EXAMEN CRITIQUE DES MÉDITATIONS CHRÉTIENNES DE M. GUIZOT

Pour suivre l'ordre même des idées de M. Guizot, et pour commencer par la pensée qui est la première et la dernière de son livre, disons quelques mots de cette réconciliation espérée et désirée par l'auteur entre l'Église et la liberté. On ne peut qu'approuver ce noble désir, et nous ne sommes pas de ceux qui, par haine du christianisme, espèrent et souhaitent qu'il reste en hostilité déclarée avec les principes de la société moderne dans la pensée qu'on en aura plus aisément raison. Notre 450ciélé est assez large pour tout contenir, et le catholicisme lui-même y pourrait vivre à l'aise, «'il le voulait. Le voudra- t-il? Voilà la question.

Sans doute nous savons que quelques-uns des •esprits les plus éclairés de notre temps font tous leurs efforts pour engager l'Église dans cette voie de liberté et de progrès, dans cette voie de récon-

cîliation avec les principes fondamentaux de l'esprit moderne. Nous croyons que des cœurs chauds et purs (car pour nous tous les catholiques ne sont . pas des hypocrites ou des inquisiteurs) se consaccênl à cette œuvre de salut; mais qu'importe, et quelle valeur peuvent avoir ces efforts purement individuels? Ces hommes, si éminents qu'ils soient par l'esprit et le caractère, que sont-ils dans l'Église? II5 ne sont rien, absolument rien. Ils ne sont pas même ce que sont nos électeurs sous notre régime réglementé de suffrage universel. L'Église catholique n'est point une république où l'on recueille ]e% avis des citoyens, et où l'opinion générale se forme par le débat contradictoire des opinions particulières, où l'on peut arriver à persuader le corps tout entier en persuadant successivement chacun de ses membres. Non, les membres de l'Église ne sont pas des citoyens : ce sont des sujets. On ne leur demande pas leur avis. Ils n*ont qu'une chose à faire, croire et obéir. L'Église catholique est une monarchie, et elle tend de plus en plus à la monarchie absolue*. La vérité y vient d'en * haut et non d'en bas. Le catholicisme n'est pas à

1. Elle Test aujourd'hui entièrement, et l'œuvre de réconciliation dont nous parions ici est plus éloignée que jamais.

4SI LES PROBLÈltSS BU XrX' SIÈCLE.

Paris; il est à Rame. C'est Rome qu'il iaut couver' tir. Or, sur ce terrain, la réconeilialion désirée par M. Guizot et par les catholiques les plos clairiFoyants, cette réconciliatioa a-t-eile fait im pas depuis le jour où l'abbé deLasnènnaiseut cette grsaiée pensée qui pouvait sauver l'Église, et où il M frappé d'une aussi rude déception? Rome a-t-dk fait un pas, je ne dis pas vers la tofêrance, mais Ters l'intelligaice des conditions sur lesquelles repose la société européenne? L*ÉgKse catholiqu* tolère cette société, qu^œid eUe y est forcée; mai» elle la tolère, sekm l'expression de M* Guizot, comme Moïse tolérait le divorce chez les jiâfe; ^ cause de la dureté de leur cœur! Or la société moderne prétaid ne pas être tolérée ainsi. Elle se crmtune société juste et vraie, plus juste et plus vraie que la société artiâcidle du moyen âge. E1I« veut, non être subie comme un mal, mais, acceptée commue la meilleure et la plut raisomiable que les hommes aient encore connue. Qu^elie ait tort ou radson en cela, peu importe; sen^meat, comme on ne risque pas beaeucoup de se trompar en prophétisant que cette société ne sera pas vaincue, il semble bien que le plus sage serait d'en accepter de bon cœur les oûiiditieiis nottvelte&^ au lieu de

Là RELIGION^ 43»

Panatiiématiser et de ne s'y soumettre que: comme à uae nécessité douloureuse quand il est tout à fait impossible de. faire autrement. Qr Rome n'a pas jusqa'iei faitunpas dans cette voie d'accommodeotent. raisonnable, et tant qu'elle n'a point parlé, ou plutôt tant qu'elle parle dans le sens contraire,, les plus nobles paroles des plus nobles esprits sont ïij^oLuiBeni; non avenues : aucun d'eux n'a mission pour traiter au nom de l'Église.

Laissons au reste ces questions, qui sont d'intérêt contemporain, pour aller, avec M. Guizot, au fond des choses. Au-dessus des questions de conduite, de sagesse, je dirai même de politique, il y a quelque chose de plus' grave et de plus imposant, c'e^t la vérité elle-même. Tout le livre de M. Guizot, avons-nous dit, peut se ramener à trois propositions. Il y a des problèmes naturels^ indestructibles (dans toute âme humaine. La philosophie ne résout pas ces problèmes. La religion les résout. L'apologie chrétienne de M. Guizot a. donc pour fondement la négation de la philosophie.

Il y a eu en effet, dans tous les temps, deux manières d'entendre les rapports de la philosophie e.t de. la religion : ou bien nier la philosophie, la dé- ,d;ju:er radicalement impuissunte,, c'est ce que fonjt

Tertullien, Luther, Pascal, Lamennais, et en général les croyants absolus et extrêmes; ou bien la considérer comme une préparation à la religion, un premier étage sur lequel s*édifiera plus tard le dogme chrétien : telle est la pensée de saint Clément' d'Alexandrie, de saint Augustin, de saint Anselme, de Fénelon, et dans l'Église protestante, deMélanchton et des esprits tempérés. De ces deux manières d'entendre la philosophie, M. Guizot, nous l'avons vu, préfère la première. Il nie expressément la philosophie, ou du moins la mélaphysique, la philosopBie prcfmière, et par là même la théologie naturelle. 11 lui refuse le titre de science, c'est-à-dire toute valeur démonstrative. IlUiiop^ pose ses systèmes éternellement les mêmes, ses dissentiments, ses contradictions; à ses obscurilcs et à SCS doutes, il oppose avec sécurité les ccrtir tudes et les lumières du dogme chrétien. Lorsque parut le premier volume des Méditations de M. Guh zot, je pris la liberté d'adresser à l'illustre écrivain quelques objections: ces objections me procurèrent la bonne fortune d'une réponse des plus intéressantés que nous sommes autorisés à publier, et qui peut servir de commentaire à la pensée de l'auteur sur le rôle et la valeur delà science philosophique.

LA RELIGION. iU

i Je prendrais un grand plaisir, monsieur et cher confrère, à causer un peu à fond avec vous des questions qui, malgré la diversité de nos occupations habituelles, nous préoccupent également l'un et Tautre. Je suis entré dans la vie de la pensée par l'histoire et la philosophie de l'histoire. J'ai domié mes plus fortes années aux affaires publiques. Ce qui m'est resté appartient aux questions religieuses. Je ne songe plus qu'à recueillir les souvenirs de ma vie politique e* les raisons de ma foi. Dans le volume que je vous ai envoyé, il n'y a que des titres de chapitres; à chacune des quelques idées qu'il contient manque le développement^ c'est-à-dire la lumière qui justilic une idée en l'éclairant dans tout son cours, depuis son principe jusqu'à ses dernières conséquences. Je n'ai garde de prétendre y suppléer aujourd'hui et dans une lettre; mais je tiens à vous dire tout de suite quelques mots sur les deux points auxquels vous avez touché en m'écrivant.

a Je ne veux et ne crois rien accorder à l'école positiviste quand je dis que^equi dépasse le monde fini dépasse le domaine de la science humaine. Au delà du monde fini, l'école positiviste nie qu'il y ait quelque chose. Ce n'est pas seulement la science^

ut LES PROBLÈMES DU XIX- SIÈCLE.

