PARTIE CRITIQUE DU SPIRITUALISME

On xoit par ces développements comment Maine de Biran a pu dire que Tâme , considérée dans son absolu, c'est-à-dire dans son essence intime, est un a?, une inconnue, un noumène, tout en soutenant que rintuition du sujet par lui-même va au delà du pur phénomène et atteint la force active et continue qui constitue le moi. Mais, si Ton dit que l'âme en soi nous est tout à fait inconnue, n'est-ce point par là donner gain de cause au scepticisme, et permettre toute hypothèse, par exemple celle du matérialisme aussi bien que celle du panthéisme? Si l'âme substance m'est entièrenaent inconnue , qui m'assure que cette substance n'est pas la matière ? Qui m'assure que cette substance n'est pas la substance divine? Que puis-je répondre à Locke, lorsqu'il me dit que Dieu a pu donner à la matière la puissance de penser? Que puis-je répon-

IJL PHILOSOPHIE. son

dre à Spinoza, lorsqu'il me dit que Tâme est un» idée de Dieu?

Sans rien savoir directement de Tessence de Tâme, j'en sais au moins ceci : c'est qu'elle doitôtr^ telle qu'elle ne rende pas impossible l'intuition de

soi-même, qui est le fait primitif. Ampère, dans ses lettres à Biran, fait ici une comparaison ingénieuse. Nos sens, dit-il, aperçoivent un ciel apparent, un

ciel phénoménal; les astronomes nous décrivent un ciel réel, un ciel nouménal : ces deux ciels ne se ressemblent pas , et cependant on peut conclure de l'un à l'autre. Le ciel phénoménal ne peut être tel qu'à la condition que le vrai ciel , le ciel nouménal, soit tel qu'il est; ainsi de l'apparence on peut -conclure rigoureusement à la réalité. De môme, dit Ampère, il y a un moi phénoménal , celui qui apparaît immédiatement à la conscience comme «ujet pensant , et un moi nouménal, qui est l'âme «Ile-même. Or, cette âme, cette chose en soi, doit ^Ire telle qu'elle ne rende pas impossible le moi apparent, le moi phénoménal. Tel est le principe <iui permet de passer de la psychologie à i'untolo- ^e, et c'est en partant de ce principe que l'on peut échapper soit au matérialisme, soit au pauthéisnii^ Supposons qu'il y ait en dehors de nous une ter-.

»• LES PROQSJltËBS DV 7CIS-: SIÈCLE.

taine chose appelée matière, — ce qm peiit%e mis en cloute; — écartons l'idée de cette chose considérée dans ^on essence^ laquelle nous câtaoesi inconnue que celle de l'âme; prenons eiïfin l'idée de la matière telle que l'expérience nous la donne et telle qu'elle est représentée par les sens cft par l'imagination, à savoir comme une pluralité de choses coexistant dans l'espace , quelles que soient d'aiUeurs ces choses (atomes, phénomènes oa monades); — on peut affiianer qu'une telle pluralité ^ et en général toute pluralité , est hors dtétat-de se connaître intérieurement comme être, puisque cette pluralité n!a pas d'intérieur, ^ans doute une pluralité de parties peutformer une unité aufoint de vue.de celui qui la considère extérieurement i la Grânde-Qurse forme une constellation dont^l'unité est coimtîtuée par Fesprît qui la contemple; mais cette ooaslellation n'est pas une unité pour elle-même. L'unité *de .conscience tveutmn vrai centre, un centre effectif, et la raison humaine sera toujours hors d'état de comprendre que la jiluKlUlé puisse se percevoir elle-»mÇ.me comme unité «ans l'être efifectivement. Telle estia raison permanerite et indesiructihle du spiritualisme , raison que Kant' lui^mêBse appelle l'Adhille de rargumentattioo dia-

LA .PHLLOSOPBIE. (If

leçtigue* Il réfute à la vérité cet argument et le réfute bien; mais c'est que dès Torigineil s'est placé en dehors de la vraie notion du sujet, telle que Biran Ta déterminée.

