution de continuité, s^il'ny avait pas en moi, outi^e la conscience dfe cette pluralité phénoménale, la conscience d^tjne unité cflfl^ tinue, qui est la fâ*ame de toute* ma vie; et qm* en fait même l'intérêt, comme dkns un drame Fumtf d'action est Tâme et la vie dh dVame?

Je perçois: dbnc^ intérieurement quelljue cfiose de plus qu'cxtérieuixîment, cai» je perçois d'aborcf ce qui fait que je m'attribue cfiaque phénomène

LA PHIbOSOrfilE.

séparé«ià^5 et de plus ee qi» fait que je me les attribue to«6 ensemble. Ce qnelcpie chose de plus, sans lequel la^ coascienee et par coo^équent la eoxknaissaDoe s^^tent impossibles, je Tappetie être. L'esprit busmain ne eoimait doDC pas senli^oi^Eit des ph^oœèBesy il eoimalt son propre dtre : il jdosge danùB l'être, il e& ar oonseieiice»' Il sait en M de l^tre^et du pliéBo«l»ie, dû deBNwrer et du devenir, du ooatiira et du divers, àe V\m et du plusieurs. Tous ces termes, — être, pertB»aeiiee, cHiké, coutinuilé, -~ s'équivalent; tous les autres, — phénomène, dev^r, diversité, pluralité, — s'équivalent également. Ce que Ton appelle le mol, c'est eette unie» de Tua el du plusieurs rendue in^ tériasre à so^HOiême par la conscience, et ]^r une ccmsei^iee continue.

L'expérience interne me donne non-seulement l'^re et le phénomène, mais le passage de l'un à^ l'autre : œ passage est l'activité. Le sentiment de mon être intérieur n'est pas uniquement lesentim^dt d'une existeoee nue et ii^rte, à la sm f ace de la^ieUo se jpuerttiènl,no4jisnesav€ms comment, lesmilleâiiotuations de la vie phénoménale. Entre cet être vide et immobile et ce jeu superficiel de phénomènes flottants et fuyants, nul passage, nu) moyeii terme :

comment alors pourrais-je m'attribuer cet être, et encore une fois, si cet être n'est pas le mien, comment ces phénomènes seraient-ils miens? Non, l'être que je sens en moi est un être actif, éternellement tendu, aspirant sans cesse à passer d'uni état à l'autre : c'est un eflbrt ou au moins une tendance, à un moindre degré encore une attente^ mais toujours quelque chose tourné vers Tavenir, une*anticipation perpétuelle d*être, et en quelque sorte une prélibation de Tavenir. Cette appréhension impatiente et avide du futur, si souvent signalée par les moralistes, devient une fatigue quand on en prend conscience; de là, il résulte que la vie est douce dans la jeunesse, malgré toutes les douleurs, parce que, la force de vivre étant toute fraîche, la vie ne coûte aucun effort, tandis qu'elle devient lourde au contraire, môme au sein du bonheur, à mesure que Ton avance en âge, par la conscience accumulée de la fatigue passée et la prévision certaine de la fatigue future. Or, la fatigue suppose l'action. La vie n'est donc pas seulement ime existence, c'est une action, et le sujet pensant n'est pas seulement un être, c'est une force.

Le sujet pensant ne se perçoit donc pas à la manière des choses externes, comme Un phénomène on

une collection de phénomènes; mais ne Toublions pas, il ne se connaît pas non plus dans son essence,, danssonfond absolu. L'âme dans Tabsolu, ditMaine de Biran,est un x. Sur ce point, je le répète, Biraa et Kant sont d'accord. Ce qui est Tobjet de l'intuition, c'est le sujet pensant lui-même, sujet qui ne se disperse pas et ne s'épuise pas dans les phénomènes, mais dont le fond substantiel aussi bien, que l'origine et la fin échappe à toute intuition.. D'abord il est évident que le sujet pensant, l'esprit, ne sait rien par l'intuition directe de son commencement. Rien ne l'autorise à croire qu'il ait toujours existé. En supposant que cela fût, cette existence étemelle n'a laissé aucune trace dans notre souvenir. Les nations de l'Orient croient à la préexistence; mars c'est là une pure croyance. Même lé: commencement de notre existence phénoménale* ept pour nous enveloppé de nuages. Nous ne remontons par la mémoire que jusqu'à une certaine période de notre vie, et les intervalles vides de souvenir s'augmentent et grandissent à mesure que nous rétrogradons par la pensée. Au delà d'un certain temps, nous ne savons plus que par autrui, que nous avons vécu et senti. Si nous remontons^ encore plus loin dans cette vie obscure et parasite

^t LES PROELÈIIES ^ti JLIX^ SIÈCLE.

