Ms. latin 1139, f

les habitudes des liturgistes de cette époque , que d'emprunter à un cantique qui terminait le drame le personnage qui faisait le sujet de ce cantique, pour l'introduire dans le drame même. Il est donc on ne peut plus naturel que, dans certains diocèses, le mystère ait emprunté à son chant final le personnage d'Adam, qui était d'ailleurs également amené par la tendance qui avait fait remonter la chaîne des temps, et passer de Moïse ou de Jacob à Abraham.

Cela était d'autant plus naturel, qu'à Saint-Martial même, nous trouvons, parmi les leçons de Noël l , un assez long parallèle entre le premier et le second Adam , qui est Jésus-Christ :

Primus homo de terra terrenus; secundus homo de cœlo cœlestis.

Primum hominem mulier corrupta mente decepit; secundum hominem Virgo incorrupta virginitate concepit. In primi hominis conjuge, nequitia diaboli seductam depravavit mentem; in secundi autem hominis matre, gratia Dei et mentem servavit, et carnem. Menti contulit flrmissimam fldem, carni abstulit omnino libidinem. Quoniam igitur miserabiliter pro peceato dampnatus est homo, ideo sine peccato miserabiliter natus est Deus-Homo. Adtendite, fratres, medicinalis gratte lineas, divma nobis bénignitaie monstratas. Tune ad Evam angélus malus accessit, ut per eam homo, quem Deus fecerat, a Deo separaretur; nunc autem ad Mariam bonus angélus venit, ut in ea humane nature Deus unigenitus uniretur. Venit ad Evam diabolus, ut vitam nobis malignus auferret; venit ad Mariam Gabribel, ut vitam reddendam hominibus nunciaret. Per primi hominis culpam, cœpit diabolus homini dominari; per secundi hominis gratiam, cœpit ab homine superari. Super primum superbus, sub secundo captivus. Per illum, nos captivatos tenuit; per istum, nos liberatos amisit. Primus Adam nobis auctor extitit culpe; novissimus Adam nobis auctor extitit gratie. 111e de limo plasmatus, terrenosprotulit;iste de Spiritu sancto natus, célestes effecit. Per illum, perdidimus gratiam priorem; per istum, recepimus ampliorem. 111e quippe nobis intulit peccati maculam, cum qua nasceremur ad supplicium ; iste nobis contulit justificationis gratiam, ut renasceremur ad regnum. Per illum, nos filios seculi generatio carnalis effecit; per istum, nos filios Dei generatio spiritualis exibuit. 111e nos vitiis subdidit; iste nos virtutibus flore re fecit. Ule nos per vitia dejecit quo primus cecidit; iste nos per virtutes élevât quo primus ascendit. Ille quippe primus cecidit in infernum; iste primus conscendit in cœlum. Interea, fratres, dignum est ut, in die Nativitatis dominicae, diem quoque dominicae Resurrectionis sollempniter audiatis...

1. Huitième leçon des matines, au f° 34 du ms. latin 743, qui est du XII' siècle.

Je ne nie pas que cette série d'antithèses, qui rappelle assez bien la prose de tel poète de nos jours, ne soit, à la longue, passablement fatigante, mais j'ai dû rapporter ce fragment, parce qu'il nous montre, dans un texte liturgique bien antérieur à tous nos drames, Adam considéré comme un prophète du Christ, et introduit à ce titte dans l'office de Noël. Je suis tout particulièrement frappé du rapport qui existe entre cette leçon et le trope que je viens de rapporter, et je ne serais nullement étonné que ce trope eût été tiré de cette leçon même, qui aurait également fortement contribué à faire admettre Adam en tète du défilé des prophètes du Christ, qui avait lieu, on le sait, dans ce même office canonial du jour de Noël , où nous trouvons ce frappant parallèle. A ce propos, je ferai une observation. Ce serait une curieuse étude , que celle qui consisterait à chercher l'origine de plusieurs des cantiques, même non dialogues, qui sont ou qui ont été en usage dans la liturgie, non-seulement dans les Ecritures , mais aussi dans les ouvrages , authentiques ou apocryphes, des pères et des docteurs de l'Eglise, auxquels on a emprunté un grand nombre des leçons de l'office ; mais une telle étude sortirait absolument du cadre de ce travail.