Si une pluralité de substances coexistantes ne peut arriver à une véritable unité , à une unité intérieure et consciente, une pluralité de substances successi- Tes ne peut pas davantage constituer une véritable identité, c'est-à-dire une continuité ^sentie. Dire avec Kant qu'on peut se représenter une succession

de substances se transmettant l'une à l'autre une même conscience comme. une succession de bille& se transmettent un même mouvement, c'est méconnaître la vraie idée de la conscience, c'est confondre encore le point de vue intérieur avec le point de vue extérieur; la transmission d'une conscience inqplique contradiction. Il parait donc démontré.^ au moias à nos jeux , qu'une j)luralité (de succèssion ou xlexoexifitence) ne^peut parvenir à l'unité et à l'identité sentie, en d'autrts termes que la ms^tièrenejpeut dcvenir.esprit L'âme, considérée en soi, comme chose absolue^ n'est donc, pas un «omfrre, une harmonie,, comme le prétendaient \e^ anciens. Là est recueil où viendra toujours échouer toute doctrine matérialiste.

Que si on nous dit que la matière prise en soi n'est peut-être pas une pluralité, puisque nous n'en t^onnaissons pas l'essence , nous répondrons que ce n'est plus alors la matière , ou du moins ce qu'on appelle ainsi. Pour nous qui aimons les idées prétîises , nous réservons le nom de matérialisme à la doctrine qui, partant de l'idée de matière telle tju'elle est donnée par les sens et représentée par l'imagination (à savoir une pluralité existant dans l'espace), et donnant à cette pluralité apparente une réalité substantielle, en fait non plus seulement la condition, mais le subslratum de la pensée. L'atomisme épicurien est le vrai et le seul matérialisme rigoureux , parce qu'il se représente les derniers éléments des corps sur le modèle des corps réels : ce sont pour lui comme de petits cailloux insécables qui composent toutes choses. Aussitôt qu'on nous parle d'une autre matière que celle-là, il n'y a pas plus de raison de l'appeler matière que de quelque autre nom, — la substance, l'idée, l'esprit ou même Dieu, — et le matérialisme se transforme en idéalisme ou en panthéisme. Ici

la discussion change d'aspect et un nouveau point de vue se présente à nous.

En môme temps que l'expérience intérieure nous

LA PHILOSOPHIE. St^

donne Tunité du moi, Texpérience externe, ai'dée de rinductioD, nous autorise à affirmer Texistence des autres hommes et par conséquent de consciences semblables k la nôtre. La pluralité des consciences est un postulat que Fon peut considérer comme acquis à la science sans démonstration. Il est très-remarquable en effet qu'aucun sceptique n'ait jamais expressément nié l'existence des autres hommes. L'hypothèse qui ferait de l'intelligence de tous les hommes sans exception une sorte de réfraction ou de diffraction de la mienne propre, cette hypothèse suivant laquelle les pensées d'un Newton ou d'un Laplace seraient -encore mes propres pensées, même lorsque je suis absolument incapable de les comprendre, une telle hypothèse, îi contraire au sens commun, n'a jamais été explicitement, que je sache, soutenue par aucun philosophe. Les sceptiques, en parlant des contradictions humaines, supposent par là même qu'il y a plusieurs esprits différant les uns des autres. Protagoras disait que « l'homme était la mesure de toutes choses »; mais il recionnaissait ainsi que chacun était pour soi-même la mesure de la vérité, et par conséquent il entendait J)ien acftiettre Texis-

ience des divers individus. Berkçley, qui niait la

MH LES PHOnÊlNiliUS BU KIK^ SIÈCLE.

rédlité de la a^tière, .admeUait «s^isesaéiMIt rexistenoe des esfprits. iFieiUe ^ofin, i|uiifeit iMgA «ortirdu moi, démontire daiis son iFinUé ikâmt naturel La pluralité des rmi ladie âîArkeit ier léhtm). ' Il y a donc, à n'en pas douter, /les eoBsciefiees iii-^ dividueUesdistinctes.