•qui préeède la naissance, ee n'est pins par le té- Mtoigns^ ûes hommes, c'est par Fmduction et l'analogie que nocrs sommes autorisés à croire que la -sensibilité n'a jamais été complètement ateente, et ^e les premiers instinel» aeeompa^fe d'tœoeconseien^ confuse ont éh cofiErcMer avec Fédosion même de^ rèire mwvTOn';- mais enfin à ce dernier moment oirpM&tà^ce pmntnHtiaFo& a dà commencer, s'iF a commenta, Fêtre quf pMis tfe^clîra j€ ou mot, à- eer moment tout fil* concfuetenrinros ftiit défaut* r» la conscience, le scmvemr, le témoignage, rinductfon, l'analogie, tout vient â nous manquer, et VcoSt se pen^ dans m* immense in* •connu.

* L'espf if ne^ait' rien intuitivement sur son passé, il n'en sait pas^dàrrantage sur son arvenir. H saétpar l'expérience extérteure que les conditions organises îmxqueHes^ semblé attachée la présence de la •consciencesc'dwsoudront un jour, et qu^avecdle* disparaîtra tout signe extérienr de conscrence. Cette disparition est-eHe absohie, ou n'est-eBe qu*mie transition à un: autre état de conscience? C'est ce que l'intuition ne nous apprend pas, c'est ce qtfafr ■con témoignage humain ne peut nous réréler, c'est -ce que nulle seconde vue ne peut pénétrer. La vie

Lilt PHILOSOPHIE. SOS

fàtore est l'objet de la foi et de Tespéraiice, non

d'une TÎsioir directe: de graxicfes raisoim morale»,

dtesofides inductions ratfonneffe», viennent à l'ap-

pur desF preswenÊimentl» natnrelb de Pâine; mais

Pejcpftîenee intériettre* est muette' sur cet anxieux

pro&lëme, ef, sr Pindtiction et Fanalogîe nous au-

toisenf 3^ affi'omer Ik permanence êe notre être,

mdle'înduc^on; nulfe'analbgie; ne^nou» permettent/

dl^mNRFcepmésen^r seus une forme quelieongue cet

ëM fii^ir de notte ê6*e diems des aondftions

d^existenee alisolument dilSrentes de celfei^ que

nouB^ connaissons. Bfe* là' cette terreur delà mort

dtiH* tel fei' ïm plto me ne parwaitf pas toujours k

ttwmip&er, car la' ^ dlems dles conditions absolu-

OBen^ inconnues' àou^est encore- connue uneespèce:

A' mort, et lë^néantf faîHasêfme semlMle moins el^

frayant pour rimaginattoir que-cette transformation

radlcafe'oîPÎe moi actuel! continuerait à subsisteir

<lans un autte moi;

€e n'est pas fout; non^eufement l'esprit n'a <îonsciènce de^ luinnême que dans^^ une porHon lî*mitée du temps, resserrée entre un avant et un cprès* ihflkris, roa& cette durée même de lia* con* science w'est pas continue. ElTe atow paraît avoir des iâtermMleiiees, tout au moins d(es relâchements

. et des rémissions , tantôt d'une manière périodique et normale, comme dans le passage de la veille au sommeil, tantôt d'une manière accidentelle» comme dans l'évanouissement, l'extase, l'imbécilfité. Ces différents états, susceptibles d'une infinité de degrés , sont comme des passages de la conscience à l'inconscience, sans qu'on puisse affirmer qu'il y ait jamais un état d'inconscience absolue. L'esprit.semble ainsi retourner par degrés vers cet état de végétation obscure d'oîi il est sorti, et par où il se rattache aux êtres inférieurs. Que devient l'âme dans ces états d'évanouissement, dans cette aliénation de conscience, dans cette perte et cet oubli de soi-même, en supposant qu'il y ait oubli cornplet? Où est-elle? où rentre-t-elle?Dans quel réservoir vont se cacher ces pensées latentes, ces sentiments endormis, cette volonté suspendue, ce moi enfin qui vivait avant, qui revit après, et dont les tronçons^ coupés et séparés, se rejoignent et se retrouvent au moment du réveil, comme si un lien inaperçu n'eût cessé de les rattacher l'un à l'autre dans ce vide apparent?