-c'est la réalité an delà do monde fini qn'eBc cottteste; selon die, ce n'est pas rincomiu qui est au delà de cette limite, c'est le néant. Quand elîefait à ce néant Thonnear de rappeler linconnu, c'est par complaisance et respect bunrain. Le matérialisme est le fond des idées de celte école, et quand elle ne se dit pas matérîaliste, c'est qa*é\t est m* ^conséquente ou pusillanime.

« J'affirme au contraire : !• que, si les limites du monde fini sont celles de la science humaine, elles ne sont pas celles de la réalité; 2* que l'homme porte en lui-même non-seulement des désirs et des ambitions, mais des instincts et des notions qui lui révèlent des réalités^au delà du monde fini, et que, si riiomme ne peut pas avoir la science de ces réalités, il en a la perspective; 3» que, sous l'impul- 48ion et le légitime empire de cette perspective, lliomme poursuit dans sa vie intellectuelle la connaîasance de ces réalités, qu'il ne peut que recoB" naître, comme il poursuit dan» sa vie pratiqua U perfection morale, qu'il ne peut atteindre*

<( Je ne désarme donc point l'école spiritoaltsAf •dans ses efforts pour prouver, eeœme \ov& le diles^ l'existence d'un ordre invisible. Celte noble écob potirwdt el «dail l'exîrteaee an iiu»d& inmiUe;

LA RELIGiaN. «iS

€6 qu'elle ne peut atteindre, bien que ce soit son

honneur de le poursuivre, c'est la science de Tordre

invisible.

« N'est-ce pas ce que vous dites vous-même, quand

vous dites : « Je ne crois pas ma pensée adéquate à l'essence des choses. » Il n'y a de science que là où la pensée est adéquate à l'objet qu'elle étudie, quand il y a connaissance effectivement et possiblement complète et claire des faits et de leurs lois, de renchainement des causes et d€s effets; à . ces conditions seulement, la science existe, et l'esprit scientifique est satisfait. Permettez-moi de vous renvoyer la quatrième médiation {les Limius de la science, p. 130-140). La notionde science n'y est pas étudiée et définie; mais le sens que j'y attache est celui que je viens d'indiquejc, et qui est, je crois, pour les philosophes comme pour le public, son vrai sens.

« l'ai reproché aux systèmes philosophiques, non leur éternelle opposition, mais- leur éternelle simi-r litude. Les quatre grands systèmes dans lesquels se résument tous les autres se rencontrent aux débuts de la philosophie, et se reproduisent dans tout le cours de son histoire, toujoiirs les mêmes au fond, quelle que soit la vaïiété des déveJoppe-»

ments et le plus ou moins de perfection de la forme. Cette immobilité prouve à la fois les lumières primitives que l'esprit humain a reçues et les limites de son travail scientifique.

« Je ne saurais admettre la parité que vous établissez entre l'opposition des systèmes philosophiques et celle des religions. Les systèmes philosophiques sont essentiellement divers et opposés. Toutes les religions ont un fond commun. La plu- . part, en le mêlant soit aux rê^veries et aux passions humaines, soit aux systèmes plilosophiques, l'ont prodigieusement altéré et corrompu; deux seulement, la juive et la chrétienne, sont restées ûdèles au fond comniun religieux primitif, en le développant progressivement selon le plan et raction de Dieu sur le genre humain. C'est parla que ces deux religions diffèrent essentiellement des autres, et révèlent une origine divine. »

Cette lettre remarquable, d'une si belle clarté et d'un si ferme esprit, commente et développe heureusement quelques-uns des points de la doctrine philosophique de Mi Guizot. Elle ne détruit pas, h notre avis du moins, la difficulté que nous avions eu l'honneur de lui proposer. Cette difficulté portait sur le singulier accord que nous avions cm

LA RELIGION. 4i>

remarquer entre la pensée de M. Guizot et celle de l'école positiviste à propos de la nature et des limites de la philosophie. M. Guizot repousse cette assimilation en affirmant que le positivisme nie non-seulement la science, mais la réalité même de tout ce qui est au delà du fini. Les positivistes sont, nous dit-il, des matérialistes inconséqueiits. Nous ne pouvons consentir h accepter cette explication^ Sans doute il arrive dans la pratique que les positivistes s'expriment souvent comme les matéria* listes eux-mêmes, souvent aussi ils sont purement et simplement des matérialistes; mais c'est qu'alors ils sont, selon nous, des positivistes inconséquents. Le positivisme, dans son esprit, dans sa vraie idée, dans la pensée d'Aug. Comte, son fondateur, sedistingue essentiellement du maiérialisme. L^idée mère du positivisme, c'est que la science doit s'abstenir de toutes recherches sur les causes premières et sur l'essence des choses; elle ne connaît que des enchaînements de phénomènes; tout ce qui est au delà n'est que conception subjective de l'esprit, objet de sentiment, de foi personnelle, non de science. Or, une telle théorie exclut aussi bien le matérialisme que le spiritualisme. Nous ne connaissons pas plus l'essence de la matière que l'es-

44« L£S PROJ^LÈMES T^U XIX* SIÈCLE.

«enee de resprit, pas plus l^esseoce de Tesiarit foe ressenoe de la matière. Les origines et les casses nous sont inaccessibles. En dehors de la c&aiiie et de la série des phénomènes, il n'y a qû'xm vaste inco9imt qne Ton peut af^peier cornsm cm Test, •sekm les tendances de son âme, naâisqui est abso* lument iaidéterminable par aiicua procédé sciéntifique.

Telle est la vraie idée du positivisme, comnœe fl serai t facile de le prouver par un très-grand nombre 4e passages empruntés aux maîtres de Técole. Je n'en, citerai qu'un, qui est expUcite et décisif* «Ceux qui croiraient que la philosophie positive nie ou affirme quoi que ce soit là-dfôssus se troo^ peraient: elle ne nie rien, elle n'affirme rifio, car nier ou affinner, ce serait ^clarer que l'on a une coimaissance quelconque de l'origiue des êtres et de leur fin. Ce qu'il y a d!étahli prés^itement, c'est que les deux hauts des choses nous sont inaccessibles^ et qne le milieu seol, ce que l'on appelle en style d'école le relatif y nous ^partient^» Devant une dédaration a»ssi e&r presse,, il est impossible d^impider au pûsitiviame

ftJiUfé, Patoies de $hUos^hUfi/mtù»fP^Si^

oncraatre doctrine que celle que nous venons d'exposer; mais alors je cherche vainement en quoi* cette manière d'entendre la philosophie diffère de la pensée de M. Guizot. Que dit-il en efiTet? Voici se» propres paroles : «Le docteur Ghaîmers dit vrai; Ifô limites du monde fini sont celles dé la science humaine; jusqu'où elle peut s'étendre dans ces viastes limites, nul ne saurait le dire. Le monde fini seul est à sa portée, et c'est le seul qu'elle puisse sonder... L'homme porte en lui-même des notions et des ambitions qui s'étendent au delà;... mais dé cet ordre supérieur il n'a que l'instinct et la perspective, il n'en a pas, il n'en peut pas avoir la science... L'esprit sait qu'il y a des espaces au delà de celui que les yeux parcourent ; mais les yeux n'y pénètrent pas. •