€r^ la eonsci^nee d'un homme est absduœeQt fermée à celle^ d'un autre homme. Je ne puispas^ avoir- conseiemce du plaisir ou de la donleurd'im autre. Les. conseieaees^ont donc nécessairement discontinues. Elles forment des mondes -distiacts, .des moi séparés. ILntyaaMCun.passage intelligible xlu«moi td'un homme.au ,moi df;uii milce^homae. Le'kngage sans doute estjuniinteroiédiaire; laAjiB' patbiecôt Tamour sont-desJi«ns, uaetmuUitude d& contci^oees i peuvent lAbatr <à ^1/unissoQ, comme il arrive dans .yenthQusia«met^*iiaQS J'énergie^des ^passions pqpularrea ; *^ifin Àl yy atftntee ttdos tla^ JioiBniesun lieaintime<iet seccetrUite essen^reoffî- ^muBe,'.ât,*coixme.on ravjdit, m^ soliilarité i|pVil ne^faut^paslaubli«^;lma^, .«i intime .gne sQit fie lien, J 1 i ne Nvaipaç, 1 il i ne ^ut .aller jjiiSf|i&;:eSMir la limite i qtH .eép^ve ^ittdiGàlement «lâs ^jsspriiS) i savoir t ce .Garafilè«e«j9ssei^biilud^&ti:e jfméseoi  «h*

LA i^UILOSOPill& U^

mtae, oe.x[ai. implique qiie l'on ne peut être ^i. autrui comme Ikmest^nsei.

La pluralité des. ooBscieiices a donc pour coroU laire la'diseontînuité des oonscienees: d'où. je tire «^te oonséq^i^GLce,. o'est^ q|ie,. dans Thy^^thèsa 4'UB6 unité primitive, homogène, sans division et absolument continue,. la pluralité des consciences serait impossible. Cette grande unité, en lui^suppor ^mtunmoi, n'en auraitqu'om^ul, et ne se démeml)rerait pas en consciences diverses et séparées* Supposez l'être infini^ unet.homogène, supposez^le ^eeté de phéQomènes multiples,, supposez enfîn •qu'il ait oon&oience de lui^^nême, je le n^ète, , il y aura en lui une seule conseienoe, une conscience totale et uniqpe^^ mais non^ime pluralité de con*- ^«oœs fermées lesHme»>auxîautres, comme le sont lei^onseienees bumsûnes ::d'où je conclus qu'entre liunité primitive, s'il y. a une telle unité, et la mul* l&tode rnôme de» phénomènes,âLdoity avoir des SRnc»{^S(^ d'unité, distinets^. des points de con- ^enoeu Je ne lm> appellerai, pasi des substances, pdsqiie Idf ohoseren sei^m^est inconnue et» qpe le aitttistthi^a2ioe.en dit peut^tre trop pour camode éiaôslônoe-. mii» tient encore tant.au- phénomène; j^^it^è^d^&Bâu'^UàtreLefttril i^bstantiellenûient indi*

S16 LES PROBLÈM S DU \l%' SIÈCLE.

visible. Cependant, il doit y avoir au moins des forces individuelles qui à leur base échappent à nos regards, mais qui se manifestent à elles-mêmes leur unité dans le fait de conscience. Ces unités de conscience ne peuvent d'ailleurs s'entendre comme des concentrations successives de la pluralité phénoménale extérieure, car ce serait revenir à l'hypothèse déjà réfutée.

Nous conclurons donc par les deux propositions suivantes: 1* une pluralité quelconque (atomes, forces, phénomènes) ne peut être le principe d'une unité consciente, ce qui se connaît soi-même ne sera jamais une résultante; T la pluralité des consciences ne peut s'expliquer dans Thypothèse d'une unité uniforme et continue sans qu'il y ait quelque intermédiaire entre l'unité primitive et les consciences discontinues. En d'autres termes, la plu- Talité absolue n'explique point l'unité du moi, — l'unité absolue n'explique pas la pluralité des moi. Entre le matérialisme; qui réduit tout à la pluralité, et le panthéisme, qui réduit tout à l'unité, se place le spiritualisme, qui admet les um'tés secondaires entre l'unité première et la pluralité infinie. .Le spiritualisme n'exclut aucune relation, si intime qu'elle soit, de l'esprit avec la matière. Il n'exclut

LA PHILOSOPHIE. 5t7

non plus aucune relation, si intime qu'elle soit, de l'esprit avec Dieu. Le spiritualisme subsiste, pourvu que Ton admette ces deux vérités fondamentales : Tunité de centre pour expliquer la conscience du sujet, — la pluralité des centres pour expliquer la discontinuité des consciences.