. Ce n'est pas tout. Le sujet pensant, avons-nous dit, est plus qu'un phénomène, plus qu'une collection de phénomènes, c'est un être ; mais quelle sorte

d'être? Un être qui fuit et s'écoule sans cesse, un être qui ne peut jamais s'arrêter ni se contenir, et h ce point de vue on peut dire que cet être luimême n'est encore qu'Un phénomène; mais c'est un phénomène d'un ordre supérieur, puisqu'il est le lien et le centre de tous les autres phénomènes^ qui composei>t notre vie. Le sujet ou le moi est donc , à proprement parler, un moyen terme entrele phénomène proprement dit et l'être proprement dit. Par rapport au phénomène, il est comme im tout; par rapport à l'être, il est comme rien; c'est, un milieu entre rien et tout, selon la profonde expression, de Pascal. C'est là vraiment qu'il faut chercher avec Hegel l'identité de l'être et du nonêtre, car au moment oîi je suis, je ne suis déjà' plus, et, quand je ne suis plus, je suis de nouveau, de telle sorte que, renaissant sans cesse de ma: propre mort, je participe à la fois par un mystère incompréhensible à l'être et au néant. On comprend que des métaphysiciens exacts et rigoureux aient craint de donner le nom de substance à cet être fuyant qui peut dire avec Heraclite : « Nouç ne repassons jamais deux fois les eaux du même^ fleuve. » 11 semble qu'une substance doive être-

quelque chose d'absolument fixe, et en ce sens un-

?ee LES PROBLÈMES ftlT 3ÈIXf SIÈCLE.

4el mot parait ne pofiFoir s'appliqua qa'à L- élte iofini. A pvopFemeoi pioder, le snjel n'est (^'ime ombre de substoice, rima^ mobile de rôttftéter- ABllemjfôit immobile. Cest à ce tiire cpifii est per« mis dédire atecPascaïqueriioamie estàJui-DO^me <c un monstre, mi prodige incompréhensible)), •car il miit les contradictoires, nonrseulemeat dans :sa vie et dans ses attributs,, wms dans son fond même , et il peut, selon le côté par lequel il se regarde, se confondre avec l'infini ou se perdre dans la poussière de ses propres pbénom^es.

Cette situation mixte du moi fait que nous nV -vous aucune notion fixe de notre propve être. Vous pouvez peser Thomme phy^cpie et le compa* fer avec les poids des autres^ dioses matérieUes, TOUS pouvez mesurer Tespace qall occupe, vom ^uve&meswecir.sa durée ,^ vous pou^wea sinon, me* surer, du moins ésaluer le mépite inteUeetuel ou. moral des diffiàrenits. hommes; mais^ si vous pénétre:^ plus aaunt ^Bftooev si voui' plonges jnsqD'à rètre'même^ qiie^ trouseffez^^^ow»? Qmt^Ubms tm» nké^ Combien d'êtce y an>tril' danst Vbammtl B •sent en^lni ta&tôt plu»,, taatèt moins da^pkénemèr' i^es» Uintenslté. d» sa via ii^rieyce: semble .vacite 4.tou&^uîi iniitauis^ ôt.soa ètee- na fait cpK mo&iDr

OU descendre sans qu'on puisse mesurer ces diverses oscillations. Ainsi le sujet ne sait rien de son propre poids, il ne peut rien fixer de son étendue; de plus il ne sait rien de sa profondeur; son dernier fond est inaccessible. Il a bien conscience que ses phénomènes supposent une activité interne, que cette activité suppose un être : il plonge dans l'être, avons-nous dit, — et c'est par là que la doctrine de Bâfan se ôéparc du pur empirisme, t— mais |as<p<'où y plonge*t-ir? Le moi qui pense est-il de roc «et d^argile selon l'expression de Descarbes? N'jesé-ce pas ,, comme nous venons de le voir, queU ^jjae xîhose de mouvant, de flottant, de fluide-, quelqiie chose qui court, et qui se sent en quelque sorte suspendu aurdessus du vide? Le regard intérieur, qjiundil se replie sur nous-mêmes, redesr^ eend des phénomène:» à^ TaclÂvité, de ractivitéè ' l'être; mais au^diasfious ii plonge dans une nutil sans iandv L'esppit n-a*nvLiiexQmm&âc& d^être son tout' àf lui-même; ii n^a non» phis nulle conseience des attaches pac lesquelles ii« tiesnt à la demûère ttattinev U flotte daas uu éther iaunaisev sans s^eccm^ €8 ' qpii le- s^utleat*.