Plus je médité ces belles paroles, moins je vois la différence qui les sépare de la pensée de M. Littré. « Ce qui est au delà, dit M. Littré dans un Tangage qtti rappelle même pour la forme la page que nous venons de dter, est absolument inaccessible à l'esprit humain; mais inaccessible ne mut pas dire nul ou non existant. L'immensité, tant matérielle qn'intelïeetaeUe, tient par un lien étroit à nos con- BaissMieeSy et devreni par cette aittànce une idée

positive du môme ordre; je veux dire que, en les .louchant et en les bordant, celte immensité apparaît sous son double caractère, la réalité et Tinaccessibilité. Ce^i un océan qui vient battre notre rive^ et pour lequel nous n'avons ni barque ni voiles^ mais dont la claire vision est aussi salutaire que-formidable l »

Je Tavoue, je m*étonne que M. Guizot, citant celte belle page, d'un accent presque religieux, saisisse précisément celte occasion de refouler le positivisme dans le matérialisme et dans l'athéisme. J'ai de la peine à me faire à cette méthode qui consiste à toujours précipiter >.s gens dans l'erreur, et à les y plonger de plus en plus, même qiland ils essayent d'en échapper. Est-il donc si avantageux d'exagérer l'erreur, d'élargir l'abîme qui sépare les hommes? Au lieu de chercher p-ar où les autres pensent comme nous, ce qui est une garantie pour notre raison, devons-nous toujours chercher par où ils ne pensent pas comme nous, ce qui est une arme pour le scepticisme, et cela sous prétexte de logique, comme si nous étions toujours sûrs d'être nous-mêmes d'infaillibles logiciens?

Or, quelque effort que je fasse, il m'est impossible ici de ne pas voir une seule et même pensée

LA RELIGION. Uft

chez M. ûuizot et chez M. Liltré. Pour Tun comme pourTautre, il n'y a de science que du monde fini. Pour l'un comme pour l'autre, il y a quelque chose au delà du fini : c'est l'infini, selon M. Guizot; c'est l'immensité, selon M. Littré. Selon M. Guizot, nous en avons la perspective; selon M. Littré, nous en avons la vision. « C'est un océan où nous n'avons ni barque ni voiles, » dit l'un. « C'est un espace oii' nos yeux ne pénètrent pas, » dit l'autre. « Nous y croyons, dit encore M. Guizot; mais il ne nous est pas donné de le saisir et de contrôler. » « Elle nous apparaît, dit M. Littré, avec son double caractère, la réalité et l'inaccessibilité. »

Mais,dira-t-on, l'école positiviste rejette Dieu et l'âme comme des hypothèses arbitraires et provisoires. Oui, sans doute; mais en tant que ces hypo-^ thèses se présentent comrùe scientifiques, et à ce point de vue, vous les rejetez vous-même, puisqu'il; n'y a de science que du monde fini. L'école positiviste ne rejette pas ou ne peut pas rejeter la foi à ces vérités, car la foi est un état subjectif de l'âme, que l'on éprouve ou que l'on n'éprouve pas, et qui ne peut être l'objet ni d'une démonstration ni d'une réfutation. L'infini n'étant pas objet de-

science, selon M. Guizot, on ne peut le démontrer;^

on ne peut donc réfuter ceux qui le niait D*aMr leurs, nous venons de le voir, l'école positive n« nie pas l'infinL M- littré Tafllrme au contratfe «danfi des termes presque magnifiques; elle ne im ou plutôt elle n*écarte que tel ou tel attribut de TinlinL Or c'est ce que fait également ^L Guizot> lorsqu'il affirme qu'il n'y a pas de science de TiBr fini. Si en efEet nous pouvons dire, par exem|)lei avec certitude, qpie Dieu est intelligent, qu'il est libre, comment soutiendrait-on que cet objet échappe absolument aux prises de la scienee hamaine?

Si donc, dans le livre de M. Guizot, nous^oettonfi le christianisme à part,., il nous est impossible de Toir dans sa philosophie autre chose quelepositi- Tisme. En d'autres termes, s'il n'était pas chrétien, il serait, il devrait être positiviste. D'où l'oH peut conclure encore que quiconque n'est pas chrétien doit être positiviste. Ce n'était donc pas sans raison que nous avions pris la liberté d'objecter à M. Guizot qu'il désarme la philosophie spiritualist£ devant ses adversaires. Il nous accorde qu'il y a 4ans. l'homme des ambitions, des instincts, des perspectives d'infini. Soit, mais qu'ajoute la philQsopLie à ces instincts et à ces perspectives? Rien.

JLA RELIGION. 461

absolument rien. Si elle y ajoute quelque cb^^se, eDç est donc, science, dans la mesure où elle y ajoute. L'objection d'impuis.sanœ dirigée contre la philosophie, porte contre le spiritualisme aussi bien que contre les autres doctrines; autrement^ s'il y a une doctrine qui ne soit pas impuiiî^sante, il y a une science de Tinfini. Si au contraire il n'y a -pas de science de Finfini, toute doctrine est impuissante^ y compris la nôtre. Qu'avonsr-nous de mieux à faire qu'à laisse^ • là cette science inutile, et à nous rejeter soit dans le positivisme ^ soit dans la foi?

M. Guizot affectionne un procédé de discussion qui consiste à pousser son adversaire, à l'extrême, en lui reprochant d'être trop timide et de ne pas accepter hardiment toutes les conséquences de sa pensée, J'oçerais presque lui faire le même reproche, quoique Ton sache que ce fejrme esprit ne pèche point par timidité. Ici, il n'a pas osé dire toute sa pensée; c'est que la philosophie spiritua- ILste est aussi impuissante que les autres. J'aurais voulu, je l'avoue, àe voir aller jusque-là; j'aurais voulu le voir réfuter les preuves de l'existence de Dieu données dans les écoles spiritualistes, les preuves de la Providence données par Socrate et

Platon, la jusliflcalion de la Providence dans Leibniz et dîins Malebranche, les raisons en faveur de la vie future développt^cs dans le Phédon. 11 eôtété étrange de voir M. Guizot engager une telle polémique, et jouer, ne fût-ce qu'un moment, le jeu des athées. Cependant, non-seulement cela eût été conséquent, mais c'était même nécessaire pour justifier la thèse générale de l'impuissance scientifique et démonstrative de la philosophie; car s*ilya quelque part de bonnes preuves de Dieu, de la Providence et de la vie future, pourquoi dire qu'il n'y a pas de science de Tinfini?