Nous avons recueilli et développé librement dans les pages précédentes l'idée mère du spiritualisme français fondé par Maine de Biran; mais nous n'avons pas fait connaître sa philosophie, qui a des aspects bien plus étendus et une portée beaucoup plus vaste qu'on ne peut l'indiquer dans une esquisse rapide. Pour bien faire comprendre cette philosophie, il faudrait pouvoir exposer avec détail et précision toutes ces belles théories, qui resteront dans la science ^ la théorie de l'effort volontaire, par laquelle Biran établit contre Kant et contre Hume la vraie origine de l'idée de cause; la théorje de l'obstacle, par laquelle il démontre, d'accord avec Ampère, l'objectivité du monde extérieur; la théorie de l'habitude, dont il a le premier démontré les lois; ses vues, si neuves alors, sur le sommeil, le somnambulisme, l'aliénation mentale, et en général sur les rapports du physique et du moral; la classification des opéra-

Zin- LES PROBLÊifETS Ûlî X1X« SIÈCLE.

tions de l*âme en quatre systSfnes : aflSctif, sensr- *if, perceptif et réffèxif; enfiftsa tWéoriendëi'ôrignre -du langage; 0àns cette éttRfè, on awaït'à^^fôirelà part, eir coiïsaitant avee^s&m lécfrcotreftpofldaiïce, •de ce q»i doit être arttHftaé^àrAmpèw^oa'à'Bîr^ •dans cette doctrine c<>immme*VnKtis inrttataff •critique d*une tèlfê^étèndiie ire petit pas-mème^te ^essayé ici.

Miaine de Bîraiï a donné à^Iâ Pranicfe uf» pKttesô^ (phîe de llésprii*: il i]fô lài a' dt>imé^raime*|dSloWH |)hie dô la nature, ni une pfiHosophiè'^^reHgrèttSKOfe' m'est que vers la fin^dlfe^savié qn'i! s'esrposé^ïlte» «nême lé proMème de Dîcu: Jusque- là; .iî* semMlâHl l'avoir systématlquement'écarté. Le-rnorràccupait' tout entier^ et* là pensée de TabsoMi^et* dii* dîtifl' rsemblait'dbrnrir dans lès profondeurs de sacoip •science : ime notemjrstérieuse* ajoutée aur Mp^ pùtti dû phynqueef^chi moral 'éiBtit la seulèrindication d*îme tendance reKgieuse ^tdèji mysttqoe qui* devait' se dïvelfepper' plus ^ tard dJcnîT sar (fermêre^ phase philosopMquev Dfe cette difernièire phase, il'nr mous reste que des débtis, et* tout' porté à croirr

1; Atnpèrct lài-méme semble' a^^iéXait^e partage idw» la di^ nicre^ lettre de lacorresp^Bdance publiée par M. Barthélémy Saintr Bilaire.

LA StilCNCB.

^!aile éiaUr ji^uiôt iin<sântiaieni de: PAkne cgi'une doctrine ragfmreii&ôm^iHephilûsophiqiie; Q^&i dono ^[i deborsede Jifeûae d&Bifamque s^estdév^gpéei la^Dhiiosûgbie. rali|gieus0^dii} s^st UiaUsma; <

