SAINTETÉ ET IMPURETÉ

quer le Père Lagrange : « Si les religions sémitiques n'étaient pas les meilleures, elles étaient les plus impérieuses et les mieux obéies, même au détriment des sentiments naturels ‘.

De là, sans doute, la grande place prise par la préoccupation d’impureté et de sainteté. Ce qui appartient aux dieux est saint. Et d’abord le sanctuaire avec l’étendue qui l’entoure. L’adorateur qui franchit ce domaine sacré le charam, ou qui touche un objet cultuel participe à la sainteté divine * et il doit se purifier par certaines cérémonies avant de retourner dans la vie ordinaire. D’autre part, lorsque l’homme a mangé certains aliments, ou qu’il a commis certains actes défendus, il ne peut plus se présenter devant le dieu et il est en dehors de la communauté religieuse. Il est impur, et il doit alors accomplir certains rites expiatoires‘. Cette crainte su-

des Syriens contemporains, arrive à cette conclusion : « Crainte et sentiment de dépendance sont les deux racines de la religion sémitique. » Ursemitische Religion im Volksleben des heutigen Orients, p. 64 à 71 et 292-293.

1 P. Lagrange, Etudes sur les religions sémitiques, p. 445-446.

2 Pour s’approcher du Dieu, une véritable initiation est nécessaire. « Un certain degré de parenté avec le Dieu est requis de ceux qui veulent être admis au sacrifice. Purifications, lustrations, consécrations préparaient le profane à l’acte sacré en éliminant de son corps les vices de sa laïcité, en le retranchant de la vie commune ‘et en l’introduisant pas à pas dans le monde des dieux. » Hubert et Mauss, Essai sur la nature et la fonction du sacrifice, dans Mélanges d'histoire des religions, Paris, 1909, p. 27-28.

3 L’idée d’impureté et l’idée de sainteté sont très proches parentes. Les choses saintes et les choses impures sont également tabou. Celui qui touche aux choses saintes devient impur. Robertson Smith définit ainsi le saint et l’impur : « Dans les lois sur la sainteté, le motif est l’honneur qu’on doit aux dieux ; dans les ordonnances sur Vimpureté, le motif est primitivement la crainte d’une puissance

inconnue on hostile. » Les Sémites — en tout cas les Sémites du Nord — ont fait cette distinction. Tandis que la terreur des esprits

aboutît aux pratiques les plus étranges et les plus irrationnelles,

perstitieuse du tabou est commune à beaucoup de peuples primitifs ou civilisés. Elle relève de l’animisme et de la magie. Mais chez les Sémites, elle a pu devenir un idéal religieux véritable. L'homme a besoin de se sentir en relations normales avec les dieux.

Le même sentiment de la grandeur du divin et de la dépendance des créatures s'exprime dans le sacrifice. Le sacrifice est le tribut que le sujet doit à son seigneur et à son roi. On offre aux dieux les premiers fruits de la terre, des libations de lait, d’huile et de vin. Quand on immole une victime, on réserve à la divinité certains morceaux de choix, les graisses, le foie, le sang‘. On les brûle sur l’autel et la fumée monte vers le dieu comme un parfum d’agréable odeur *.

L'homme n'avait rien de trop précieux pour son dieu. La jeune fille devait lui offrir sa virginité, et les sanctuaires sémitiques étaient célèbres par leurs prostitutions sacrées*. Les parents lui livraient leur premier

la préoccupation de la sainteté s’unit à l’adoration d’un dieu force bienfaisante, volonté bienveillante aux membres de tribu. Die Religion der Semiten, p. 107 à 119.

1 Dans certains cas, toute la victime est abandonnée au dieu. Ex. Je sacrifice d'Abraham, Genèse XV, 9 à 11.

? Non que les dieux aient besoin de se nourrir comme les hommes. La théorie du sacrifice, moyen d’alimentation du dieu, est une explication très simple, mais très insuffisante. Pourtant, c’est la conception qui devait se présenter spontanément au commun des adorateurs. Et elle n’était sans doute pas tout à fait étrangère à l’esprit sémitique. P. Dhorme cite un certain nombre de textes, où les offrandes et les sacrifices sont considérés comme la nourriture qu’on offre aux dieux. La Religion assyro-babylonienne, Paris, 1910, p. 267 à 272.