Peut-être eii disant que la philosophie n*est pas une science, qu'elle n'est pas adéquate à son objet, M. Guizot n'a-t-il voulu dire que ce que nous avouons nous-mêmes les premiers, à savoir que la métaphysique n'a pas la rigueur démonstrative des mathématiques ou de la physique. Cela n'empêche pas qu'elle ne puisse faire valoir en faveur de telle doctrine des raisons solides et considérables, propres à entraîner la conviction. Quelle est donc alors la différence de la philosophie et de la religion? A quel titre conclure de l'impuissance de la première h la nécessité de la seconde? Est-ce que l'apologie chrétienne de M. Guizot, si forte

qu'elle soit, peut avoir la prétention d'une démonstration scientifique? Est-ce qu'elle est fondée sur

autre chose que des raisons, des considérations plus ou moins fortes, plus ou moins plausibles, plus ou moins décisives? Et s'il se décide en faveur de ces raisons parce qu'elles lui paraissent bonnes, pourquoi ne pourrions-nous pas, avec un droit équivalent, nous décider pour nos propres raisons parce qu'elles nous paraissent également telles? (Jue la philosophie soit ou ne soit pas une science, iîela ne fait rien à la question, puisque la religion n'en est pas une non plus. Cette objection est bonne pour les positivistes; elle ne l'est pas pour les chrétiens. La philosophie ne résout pas les problèmes, dites-^vous; mais par la môme raison je ^irai que la religion ne les résout pas davantage, car c'est le môme esprit humain, usant de part et <l*autre des mômes procédés, qui se résout à luimême ces problèmes, soit par la religion, soit par la philosophie. Par exemple, les philosophes spiritual! stes admettent certains principes nécessaires ou vérités premières, et sur ces principes ils fondent la démonstration de l'existence de Dieu. M. Guizot admet les mômes principes, les m6mes vérités, et il s'en sert pour prouver la révélation»

Or, si la preuve de rexistenee de Dieu par ces principes n'a mille valeur démonstrative, ewnment se pourrait-il que la preuve de la réTélati<« par les mêmes principes en eût une? Réciproquement, si Ton est autorisé à se servir de ces priacipes pour prouver la révélation, comaKnt ae serait-on pas autorisé ik s'en servir poHr prouTcr Dieu? En deux mots, comment pourrait-(m bous obliger à accepter le plus, c'est-à-dire la révélation, sous prétexte que nous serions impuissants à démontrer le moins, c'est-à-dire l'existence de Dieu? Et si l'on accorde que nous pouvons démontrer l'existence de Dieu, comment ne pas accorder quïl y a une science de l'infini, au moins dans la mesure où cette démonstration est concluante? Or elle l'est au moins autant que la preuve de la révélation.

Ce qui donne ^ supposer que la foi réseut des questions que la philosophie ne résout pas, c'est que la foi, quand elle est acceptée, a un caractère de confiance absolue qu'une opinion philosophique, quelle qu'elle soit, ne comporte pas. D^sn c6té c'est Dieu qui parle, et de l'autre c'est l'homme; mais t)n ne voit pas que la. question est précisément de savoir si c'est Dieu qui parle, et, toute grâce surna-

1^ I^LlfiïON. U5-

turjelie Baise à part, la croyance que c'est Dieu (pi . parle ^st fonôée sur des raisons, c'est-à-dire sur des opinions, qui ont exactement le môme caractère de certitude relative que les opinions philosd- ^plitques. Ces raisons après toiït ne sont que despaiscms humaines, tirées de la nature de noteç intelligence et fondées sïir des raisonnements todt htimams. Les miracle, dira-t-on, sont divins/soit; .xnais les raisons de croire aux miracles sont des raisons teimaines, du n^teie ordre que celleç que l'on donne pour n'y pas croire. Celui qui croit miK

miracles, aux prophéties, à l'authenticité des Écri-

• .tures, ne croit donc en définitive qu'à sa propre

raison, et cette raison, en tant qu'elle se prononce ;pour, n'a pas plus d'autorité qu'en tant qu'elle se prononce contre. Vous n'avez donc pas le .droit d'invoquer contre la philosophie sa prélendue impuissance, l'apolc^étique chrétienne n'ayant aucune prérogative, aucun avantage «ur la philosophie, et n'étant elle-naêm 3 qu'une sorte de philosophie.

Eniin n'oublions pas que cette confiance absolue que donne la foi, elle la donne dans toutes les religions du monde : on sait bien ^ue le mahométan^ le brabmaniste, le bouddhiste, l'Israélite^ sont aussi

tranquilles dans leur foi^ aussi assurés qu'elle résout tous les problèmes, que le peut être le chrétien. Cette confiance absolue peut donc se rencontrer avec Terreur, et n'est point par conséquent un ^igne de vérité. Si maintenant vous affirmez Tinco0testable supériorité du christianisme sur toutes les autres religions , vous n'aurez d'abord rien prouvé : supériorité ne signifie pas vérité absolue. La religion des Turcs est supérieure à celle des nègres; ce n'est pas cependant la vraie religion. En ^utre, cette supériorité ne peut être prouvée que par des arguments historiques et philosophiques,

du môme ordre que ceux que l'on a déclarés impuissants quand i\h sont employés par les philosophes. Enfin, il est vrai, la religion «est surnaturelle; mais les preuves de la religion ou, si vous voulez, les preuves de ses preuvM n'ont aucun caractère surnaturel, et sont de môme ordre que les preuves philosophiques en général.

En un mot, il n'y a que deux états d'çsprit qui donnent la certitude absolue : la foi et la science. D'une part, la certitude de la foi n'est pas incompatible avec l'erreur, comme le prouve l'exemple des fausses religions. D'autre part, la science n'est pas plus le caractère de la religion que de la philo*

Sophie *. Or, entre la science (au sens strict) et la foi, il n'y a que l'opinion. L'apologétique chrétienne ne se fonde donc que sur l'opinion tout aussi bien que l'apologétique philosophique. Entre M. Guizot et les philosophes il n'y a qu'une question d'opinion. Il a ses opinions comme les philosophes ont les leurs. Les doctrines philosophiques ne le satisfont pas; mais les philosophes ne sont pas satisfaits' davantage par ses doctrines. Il n'y a donc pas lieu d'argumenter d'une prétendue impuissance de la philosophie, comme si l'on avait un critérium qui nous manque. 11 n'y a pas lieu à établir entre le philor sopbe et le croyant une inégalité qui ne se fonde sur aucun titre. L'un et l'autre cherchent, l'un et l'autre se persuadent par des raisons toutes personnelles, l'un et l'autre essayent d'entraîner les hommes en présentant ceè raisons sous le meilleur jour possible. Lorsque M. Guizot nous dit : la philosophie ne résout pas les problèmes; la religion les résout, nous pourriotis tout aussi bien renverser les termes, car la religion résout les problèmes pour lés croyants, et la philosophie les résout pour les philosophes. Si l'on demande : quelle philosophie?

1. La religioDy une (ois acceptée pour Traie, peut prendre la

forme scientifique ; mais i! en est de même de toute philosophie.

ât>

4S8 LES PROBLÈHfiS BU XIX« SIÈCLE.

je pats dfimaacler aussi : qadle religkm? Et Toir varra que tout revieut à cette propoûtiou : chaque opinidn résout les problèmes pour celui qui l'adopte; en d'autres ternes, Ton est toujours de sa propre opiniou^ car, si on ne pensait pas que cette opifimi résout les problèmes, on ne l'aurait pas adoptée. Laksons donc de côté cette accusation générale d'impuissance dirigée contre la philoso» phie, et \ojatis s'il est yrai de dire que la théologie chrétienne résout les problèmes que la {^losophie ne résoudrait pas.