daiw^otitKpaiiift^i&liuphiiosODhi&'qsMi le $pirtUi»^ lismaa laftkis àiftâca 96un $E;m0itl«r.aQ.niv6m dsfti i8eheBQhe&.s9ienliikt|iesi^BMHisapiiiqttB»de iw temgs^. û^ai'.beavâûimt» ioMié,. etUavea mûej^ sur la^garsoimalité divine; aanâK oni^esÉitrop^ bomé^à^ ^om&r celte vérité, jpr lat j^jgcl2olio|fiet, oaiattrof^ <xu.que^ toutwétait démontré lonBqu^on avatt^dit qiier tout caqmasidaQs^l'effetdoitiae^retroaver dans Iw cause,, cgie^llhomme étant un être intelligent et^ iilu^ Dieu .doiti être àulBsi^anai»: infiniment^.» inteiil*-i;ent^ ei. libre. Psbûsqiikm s*àppiyâit* ainsi» sni un/ aâoBaacaiiésien^- on^n'^aurait) pa» dû< oublier, qiie^. suivant) Deseartes^ ce ne sent> pas seulèmenti les at^' tributs humains, c'est en général tout ce qui œsti dûuédlun oectain^degpé dapaBfeûtiôn^,ofe«t^à-dire de réalité, J^ii doit^ôti!e'OonQM en* Dieu d'une ma*^ nière, £^)St0lueo Gn> n'aurait pas dû oublier qaey> Descartes. admeUanti Uétendue des cor)^ oomme? une réalité, puisqu'elle en est Tessenoo même, il es^ ilQQpo^sible, tant qu'on restefidèleàoettadoetrine.

de ne pas attribuer à Dieu retendue infinieaussibien que lapensée infinie, et de nepas^ifaireparlàmème lasubstance des corps aussi bien quelasubstancedes esprits ; c'est ce qu'a fait Spinoza . Si au contraire on prétend que c'est, non pas l'étendue réeUe qui est en Dieu, mais ce qu^il y a d'essentiel, d'intelligible, d'idéal dans l'étendue corporelle, on est amené par la même considération à avancer que c'est non pas l'intelligence elle-même qui est en Dieu, mais ce qu'il y a d'essentiel et d'absolu dans rintelligence. On arrive ainsi à s'écrier avec Fénelon : « Diea n'est pas plus esprit que corps; il est tout ce qu'il y a de réel et d'effectif dans les corps et dans les esprits. » Dieu ainsi entendu n'est plus que l'être, l'être tout court, dit Malebranche, l'être sans rien ajouter, dit Fénelon. Ce n'est point là une personne. Ainsi la doctrine cartésienne aboutissait de toutes parts à la négation de la personnalité divine.

Si la philosophie cartésienne conduit à nier la personnalité divine, la philosophie allemande, an contraire, conduit nécesisairement à l'affirmer, et nous inclinons à croire que cette philosophie si décriée par nous-mêmes peut être, bien comprise, le salut du spiritualisme. Ce que la philoso-

LA PHILOSOPHIE. 8tt

phie allemande a démontré depuis Leibniz jusqu'à Hegel, c'est que la nature et Tesprit ne sontT)as .opposés Tun à l'autre comme deux choses égales, comme ayant l'un et l'autre une môme solidité, mais qu'ils sont l'un à l'autre subordonnés. La nature, à proprement parler, n'a pas de réalité propre : elle est pleine d'esprit; elle n'est, elle ne vit, elle ne respire que par l'esprit. • Tout est plein des dieux, • disait Thaïes. Ce qu'il y a d'effectif dans la nature, c'est la force et la loi : l'étendue n'est qu'un suhstratum mort, c'est le vide ; la force et la loi, c'est déjà l'esprit, non pas de l'esprit/7ot<r soi, comme disent les Allemands, mais de l'esprit en soi. La ^matière, dit Schelling, c'est de Vesprii éteint. La matière ne vit donc que par l'esprit ou pour l'esprit. L'esprit est la vérité de la matière. Par la même raison, Dieu est la vérité de l'esprit, il est l'esprit en soi, l'esprit absolu. Aussi Hegel est-il plus hardi que Fénelon, et ne craint-il pas de dire que Dieu est esprit, et que c'est là sa vraie définition.