3 F. Cumont, Les Religions orientales dans le paganisme romain, 2° édit, Paris 1909, p. 359 à 362, voit dans le sacrifice de la virginité, une forme de l’exogamie. La jeune fille devait se donner à un étranger pour que dans la première union sexuelle, son sang ne fût

né, car tout premier né appartient à la divinité!. "4

Parfois, la colère des élohim s’abattait lourdement sur leur peuple et se manifestait par les fléaux de toute sorte, guerre, épidémie, sécheresse. IL fallait alors les apaiser et recouvrer leur bienveillance. De là, les expiations sanglantes et les sacrifices humains. L’immolation de jeunes gens ou de jeunes filles, l'élite de la tribu ou de la cité, ou bien de prisonniers de guerre, paraît avoir été pratiquée à toutes les époques et par presque tous les peuples sémitiques?. Et les découvertes de l’archéologie ont ici confirmé et même dépassé le témoignage des écrivains antiques.

Mais la terreur du maître et la nécessité de rendre bommage au seigneur n’épuisaient pas le sentiment religieux du Sémite. Le dieu n’est pas nécessairement une volonté capricieuse et malfaisante, il demeure toujours le protecteur de la tribu. Avec beaucoup de pénétration et d’ingéniosité, Robertson Smith a étudié cette religion

pas versé par un homme du clan. Conf. Salomon Reinach, Mythes, cultes et religions, I, p. 79 à 85.

Nous y voyons plutôt un hommage aux dieux de l’amour et de la génération. La divinité est le principe de toute fécondité et de toute vie.

1 H. Vincent, Canaan d’après l’exploralion récente, Paris, 1907, p. 188 à 201. Dussaud, Les sacrifices humains chez les Cananéens, Paris, 1910.

? Le roi de Moab sacrifie son fils aîné à Kamosh au moment où l’ennemi allait assiéger la ville. II Rois III, 27. Manassé fit passer son fils par le feu sur le tophet de Moloch, II Rois XXI, 6. D’après Philon de Byblos et d’après Diodore, les sacrifices humains auräient été très fréquents chez les Phéniciens. Chez les Carthaginois c’étaient dans les cas de danger, de véritables hécatombes d’enfants. (Textes classiques réunis par Frazer dans Le Rameau d’or, traduct. française, Paris, 1908, II, p. 47 à 50).

Le sentiment qui inspirait ces sacrifices était sans doute le besoin d’expiation. L'homme espère forcer le dieu à faire grâce et rétablir son union avec lui,

de la parenté. Le dieu serait vraiment le parent de l’homme uni aux membres de son peuple par des liens indestructibles et de même caractère que les liens de consanguinité. L’adorateur appelle son dieu son père ou son frère. C’est ce qui est attesté par de nombreux noms théophores : Ben-hadad, fils de Hadad, Barrékoub, fils de Rékoub, Bar-nébo, fils de Nébo chez les Araméens ; Bath-baal, fille de Baal, Ab-baal, Baal est père, Abi-mélek, Mélek est mon père, Akhat-mélek, sœur de Mélek, chez les Phéniciens et les Cananéens ; Mardouk-abi, Mardouk est mon père, Adad-abi, Adad est mon père, Shamash-abi, Shamash est mon père, Apil-sin, fils de Sin, Mâr-Ishtar, enfant d’Ishtar :.

Pour sentir toute la puissance et toute la beauté de cette religion de la paternité et de la fraternité divines, il n’est sans doute pas nécessaire de recourir avec le savant historien anglais à l’hypothèse du totémisme primitif des Sémites *. Lorsque le Babylonien s’adressait à Mardouk :

Tu es le Seigneur, tu es pour l’humanité comme un père et une mère !.….

1 Rob. Smith, Die Relig. der Semiten, p. 31-32. Hommel, Grundriss der Geographie und Gesch. des A. O., p. 93-94, Lagrange, Etudes sur les religions sémitiques, p. 110-111.

? Rob. Smith dépasse de beaucoup les faits lorsqu'il applique ainsi Vexplication totémiste aux religions sémitiques. Nous ne pouvons rien savoir des obscurs commencements des Orientaux nomades... Mais il est certain qu'à l’époque historique, nous ne trouvons pas trace de totem. « Il ne se trouve aucun témoignage direct et décisif pour le totémisme des Sémites. » Relig. der Semiten, p. 99.

Le culte des animaux chez les Syriens, les Cananéens et les Arabes ne saurait être allégué comme une preuve de totémisme. Lorsque certains animaux sont associés à certains dieux, il ne faut voir là. très probablement, qu’une représentation figurée des attributs de la divinité. Le taureau, le lion représentent la force, le poisson, la colombe représentent la fécondité. Lagrange, Etudes sur les religions sémiliques, p. 114.