Jeme représeate, je l'avoue, un mode d'apologétique du^tienne dilférent de celui qu'a dioisi M. Guizot. Au lieu d'insister sur l'impuissance scientifique de la philosophie et sur la supériorité des explications chrétiennes, je comprendrais que ToA insistât sur l'efficacité pratique du christianisme. C'est par là surtout que le christianisme peut encore trouver un large et sûr accè^ éêus beaucoup d'âmes. En montraSit et surliMit en faisan! sentir que la rdigion appoi^ une eonsolatian dans les <diagriiis, une force dans le combat des^ passions cpe la 'philosophe ne donne qu'à trèsr peu d'âmes, on se placerait, je crois, sur un terrain , inexpugnable, ^ur le terrain de l'expérience inté-

Li. RELIGION^. i^

rienrè, . o& chacun est seul juge de ce q'u^l éprouve. Comment contester ses consolations à qui se sent consolé, le sentiment de sa force à celui qui l'a éprouvée? Contre cette expérience, qoelle objection peut prévaloir? Le meilleur médecin est celui <|ui guérit. Ce tf est pas pour des raisons spéculatives et en croyant à la médecine comme science que les hommes s'adressent à elle; c'est par un instinct irrésistible qui , dans les maux de c^ix qcu nous sont chers et dans les nôtres , nous pousse à <îhercher des secours. Pourquoi dans les maux de l'âme, dans la douleur, dans la passion, n'aurionsnous pas recours an médecin? La preuve spéculative ne peut pas être donnée, il est vrai; mais elle est inutile. S'il est permii^de comparer le sacré au profane, et les mystiques l'ont fait souvent, celui qui croit à la fidélité de la femme aimée n'y croit pas sur un fondement scientifique; non, sans doute : il <^roit, et tout est dit. Le coeur a des raisons que U raÂson ne comprend pas. Que faut-il donc pour, prouver le christianisme de cette manière? Il faut vtke âme chrétienne parlant à des âmes chrétiexknes. Tant qu'il y aura des âmes chrétiennes, il y ^Hira un christianisme, et les preuves, si faibles •qu'elles puissent être, seront toujours assez fortes*

Quand il n'y aura plus d'âmes chrétiennes, il n'y aura plus de christianisme, et les preuves, si fortes qu'elles soient, seront toujours trop faibles. Enfin le christianisme, ainsi compris, inspirera le respect à tous ses adversaires. Qui donc en effet aurait le courage, au nom d'un intérêt abstrait de la raison. d'arracher sciemment à l'un de ses semblables sa consolation dans ses misères, son arme dans les combats de la vie?

Ce n'est point par ce côté que M. Giiizot a cru devoir défendre le christianisme. Il ne veut pas seulement que la religion soit une source de satisfacfions pour l'âme ; il veut aussi qu'elle soit une source de lumière pour la raison. Il veut confondre la philosophie et l'humilier devant la religion. A la pauvreté et à l'obscurité de ses systèmes, il oppose la plénitude, la richesse et la clarté des dogmes chrétiens. Il dit aux philosophes : Vous êtes les ténèbres, et voici la lumière. Cette manière hardie et mâle de poser le problème est bien celle qu'on devait attendre du grand esprit de M. Guizot : il ne se contente pas aisément des situations vagues et banales. Toutefois, précisément parce que cet esprit aime les situations tranchées, il comprendra que les philosophes n'acceptent pas aussi volontiers

LA RELIGION. i61

pour la philosophie rhumiliation qu'il lui impose, et qu'eux-mêmes, à leur tour, avec respect, mais avec fermeté, lui demandent librement : Quelle lumière nous proposez-vous?

C'est ici le lieu d'expliquer par quelles raisons nous prenons la liberté de nous avancer ici sur un terrain sacré, au bord duquel la philosophie spiritualiste s'est généralement arrêtée jusqu'à présent. Nous ne sommes animés d'aucune mauvaise intention contre les croyances d'un si grand nombre de

nos semblables; si elles sont la vérité, nous sommes les premiers à désirer qu'elles reconquièrent le domaine des âmes, comme on prétend qu'elles le font en effet. Nous ne demandons pas mieux, et nous sommes tout prêts à dire au Seigneur du fond du cœur : Advenint regnum imim; mais chacun a ses croyances, et nous demandons que toutes les croyances aient le même droit de s'exprimer hautement et librement. Il importe au succès même de la vérité que chacun dise ce qu'il pense, tout ce qu'il pense. Le mariage équivoque de la philosophie et de la théologie, qui a été recommandé pendant longtemps, n'a servi en rien à la cause de la religion, et il a gravement compromis la cause de la philosophie, surtout de la philosophie spirilua-

liste! Dès qu'on a été persuadé de l'existence d'un traité secret entre le spiritualisme et l'Église, tontes Les objections et toutes les préventions dirigées contre l'une ont en môme temps porté sur l'antre. Le spiritualisme est devenu, aux yeux de la plupart de ses adversaires, une opinion théologique, et c'est ainsi que l'athéisme a réussi à faire de sa cause la cause de la libre pensée. Nous croyoïw que, dans L'état actuel des opinions, le spiritualisme se doit à lui-même de se séparer de* la théologie aussi nettement que de l'athéisme.

Lorsque l'on étudie sérieusement J 'apologétique de M. Guizot, on est frappé d'une lacune étrange. Il nous parle énergiquement et éloquemment en faveur du christianisme; mais de quel christianisme s'agit-il? Ne sait-on pas qu'il y en a deux essentiellement distincts, et, jusqu'à nos jours du moins, profondément hostiles : l'un qui admet entre Dieu et l'homme des intermédiaires sacrés, représentants immédiats de la Divinité^ et qui soumet le sens propre et la conscience religieuse de chacun à une autorité infaïlHble; Fantre qui snpprime de tels intserraédiaires, ne recoimaîi d'autre autorité que l'Écriture, et donne à chaque indîvîdu le droit absolu^ de décider en matière de loi? Où

LA RELIGION. i6S

sait de plus qn*indéperidamment de cette différence fondamentale il y a des différences de dogme ou de pratique importantes entre les deux églises. Rour n'en citer qu'une seule, ce n'est pas une petite différence que celle qui consiste à admettre ou à rejeter la pratique de la confession.

Lorsque M. Guixot nous parle de la supériorité 4u christianisme sur la philosophie, on se demande donc naturellement : de quel christianisme est-il question? Il montre en effet une telle impartialité entre les deux églises, il emprunte si souvent ses exemples à l'église catholique, on sait en outre qu'il s'intéresse si vivement à la question la plus pressante de l'église catholique au temps où nous sommes, que l'on ne peut pas considérer son livre -comme plus protestant que catholique. D'un autre <;6té, il est évident que le livre n'a pas un caractère <logmâtiquement catholique. Évidemment il veut nous laisser le choix entre les deux églises, et pourvu que l'on soit chrétien, peu lui importe comment on Test. Son christianisme est une moyenne «ntre les diverses églises chrétiennes ; c'est un mi^ nimum de cbiistianisme dont iï se contente pour <5chapper au rationalisme; e'e»t iei qn^on ne peut s^empêcher d'arrêter 111-

46i LES PROBLEMES OU XIX« SIÈCLE.

lustre penseur. Quand il s\igit d'opinions humaines, d'écoles philosophiques, de partis politiques, je comprends très bien que Ton puisse prendre une moyenne entre des doctrines diverses, que l'on puisse s'entendre sur un minimum d'opinions dans une profession de foi. Dans le domaine de la vérité relative ou humaine, il y a du plus et du moins, du vrai et du faux, du certain et de l'incertain; il * y a à prendre et à laisser. Le domaine de la religion est d'une tout autre nature ; c'est la vérité absolue. Il n'y a qu'une vraie religion, il n'y en a pas deux. On ne peut pas être chrétien en général; il faut être ou catholique ou protestant. Si l'une des églises est dans le vrai, 1 autre se trompe, et réciproquement. Dire qu'il faut laisser les querelles dans l'ombre parce que le temps n'est pas opportun, cela peut se comprendre, quand on a fait un choix, et que l'on sait à quoi s'en tenir; mais ceux que l'on veut ramener, car je suppose que Ton n'écrit pas pour les convertis, ceux que l'on appelle de la philosophie au christianisme, ont le droit de dire : A quel christianisme nous appelez-vous? Rester en suspens entre l'un et l'autre, c'est être sceptique et non chrétien.