Il est surprenant que la négation de la personnalité divine soit venue de l'école de Hegel; cette école, qui n'admet que le sujet, que la pensée , que

l'idée, devait définir Dieu le sujet absolu, ce qui

m LES PROBi#àll£S: Da XII» SIÈCLE.

est la p^^bauie^idée: qiie^ Ite^ pMsen se-; fuR 4e la pf&rsonaaliiiéc^'Mèifi^ SebdMi^ faisaH emm •d0l>k!U4Ui.sQ}et^&bJ6t;,iïkaîs H€!g)el^aitôavbaii^rtt&». reBoent TolBJ^t daifô le suJeM, Toate védté était 4onc dA»6 le su^t ei*danss le^^s^^absebirltest certain que Hegel li'a j^^ioiaisbèea défini ce qo^il ^ïtendait par sujet absolu^ esprit^ absole, et ce n'est pas le lieu ici de çontraverser sht le sem de 9a doctrine. Nou» en prmioifts, quant à noes^ ce qfû nous couTient ^ et , pétant , comme on l'a m, du sv^ei relatif ou du m^M , noiss en sortons px \t phénomène de Tobstacle ou de la résietanee pour remonter de là au sujet absolu , (^ est, si Toa veut , l'identité des deux termes ^ ou plutM l'ab? sorpti(m de^ l'un dfiuis^'autrev Qe sont lês^ie^tx^es de Maiadtde BiPftA : «laipj9rseiiiie4»<»V.d'oùato«l pfu^; la persQ»ne«>Dieu^ eitlMil aèocrtât; t ^alrecli sij^^ rdiAif 'etile su^tateaki^ aistoeoes demt^sonnaèités^ fjaetetsattl «lestiiappjMPts? Bsfr^ed'' I^gw^ t^enne^DittUt^ qui ei£v«to^{iBf ' t««ll aii^ pmHé (|0€*^it personne moi n'en serait qu'un moéèi ott^piitei^ fnène? BsUce a«it ootttoûite la pf^rswne^nm qui

1. ËnAUeiiiag^, Je système de.Scheliiiig^ett«a^p#lé'ûi^ iisme objectif, et celui de Hegel idéaUsme absolu, ce qui cof-

serait la réaUsaii^ii ^eetive de la ^Ksomte^Dieu ? Jilit. ce rjboQune t^^a co&sdenoe en; Dieu? Est-^ee Bieu<pii acQBficleQoe en Vbommel^i FcuiaI Tmtre. .Si.r.komme'ai'e8t qa'im mode de Qieii , il n'y a plus de peraonnalité iuimaioe , il nv y a plus de sujet. Tout notre . édifice s'écw)ule. :Si c'est Dieu qui se disperse idaos la conscience hmnaiaae , il n'y a plus d'esprit absc^. Nous maintenons leroiement la distinction du si^jet abs<rfu et dn ^sl;^et relatif : c'est ici la limite ferme et fixe par laquelle nous, ^ftous séparon&4u paniàéisme.

Pour ocws ,< le panthéisme ne -coBMite es8ent)iel» .tement ni dans. la dct^rine de. l'imt^ 4e.«ub6tftnoe <Jû^daBS 1 la ^négation (ide la eréition ex mhUo; oo n'est pas >siir «es deux points t]«e'noas'hii feroas la ^erre. ; Il consiste excUisivement dans . la confo* 'sion et r«abs>oirptien*4es deux; personnalités. La . erèatimt ^no^ itibU/o est txn mystère iancompcéliensibl^e :l)ue noas ne ^v<9^atoisi Al;affiraRer ni nier .-' elle est ^n^cdbofs ide'ia sesenoe. L'tm^é'de substance est im d)Ç|;fne obseur^t iM^ue , .aussi vague ijpie l'est ^ieHMtteîia^siationîde^sub^noe. Getie doetriae .féfo&d^à'iniibeiôîn dt'tmagi^atlon /«ràiieraîson. fÛQ v»it savotride «paeUe^*éioSe les dièses sont' fti^ jfes^ .*et l'Qn'Cooitïiïiie ^làteu les tsompese -«vecsaa

m LES PROBLÈMES DU XIX* SIÈCLE.

Substance, comme un tailleur fait un habit avec du drap, à quoi les théologiens répondent que le drap est tiré du néant; mais pour les uns et les autres il faut du drap. Nou& n'affirmons ni ne nions Tunité de substance, nous ne la comprenons pas plus que k doctrine opposée. Que Ton pense là-dessus ce qu'on voudra, ce n'est pas sur ce point que la philosophie spiritualiste veut engager ses destinées.