SACRIFICE COMMUNIEL. RELIGION DE LA PARENTÉ ô 25

il ne pensait probablement pas à une parenté physique, mais dans sa faiblesse et dans sa misère, il se tournait avec confiance du côté du ciel.

Les Sémites ont, eux aussi, compris la religion comme un appel au secours et comme la communion de l’homme avec une volonté bienfaisante. Le sacrifice n’est pas toujours considéré comme le tribut des hommes esclaves, ou bien comme un moyen sanglant d’expiation, il est aussi le repas de communion où l’adorateur et le dieu mangent à la même table, se nourrissent de la même chair et du même sang. L’offrande du sang est Pacte essentiel du sacrifice, non seulement parce que le sang était considéré comme la partie la plus précieuse et la plus vivante de la victime, mais parce que l’échange du sang était un moyen d’établir alliance *. Les autres parties de la victime sont partagées entre le dieu et les adorateurs. Chez les anciens Hébreux et chez les Arabes, le sacrifice était suivi d’un festin de famille où l’on se réjouissait devant le dieu‘. Les restes étaient distribués aux pauvres gens. Ainsi s’affirmaient les rapports qui unissent l’élohim aux membres de la tribu et les membres de la tribu les uns aux autres*. Le culte chez les Sémites était le lien social par excellence.

1 Chez les Arabes, toute alliance était considérée comme un mélange de sang. D’après Hérodote, les chefs contractants mêlaient leur sang et en aspergeaient des pierres, Histoire, IIX, 8.

2 Wellhausen, Reste arabischen Heidentums, p. 118-119.

3 « Dans tout le domaine sémitique, l’idée fondamentale du sacrifice n’est pas le tribut sacré, mais la communion entre le dieu et ses adorateurs par la participation à la chair vivante et au sang d’un animal sacré. » Rob. Smith, Die Religion der Semiten, p. 266. Ici encore nous retrouvons la théorie contestée du totémisme primitif. L'homme renouvellerait sa parenté avec le dieu par la menducation du totem.

Cette théorie mise à part, il reste que Robertson Smith a admirablement mis en lumière l’idée du sacrifice communion.

Pour l’exposé et la discussion de la théorie totémique du sacrifice,

lahvé, l'élohim d'Israël

« Iahvé est le Dieu d'Israël, Israël est le peuple de Tahvé. »

Depuis le jour où les tribus israélites rassemblées dans la presqu'île sinaïtique étaient nées à la vie nationale, c'était le dogme fondamental de la religion et du patriotisme *.

Iahvé apparaît pour la première fois dans l’histoire avec Israël. D’où venait-il ? Etait-il un dieu local avant de devenir dieu national ? Etait-il le dieu des Kénites ?*. Le trouvons-nous déjà dans les documents babyloniens du temps de Hammourabi ?3. Il n’est guère facile de rien affirmer sur ce problème des origines.

voir Lagrange, Les Religions sémitiques, p. 246 à 271 et Hubert et Mauss, Mélanges d’histoire des religions, p. 1 à XVII et 1 à 9.

1 Conf. E. Montet, De la notion de divinité contenue dans les mots Elohim, Eloah, El et lahevéh, Paris, 1901, p. 10 à 14.

2? Tiele, Hist. comparée des religions de l'Egypte et des peuples sémitiques, trad. française, Paris, 1882, p. 350-351 ; Stade, Biblische Theologie des A. T., Tübingen, 1905, p. 42-43 ; Budde, Die Religion des Volkes Israel, 2° Ausgabe, Giessen, 1905, p. 14 à 17.

Moïse rencontra Iahvé à la montagne de l’Horeb en gardant les troupeaux de son beau-père, le Madianite Jéthro. Les Madianites étaient apparentés aux Kénites. Juges I, 16 ; IV, 16. Probablement les Kénites étaient une tribu madianite. Les Kénites avaient de tout temps entretenu des relations amicales avec les Béné-Israël. Ils les avaient suivis dans leur exode vers Canaan et s'étaient établis au sud de la Judée, où ils continuaient à vivre de la vie nomade. Or les Kénites étaient célèbres par leur zèle iahviste. Et, au temps d’Elisée et de Jéhu, les Kénites Rékabites, émigrés en Israël, participèrent à la lutte contre le baalisme.