Il est difficile d'admettre que M. Guizot, malgré

sa sympathie évidente pour Téglise romaine,. soit le moins du monde disposé à reconnaître la vérité du dogme catholique. Il ne défend le catholicisme qu'au point dé vue chrétien. C'est donc, quoiqu'il ne le dise pas expressément, le christianisme réformé qui pour lui est la vérité. Alors pourquoi ne pas résoudre les difficultés qui s'élèvent contre la doctrine réformée? Pourquoi ne pas répondre aux objections catholiques? On défend le dogme orthodoxe contre le rationalisme protestant; mais voilà bieurlongtemps quéles catholiques ont signalé cette conséquence extrême du principe de la libre croyance, du libre examen, appliqué aux matières sacrée^. La philosophie, à laquelle on reproche les incertitudes de la science, peut demander, au nom de Bossuét et de Rome, si l'église de Luther et de Calvin offre plus de sécurité, de fixité de doctrine. Si nous n'avons pas d'autorité, vous n'en avez pas davantage, et vous tombez dans ime contradiction qui au moins nous fait défaut : c'est qu'il y a un livre sacré et divin, aiuquel vous devez vous soumettre, et ce livre, c'est vous qui le jugez. Vous appelez Dieu à votre propre tribunal; vous jugez en dernier ressort de la parole sainte!

On accuse, dans le camp des libres peni?eurs,

M. Guizot d'intolérance dogmatiqi^ ti d'étroite orthodoxie. On serait plutôt frappé, en lisant son lirre, du caractère rationaliste de sa philosophie chrétienne. Il est évident que le protestantisme le pins orthodoxe se dégage de plus en plvs des liens dogmatiques. Quelle différence subsiste-t-il aujourd'hui, autre qu'une différence administratiTe^ entre l'église de Luther et celle de Calvin? On sait eepeadant à quel point ces deux éghses ont été ennemies. L'accord où elles sont arrivées ne peut s'expliquer que par vu es^ni de tiansaetion dogmatique, qui a été la conquête du bon sens sur la . théologie. M. Guizot accepte pour son propre compte la célèbre doctrine des dogmes fondamentaux, si souvent et si justement critiquée par l'église catholique. Qui dira en effet ce que c'est qu'un dogme fondamental? Qui est-ce qui distinguera ce qui est fondamental et ce qui ne Test pas? Là où toute autorité fait défaut » toute déclaration d'ai^ ticles de foi est arbitraire. M. Guizot, par exemple, admet cinq dogmes fondamentarux dans le christianisme : la création, la providen^ï, le péché originel, Tineamation, ' la rédemption» Il sé^ de jeter un coup d'œil sur cette table pour votf combien elle est artiûcieMe, arbitraire, insufi-

santé, à un point de vue rigonneusement chrétien. On peut être étonné d'abord de voir la providence présentée comme un dogme chrétien. Tout le monde sait en%ffetque la croyance à la providence est antérieure au christianisme, et qu'elle se trouve exprimée dans les termes les plus précis chez Socrate et Platon. Soerate dirait : • Sachez quelle est • la nature et la grandeur de la divinité , qui peut à la fois tout voir^ tout entendre, être présente partout et prendre soin de tout ce qui existe ! » Et Platon : « Avoue donc que les dieux connaissent, voient, entendent tout, et que rien de ce qui tombe sous les sens et Tintelligenee ne peut leur échapper. » La providence n'est donc pas un dogme exclusivement chrétien, ni même exclusivement religieux; c'est en même temps une doctrine philosophique. On pourrait tout aussi bien compter l'existence de Dieu parmi les dogmes chrétiens.

Si l'on s'étonne de voir au nombre des dogmes chrétiens une doctrine toute philosophique, on js'étonne aussi de certaines omissions singulières dans le credo dogmatique présenté par M. Guizot* Comprend-on par exemple que le dogme dç la trijnité n'y soit pas mentionné? Qu'est-ce que le chrisjiaBisiûe fians la Irinité? Qui est-ce qui distingue

le christianisme du judaïsme ou du mahométîsmc, si ce n'est précisément la trinité? Sans elle, l'incarnation et la rédemption sont impossibles. Voilà bien, il faut l'avouer, un dogpne fondamental. Cependant non-seulement M. Guizot l'omet dans la table des cinq dogmes essentiels. Dira-ton qu'il est implicitement contenu et affirmé dans le dogme de l'incarnation? Soit pour le Père, qui envoie son' Fils, soit encore pour le Fils, qui est envoyé par le Père : voilà bien deux personnes de la sainte trinité; mais où €st la troisième? Que devient le Saint-Esprit dans cette théologie? Il n'est pas, que je sache, nommé une seule fois. On peut donc s'en passer sans trop d'inconvénients. Où est l'égalité entre ces deux personnes, dont l'une remplitle livre de son nom et de son esprit, et dont l'autre est complètement absente? Et, si l'égalité des trois personnes divines n'est pas un dogme fondamental, pourquoi l'égalité de deux d'entre elles en serait-elle un?

On est encore étonné de voir M. Guizot passer entièrement sous silence le grand débat qui a mis l'Europe en feu au xvi* siècle, pour lequel, dam les deux églises, tant de grands hommes sont morts martyrs de leur foi. le débat sur la présence de

LA RELIGION. 4Cn

Jésus-Christ dans Vho.^li(î. Eh quoi! au pohit de • vue chrétien, il serait indifférent de croire à la présence corporelle ou à la présence spirituelle de Jésus dans l'eucharistie ! Je pourrais être chrétien, non de spéculation, mais de cœur, d*âine et de pratique, 0t ne pas savoir si, en approchant de la sainte tahle, c'est Jésus-Christ lui-même, corps et âme, que je vais m'assimilcr, ou si au contraire l'hostie n'est qu'un symbole d'une assimiLition toute spirituelle! De même n'est-il pas étrange de voir M. Guizot renvoyer aux théologiens le débat de la grâce et du libre arbitre, de la foi et des œuvï*es. Encore une fois, qu'est-ce que le christianisme, si la doctrine de la grâce, la doctrine de la justification, sont des doctrines lâches et arbitraires dont on prend ce qu'on veut, et que l'on accommode suivant les temps aux exigences profanes du sens commun, abandonnant le dogme lui-même dans sa précision et dans sa rigueur au péd^mtisme théologique? Qu'est-ce donc qu'une telle foi, sinon une philosophie ?

Pour M.. Gûizot, tout protestant libéral est un rationaliste, tout rationaliste un panthéiste, tout panthéiste un athée. On sait que ce mode de déduction à outrance, que Leibniz appelait l'argu-

*7# LES PROBLÈMES hl XIX« SIÈCLE.

ment ad vertiginem \ a été inventé par Tafebé de Lamennais dans son Essai sur rindi/férencej ma» on oublie qu'il le faisait remonter bien plus haut, et qu'il disait du protestantisme lui-même en général ce que M. Guizot dit du protestantisme libéral. Lorsqu'on voit en effet à quel point In théologie de M. Guizot est latitudinaire, avec quelle liberté il fait son choix entre les dogmes, laissant de côté ceux qui peuvent être les plus désagréables à lïmagination de notre siècle (le diable, les peines éternelles, le petit nombre des éltrs...), pour ne ^conserver que ce qui lui paraît le strict nécessaire^ il est difiicïle de voir dans cette théolc^ie choisie et triée autre chose qu'un demi-christianisme logiquement entrc>îné au rationalisme.