Je vais plus loin : ce n'est pas tout de distinguer te sujet humain et le sujet divin , le moi absolu et le moi fini; il faut les unir. Ici encore je ne connais aucune mesure qui permette de fixer le degré d'union en deçà ou au delà duquel on sera ou l'on ne ^ra pas panthéiste. La distinction des deux sujets est le seul point fondamental; quant à la participa- Uon de l'un et de l'autre (selon l'expression de Platon ), vous poavez la supposer aussi intime qu'il vous plaira, pourvu qu'elle n'aille pafe jusqu'à l'absorption. Et comment pourrions-nous savoir, à moins d'être Dieu lui-môme, jusqu'à quel point le sujet fini et le sujet infini peuvent se pénétrer sans se confondre? Le faible du déisme philosophique, .c'est-ëe conicevoir Dieu comme une chose séparée, en dehors du moi, en dehors du monde. Le fortdu panthéisme est de concevoir Dieu comme en dedans

du monde. Deus est in nobis; in Deo vîvimus. Dieu est en nous, et nous sommes en Dieu. C'est cette intériorité de Dieu dans le moi qui fait la force du panthéisme, et c'est là l'essence de toute religion. Le rite par excellence , c'est la communion , l'eucharistie; c'est le symbole le plus pur de l'intériorité, divine mêlée à l'intériorité de l'esprit. Le dogme chrétien de l'incarnation est encore un admirable symbole de l'union du fini et de l'infini : c!est le divin mariage des deux personnalités, a Le procès de la transcendance et de l'immanence touche à la fin, » dit M. Littré. Il a raison; l'une et l'autre sont la vérité : Dieu est à la fois et en nous et hors de nous.

Quoi qu'il en soit de ces vues théoriques , revendiquons pour Maine de Biran et pour le spiritualisme français de notre siècle l'honneur d'avoir apporté à la philosophie une idée vivante et nouvelle, ridée de la personnalité humaine. Cette idée, il faut en convenir, n'était pas une des idées dominantes de la philosopnie du x v ii* siècle. Elle est dans Descartes , je le reconnnis , mais à quel faible degré I Comme ir oublie vite le sujet pensant peur l'être absolu ^et la psychologie pour la physique! Combien Fbomme occupe peu de place dans sa

LES PROBLl^MEâ DU XIX« SIÈCLE.

philosophie ! C'est Aartont par sa Bo^tiioée h»die et libre ^ par son principe de Fesaoïen ei do doute, que Descartes a bica;i mérité de la personne Ihh maine; mais ce n'est là pour lui qu'ûa mo^e» de recherche , ce n'est pas sa phik)so{4ûe même. Il ne voit pas que cette liberté de penser n'est qu'une des formes de la responsabilité personnelle, l'one des preuves les plus évidentes de notre libre individualité.Dans la philosophie de Malebranche et de Spinoza^ on sait ce que devient la personnalité; elle y est bu singulièrement déprimée ou toutà&it anéantie. Dans Leibniz, elle se r^ve; maisi, mêoie chez lui, ce qui domine encore, c'est plul&t l'idée métaphysique de l'individualité des substances qae' l'idée psychologique de la personnalité kctxnaine. Pour être vrai , il faut reconnaître que ce n'est point par la métaphysique , c'est par la philosophie sociale et politique que le pri^icipe de la personnalité est entré dans la pensée moderne. Ge principe est la gloire du xv m'' siècle. Ce n'est pas que ^ veuille dire qu'avant cette grande époque on n'ait eu à aucun degré l'idée de la jj^ersoime humaine. Partout où il j a une législation , on distingue i quelque degré la personne et la chose* Le chri»tianisBtô ne doil pas être suapeet d'ttoioktèrtr h

persoime hamaine, poîsqu'il Ta jugée digne d'être lacbetée par le sang d'un Dieu. Toutefois il est certain qu'ayant le XYHr siècle ni les jurisconsultes ni les théok^aiis n'avaient vu clâûremait tout ce que C(mtenait ce principe de la personnalité : droits de la conscience, droits de la pensée, droits du travail, droits'de la propriété, toutes ces finîmes légitimes de la personne humaine étaient méconnues, altérées ou opprimées. Toutes les inégalités qui pesaient sur les hommes prouvent bien à quel point il est difficile à l'esprit humain de distinguer la personne de la chose. Cette distinction fut la conquête de la philosophie sociale du xviii* siècle, de Locke, de Voltaire, de Montesquieu, de Roiis*

seau et de Turgot. Le spiritualisme français se f|iit honneur de descendre de la libre philosophie éa xviu* siècle plus directement encore que de l'idéalisme cartésien.