# D’après Delitzsch, (Babel und Bibel 5° ausgabe, Leipzig, 1905, p. 48-50 et 78-79), rien ne serait moins contestable que l’origine babylonienne de Iahvé. Sur des tablettes du temps de Hammourabi, nous trouvons les noms théophores Jawveilu, laveilu, Iañumilu, que lon traduit Iahvé est Dieu. D’où il suivrait que le nom de Jahvé était familier aux tribus de Sémites nomades établies en Baby-

IAHVÉ DIEU NATURISTE ir

Mais la tradition est unanime pour placer le point de départ du iahvisme au Sinaï. C’est dans les montagnes de la presqu'île sinaïtique que Iahvé apparaît pour la première fois à Moïse’. C’est là qu’il se manifeste à Israël et lui donne la loi”. Un siècle plus tard, au milieu des crises de l’époque des Juges, le poète du cantique de Débora se souvient encore du Dieu qui s’avançait au milieu des éclairs et des tremblements au Sinaï*. Israël regardera toujours vers la montagne de Ia grande théophanie.

IJahvé arrive du Sinaï,

11 brille pour eux du côté de Seiïr,

Il fait éclater sa lumière des montagnes de Pharan, 11 vient des Mériboth Kadès,

A sa droite un feu étincelle 4,

Jahvé était primitivement un esprit de la montagne ;, un dieu igné, le dieu du tremblement de terre, le dieu

lonie depuis le milieu du froisième millénaire. Mais la lecture de Delitzsch est loin d’être admise par tous les assyriologues, (Conf. E. Kôünig, Bibel und Babel 10t° Auflage, Berlin, 1903, p. 43-52), et l’on ne saurait tirer de conclusion précise de textes aussi incertains.

1 Exode III, 15 ; IV, 24.

Exode XX.

5 Juges V, 5.

# Deut. XXXIIL 2, 3. Pour la plupart des citations bibliques, nous avons librement utilisé Segond et Crampon. Mais nous avons révisé ces traductions toutes les fois que cela nous a paru nécessaire.

5 TJahvé est considéré de tout temps comme habitant sur la montagne, d’abord au Sinaï et en Horeb, puis sur la montagne de Sion, (Esaïe VIII, 18 ; XVIIL 7 ; Ps. LXXIV, 2), « la montagne de lahvé », « la montagne de sa sainteté ». (Esaïe II, 5 ; Ps. II, 6).

Il se manifeste aussi sur les montagnes édomites, Pharan et Séir. (Deut. XXXIII ; 2 Juges V, 4 ; Habakkouk III, 3).

Les Araméens redoutent en Iahvé un dieu de montagne. I Rois XX, 33. Et le psalmiste célèbre le Dieu de Jacob, dont la majesté resplendit sur les montagnes (Ps. LXXVI, 5), et il lève les yeux vers les montagnes d’où lui viendra le secours (Ps. CXXI, 1).

du volcan. Quand il s’élance des hauteurs où il a fait sa demeure, la terre tremble, les collines sont ébranlées , les montagnes se séparent et sont renversées “. Un fleuve de feu le précède”. Le feu est l’élément par excellence où Iahvé manifeste sa gloire. Il s’enveloppe du buisson ardent‘, des flammes dévorantes”, de la colonne de feu et de fumée‘. Sa gloire est un feu dévorant? ; sa colère consume comme la flammes.

D’autres fois, c’est au milieu des orages qu’il apparaît avec des tonnerres, des éclairs *. Les nuées déversent leurs eaux, la mer se soulève, le ciel est obscurci et le soleil ne donne plus sa lumière ; Iahvé s’avance dans les ténèbres épaisses et la tempête !.

C’est ce puissant naturisme qui inspire les strophes du vieux cantique.

Iahvé, quand tu sortis de Séir,

Quand tu t’avanças des champs d’Edom, La terre trembla, les cieux se fondirent, Les nuées se fondirent en eau ;

Les montagnes s’ébranlèrent devant lahvé, Le Sinaï. devant Iahvé le Dieu d'Israël 1t,

Nous le retrouvons aussi chez les prophètes et chez les psalmistes. Sans doute, il est ici à l’arrière plan, il

1 Nahoum I, 5 ; Jérémie IV, 24.

24Michée® T4 ESA XXIV, 109% PS MIXMIEL CO PS ER XIE GS Ps. EX, 4.

3 Michée I, 3 ; Esaïe XXX, 27,

Ex el, =e2s

5)Ps, XVIII, 9,

5 Ps. XVIII, 10-11.

7 Deut. IV, 24 ; IV, 5.

$ II Rois I, 12 ; Esaïe X, 16 : Ezéchiel XXI, 1 à 4.

9 Exode XX ; Esaïe XXVIII, 17 ; Zacharie IX, 14.

10Ps. LXXVII, 17 à 20.

11 Juges V, 4-5,