Prenons cependant tel qu'on nous le présente ce christiatHsnic rudimentaire, avec ses cinq dogmes fondamentaux : création, providence, péché originelv incarnation et rédemption. De ces cinq dogmes,, les deux premiers ne sont pas, à proprement parler, des dogmes chrétieiLs. Nous n'en voulons d'autre preuve que le témoignage de M. G.uizotluimOme, pour qui l'on cesse d'être chrétien en niant

4. Argument »]ui consiste à vous pousser à un «abîme, en Touft fabat)t voir les coflsréqueBees exûrêdMïj) de tm klée»^

la divinité de Jésus-Christ, lors même qu'on contimie de croire à la providence et à la création. Restent donc, pour constituer essentiellement le christianisme, trois dogmes fondamentaux : péché originel, incarnation et rédemption. De ces trois dogmes, les deux derniers sont évi^lemment les conséquences du premier. En elïet, sans péché, point de rédempteur, et sans la rédemption, point d'incarnation. Ainsi le christianisme tout entier est contenu dans le dogme de la chute originelle.

C'est ici qu'il faut admirer avec quelle facilité les esprits les plus vigoureux et les plus solides arrivent à abonder dans leur propre sens, lorsqu'une fois ils ont pris un parti, et comLienil est facile en logique, aussi bien qu'en morale, de voir la paille dans l'œil de son voisin sans voir la poutre* qui est dans le sien. M. Guizot est on ne peut plus sévère pour la philosophie. Il la déclare impuissante , remplie d'hypothèses chimériques, obscures, contradictoires. Il déclare qu'aucun philosopîiû ne l'a jamais satisfait sui* le problème du mal. Ainsi la doctrine de l'épreuve, la doctrine de l'optimisme, les belles et profondes considérations de Platon, de Lebniz et de Malebranche sur la question du mal,, tout cela mérite à peine rbonneur

472 LES PROBLÈMES DtJ XIX* SIÈCLS.

d'une discussion. Prenons au contraire la doctrine du péché originel : quelle clarté ! quelle simplicité ! quelle consolation pour le cœur ! quelle délivrance pour l'esprit ! Comme Dieu est déchargé de la responsabilit^é du mal ! comme sa bonté et sa justice sont mis à l'abri de toute objection! En vérité, je comprends que l'on s'écrie avec saint Paul : « Le pot n'a pas le droit de dire au poti^ir, pourquoi jn 'as-tu fiût? » Je comprends le silence, Thumiliation de l'esprit et de l'âme. devant des problèmes insondables. Je comprends l'impérieux besoin d'espérer et de croire dévorant l'impossible, pour ne pas dire plus; mais nous présenter cet impossible «comme la lumière, c'est nous demander plus que ne peut accorder un esprit libre, qui n'a aucun goût malsain pour la révolte, qui ne peut cependant, sans abdiquer, renoncer à tous les droits de la conscience'et du bon sens.

On donne le péché originel comme l'explication du mal; mais lui-même est un mal, le plus grand mal, et il reste toujours à expliq^ier l'explication. On s'appuie, pour autoriser l'hypothèse du péché •originel, sur des anategies eapipruntées à l'ordre physique ou à Tordre nierai. y<>yez, dit-on, dans l'ordre physique, le mai ngUre du mal, la maladie

LA RELIGION. l^'s^

se transmettre de génération en génération. Voyez^ dit-on encore, l'opinion humaine faire descendre la responsabilité, soit en bien, soit en mal, du père aux fils, et rinlamie se perpétuer héréditairement*. De ces deux -raisons, la première ne ressemble pas mal à ce que nous appelons en logique un cercle vicieux; la seconde est purement et simplement un préjugé, et môme un préjugé odieux- L'hérédité physique des maladies est certainement un fait; mais ce fait est lui-même une partie du problème qu'il s'agit de résoudre, à savoir, le problème du mal. Cette transmission du mal du père^ . aux enfants est précisément un des scandales qui révoltent le plus le cœur humain, l'un de ceux qui suscitent le plus de doutes, et les doutes les plus amers, les plus douloureux. C'est un de ces fails^ dont vous nous demandez, dont nous vous deman-^ dons l'explication. S'en servir pour rendre plausible et vraisemblable l'hypothèse que vous nous^ proposez, c'est supposer ce qui est en question. Si je demande comment il se fait qu'un enfant innocent hérite des infirmités d'un père coupable»

1. M. Guizot, il faut le dire, a renoncé ji ce second argument; mais il continue à être donné dans les écoles catholiques, on l'enseigne même aux petits enfants!

47i LES PROBLÈMES fiU X1X« SIÈCLE.

<^oimnent croire que l'oa répond à cette question •en transportant à l'origine de l'humanité ce fait lui-m<^me qui me remplit de pitié et d'horreur? On aura beau établir que le péché originel est un fait, on n'aura pas prouvé par là que c'est un fait juste. Si Ton dit que c'est d'un Dieu bon et parfait tout est bon, je n'en disconviens pas; mais c'est là pré- -cisément l'explication philosophique que l'on a déclarée insuffisante, et cette explication, une fois admise, rend inutile toute auitre hypothèse, y compris celle du péché originel.

J'ajoute que l'analogie tirée de l'hérétlité d^^ maux physiques est très-imparfaite dans le cas qui nous occupe, car la source de ces maux n'est pas toujours coupable. On voit un père aliéné ou pbthisique transmettre à ses enfants la phthisie ou l'aliénation, sans qu'on puisse le considérer lui-mêx»e «omme coupable du mal dont il est la source autrement : il faudrait bientôt tranÉformer 4,oiute aos maladies en crimes; mais s'il est des cas où l'hérédité du mal il lieu sans péchés et par «ne siœpie loi de la nature, e'est-il pas évidMit que c'est la même loi qui s'applique dans les autres cas, et que par ccmséquenit il y a là, mm un ehâHaaeat héréditaire, maïs une simple communicalion du ioal

«uivaixt des lois données, d'où il n'y a rien à con- €lure en laveur du dogme en question.

La doctrine de la chute n'explique rien de ce qu'il s'agit d'expliquer; par exemple, elle n'explique pas une grande partie du mal qui couvre la terre, la douleur chez les animaux, leur appliquera-t-on la doctrine du péché originel, et, pour rappeler le mot de Malebranche, a ont-ils donc mangé du foin défendu? » Je sais que queU ques pères n'ont pa« craint de faire rejaillir jusque sur les animaux et même sur la nature matérielle en général les conséquences du péché primordial \ et les théologiens réformés ont été extrômement loin dans cette voie. Chez quelques-uns, c'est presque un dogme que le mal chez les animaux est une conséquence du péché de l'homme. Une extension aussi exorbitante de la doctrine du péché ne peut être avancée que par un fanatisme aveugle. Que devient d'ailleurs dans cette hypothèse la doctrine de la contagion héréditaire? Ce

1. Saint Théophile d'Ântioche considère comme coBséquence da péché la férocité des animaux sauvages, Tatien le poison des plantes vendeuses, saint Augustin les naissances monstrueusefs, saint Isidore l'affaiblissement de la lumière du soleil et de la lune (ilfanue/ de Vhisimre des dogmes chrétiens, par Henri Klée» tradtu^Oi» iraoçaise de l'abbé Mabir^, t. P% p. 42$).