11 fallait donc trouver un fondement métaphysique à cette personnalité dont on proclamait si éloquemment les titçes et les droits. C'est ce que firent à la fois en Allemagne et en France deux grands penseurs^ Fichte etBiran, le premier {dus porté an spéculatif suivant le goût et le génie de sa nation , k second j^us psychologue , plus oos^rvateuc^— 1»

premier liant la métaphysique à la politique, passionné pour les idées du xviir siècle et de la révolution, le second royaliste dans la pratique, assez indift'érent pour ces sortes de recherches et occupé d'une manière tout abstraite à Tétudc de la Tie intérieure,— tous deux enfin, par une rencontre singulière et selon toute apparence par des raisons analogues, ayant terminé leur carrière par le niTSticisme , mais le premier par un mysticisme inclinant au panthéisme, le second parle mysticisme chrétien.

Le spiritualisme français, sans méconnaître le génie de Fichte et les éclatants services que cet éloquent et profond philosophe a rendus à la cause de la personnalité humaine, se rattache plutôt par un lien historique naturel à Maine de Biran. Avec lui, il enseigne que Tàme est, non un objet, mais un sujets non un substratum mystérieux, mais une force libre, ayant conscience de soi, puisant dans le sentiment antérieur de sa causalité propre la conviction de son individualité, d*une unité effective et non nominale , identique d'une identité non pas apparente, mais essentielle, inexplicable enfin par toute hypothèse de collection , collection de modes ou de parties. Hor& de là il nous parait

impossible de fonder une vraie morale et une vraie politique, car si la personne n'est, comme la choee elle-même, qu'une collection d'atomes, comment lui attribuez-vous d'autres titres et d'autres droits qu'à la chose? Si l'homme n'est qu'une combinaison chimique, comme la pierre, pourquoi ne pourrions- nous pas le briser comme, la pi^re ellemême, suivant nos besoins? pourquoi ne peut-il pas être pour nous un moyen , au même titre que les choses extérieures? pourquoi y a t-il quelque chose en moi d'inviolable et de sacré? pourquoi suis-je tenu à être pour moi-même et pour les autres un objet de respect? On n'a jamais pu tirer du matérialisme d'autre morale ni d'autre droit que la loi du plus fort. Aujourd'hui une jeunesse passionnée et ardente croit trouver la liberté par la voie du matérialisme, comme si l'essence même du despotisme n'élait pas de sB servir de la matière' pour opprimer l esprit ! Ces conséquences irrécusables du matérialisme , la logique de l'histoire les a mille fois démontrées. Untriste aveuglement les méconnaît aujourd'hui et croit travailler à la cause du droit en combattant la cause de l'esprit. Notre philosophie, que l'on essaye de discréditer en la représentant comme liée à l'orthodoxie religieuse

8S0 LES VrOBLÈM^ES DIÎ XIX- SIÈCLE.

du xvii^siècte, es* la vrai» fille de la'pMloso#^ dii xvm*. Ni Vottaîre, ni ÏUwKseaii, m Montes^iaieiï, ni Turgot en France, ni IiM*e, ià Adam SmUh, m • Fergu6on en Angleterre et en Ecosse , ni Lessing, ni Kant, ni lacobi en Allemagne, ni Hallcr, m Réaumur, ni Bonnet en Suisse, aucun de ces grande libérateurs de la raison humaine au XTin* siècle n a été matérialiste. Ck)mme eux, nous croymis que le droit est inséparable d'un ordre intellij^ble et moral dont nous sommes les citoyens , et dont le soaterain, c'esirà-dire Dieu, est le type absolu delà sainteté et de la justice.