n'est IV hU par hérédité en effet que le mal a^ed transmis de l'homme aux animaux. De plus, chez les «inimaux, lei conséquences du poché ne pourraient être que des conséquences physiques et non morales : qui oserait en effet les rendre responsables du péché d'Adam ? Dès lors, si le mal dans la nalurc est le résultat de certaines lois physiques nécessaires, pourquoi n'en serait-il pas de môme dans l'humanité, et que devient la responsabilité héréditaire? M. Guizoft porte un défi aux philosophes, c'est d'expliquer l'inégalité et la distribution en apparence capricieuse des maux dans cette vie. Nous ne prétendons pas expliquer ce fait; mais la doctrine du péché originel ne l'explique pas davantage. Si tous les hommes ont péché en Adam, ils ont péché également; pourquoi la punition est-elle inégale? Y aurait-il donc une aristocratie dans le péché? y a-t-il des souches privilégiées dans le mal et qui se rattacheraient à Adam d'une manière plus directe? Voilà une noblesse à laquelle personne de nous ne tiendra vraisemblablement; il y a donc là encore jn fait inexpliqué, et sur ce point la solution n'est pas une solution.

Le péché originel n'explique donc pas le mal physique dans le monde ; il n'explique pas davan-

tage le mal moral, car il est lui-même le mal moral clans son essence. On s'étonne qu'il y ait du mal dans le monde, et le premier, le principal de tous ces maux, c'est le vice, c'est le péché. Or comment

l'expliquez- vous? Par le péché. N'est-ce pas le sophisme que l'on appelle en logique idem p:r idem? Je demande comment Dieu, dans sa bonté et dans sa justice, a pu permettre que les hommes pèchent. C'est, dites-vous, parce qu'Adam a péché; mais pom'quoi Dieu a-t-il permis qu'Adam péchât? Parce qu'il était libre. Si la liberté d'Adam explique le premier péché, pourquoi n'expliquerait-elle pas tous les autres? D'ailleurs ce péché primitif lui-même, comment eû-t-il été possible sans tentation, sans passions, c'est-àdire sans vices? C'est l'orgueil, dit- on, c'est la curiosité indiscrète , c'est l'esprit de révolte, c'est la complaisance de l'homme pour la femme» Qu'est-ce tout cela, si ce n'est Ja concupiscence elle-même? La concupiscence, que l'on considère comme une des conséquences du péché, en est donc en réalité la source; c'est elle qui l'explique au lieu d'être expliquée p.ar lui. Un penseur ingénieux et réfléchi, qui a soutenu récemment à un point de vue tout philosophique la doctrine do

la chute, M. Ernest Navîlle ', a très-bien \n la portée de cette objection et a essayé de la résoudre. Il y a, dit-il, une pcemière tentation iné\itable . et inhérente à la liberté elle-même, c'est la tentation d'user de la liberté. Cette explication est ingénieuse ; mais elle ne remédie à rien, carl'liomme pouvait user de sa liberté pour le bien comme pour le mal, et il aurait eu également conscience de sa liberté dans les deux cas. Pourquoi s'est-il cru plus libre en faisant le mal? C'est ce qu'il faut expliquer. On ne le peut qu^en supposant déjà me tendance vers le mal; mais, sll y a^'aitime tendance innée vers le mal dans le premier homme, pourqtKri pas dans le second, dans le troisième, et ^insi de suite? Alors le péché inné rend intrtikî l'hypothèse du péché transmis.

Ainsi la doctrine de la chute; présentée comme une solution au mystère de notre destinée, n'explique rien, absolument rien. Bien plus, elle mt*ltiplie les objections, et devient •élleHnême tm problème beaucoup plus fibscur que le problème piimiiif; c^est un abîme où toute idée de justice et de responsabilité va s*engk>«1âr. M. OuîzotétaWit iovl&Pi\eBt cpue cette respoi»sabi#té «e peut ^

UUFrt/blhne eu mat, car M.IEfoest IVtfvitle» Geii%«;^'

hA RËtiOION. 479

être héréditaire, Est-ce»qae ces deux proposilions ne sont pas contradictoires? Si La responsabilité dépend de la liberté, comment puis-je être responsable d'une action que non-seulement Je n'ai pas faite librement, mais que je n'ai pas même faite du tout?

Comment Taurais-je fait, sfje n'étais pas né?

A moins d'admettre ou la préexistence des âmes, ou une sorte de panthéisme humanitaire, comment comprendre cette expression théologique que tous les hommes ont péché en Adam? Si je puis être responsable d'uiu>éché qui m'est transmis par une action à lîiquelle je ne puis avoir volontairement contribué, car je n'ai pas contribué à ma naissance, pourquoi ne serais-je pas responsable, selon les matérialistes, des fatalités de mon cerveau et des impulsions maladives de mon organisation? C'est de part et d'autre remplacer la responsabilité morale par la responsabilité physique; c'est de part et d'autre le règne de la fatalité.

Ce qui fait que tant d'esprits, sans aucune prévention hostile contre le christianisme, et même animés poiu' cette grande religion de cet amour respectueux que Ton a pour la foi de sa famille et

la foi de son enfance, résistent cependant, et résistent invinciblement au dogme chrétien, c'est qu'ils croient avoir dans leur âme une idée de justice supérieure à celle qu'on leur propose. Une morale qui rend les enfants responsables des fautes de leur pore est une morale que l'on peut appeler barbare; une théologie qui encore aujourd'hui considère les Juifs comme responsables du péché de leur^ ancêtres , une théologie qui enseigne un Dieu poursuivant les enfants jusqu'à la troisième et quatrième génération est une théologie farouche

dont l'atrocité primitive est recouverte par les prodiges de charité qui plift tard ont fleuri sur cette racine amère. Le dogme si enivrant pour Timagination et pour la sensibilité d'un Dieu mort pour les hommes a attiré à lui toute la pensée et toute la foi; l'on a oublié que ce miracle d'amour n'était possible que par un miracle de cruauté. Si l'on dit qu'il y a une justice pour Dieu autre que poilr les hommes, on ruine par la base les principes de toute croyance, soit morale, soit philosophique, car qui m'assurera qu'il n'y a pas aussi une vérité pour Dieu et une vérité pour les hommes ? Lu est la racinc'd'un scepticisme irrémédiable. J'admets une justice surhumaine, c'est-à-dire une justice plus

juste, qpe la mienne, et qui pèse dans des balances infiniment délicates ce que je ne puis peser que dans des balances grossières, une justice qui se confond avec la miséricorde, et qui ne fait paspayer aux hommes le péché d'ôtre né; mais quant à cette justice qui punit les innocents pour Ics^ coupables et qui déclare coupable celui qui n'a pas encore agi, c'est la vendetta barbare, ce n'est pas la justice des hommes éclairés. Elle n'est pas au-dessus de mon idée de justice, elle est au-dessous. Sur ce point, soyez-en sûrs, nous avons aussi une foi, une foi aussi ferme que la vôtre. Ce n'est pas pour des raisons de critique plus ou moins contestées entre les savants, c'est pour des raisons^ morales, c'est par respect pour le saint nom de la

Divfnité que nous nous refusons à cette théologie. Nous aurions honte d'imputer à Dieu ce dont nous aurions des remords nous-mêmes, si comme législateurs humains, nous avions porté une pareille loi.

ir