Une fois Adam et Abel introduits dans le drame, et placés en tête de la procession des prophètes, soit qu'ils y eussent amené avec eux, dès le principe, Eve et Caïn, leurs compagnons naturels, soit que ceux-ci n'y soient entrés que plus tard, quand le rôle d'Adam et celui d'Abel commencèrent à se développer, il est probable que la tendance par nous signalée , à propos des scènes de Nabuchodonosor et de Balaam dans la Procession de l'âne, et aussi à propos des deux drames de Daniel, dut également avoir ici son cours, et exercer son influence sur ces nouvelles prophéties. Deux petites scènes, l'une d'Adam et Eve, l'autre d'Abel et Caïn, durent être, à un moment donné, dans certaines versions que nous ne possédons plus , comprises dans le grand drame des Prophètes du Christ. Ces petites scènes allèrent se développant de jour en jour, et lorsqu'elles furent arrivées à un point de croissance tel, que l'une et l'autre constituaient une action complète , qui pouvait se suffire à elle-même, et être représentée indépendamment de l'ancien drame, elles durent se séparer du cadre commun, pour vivre de leur vie propre. A un moment donné, il a dû exister un drame à' Adam et Eve et un drame à* Abel et Caïn, tout à fait analogues à ces

deux drames de Daniel, que nous avons longuement examinés, il y a peu de temps.

Deux faits particuliers de la liturgie, qu'il est utile de signaler, ont pu contribuer à la création de ces deux scènes, puis de ces deux drames, d'Adam et Eve, d'Abel et Caïn. L'une de ces circonstances se rapporte à l'office du mercredi des Cendres.

Ce jour qui est, comme on sait, le premier du carême, était marqué au moyen-âge par une triste cérémonie. L'Eglise inaugurait ce jour-là la pénitence publique, et expulsait pour un temps du sanctuaire les pécheurs qu'elle avait condamnés à cette expiation humiliante. Cette expulsion se faisait en grande pompe et avait le caractère, si fréquent dans la liturgie, d'une cérémonie symbolique, d'une représentation figurée. Les pénitents* chassés de l'église, rappelaient la mémoire de nos premiers parents, chassés du Paradis, et, jusque dans ses moindres détails, la liturgie s'était efforcée d'accuser fortement ce souvenir, de l'exprimer sous une forme dramatique.

L'évêque, après avoir imposé les cendres aux pénitents, et les avoir arrosés d'eau bénite, ordonnait à ses ministres de les chasser dfe l'église. Le clergé les conduisait processionnellement jusqu'aux portes, en chantant le répons : In sudore vultus tui, puis, quand les portes s'étaient refermées sur eux, on entonnait cet autre répons, également destiné à bien marquer le caractère symbolique de la cérémonie : Ecce Adam quasi unus.

Dans certains diocèses, c'était l'évêque lui-même qui, la crosse à la main, faisait cette exécution : les pénitents, pieds nus, se tenant par la main, formaient une longue file, et le premier d'entre eux, représentant plus spécialement Adam, était saisi par l'évêque, qui l'expulsait, et avec lui tous ses compagnons.

Cette cérémonie donna lieu dans une ville d'Allemagne, à Halberstadt , à une curieuse coutume , qui probablement s'introduisit quand les pénitences publiques furent tombées en désuétude. Un malheureux pécheur, quelque vagabond sans doute, fat chargé du rôle de bouc émissaire. Il fut l'Adam d'Halberstadt, Adamus Halberstadiensis. Le mercredi des Cendres , on le chassait de l'église avec un cérémonial peu différent sans doute de celui que je viens de rapporter. Il prenait place alors sur un banc de pierre que, dit-on, l'on montrait encore au siècle dernier, et là , contrit et humilié , couvert d'un cilice, faisait pénitence au nom de toute la ville. Ce n'est pas

tout, il lui fallait parcourir, pieds nus, durant le Carême, les rues et les carrefours, sans autre nourriture que celle qui lui était abandonnée par la compassion des habitants. Enfin, le jeudi saint, il recevait l'absolution solennelle et, en ce jour, la charité des fidèles le dédommageait de ses souffrances l .

Ce rite de l'expulsion des pénitents était assez frappant, et rappelait d'une façon suffisamment dramatique le malheur du premier homme , pour que les esprits des fidèles en demeurassent comme préoccupés , et qu'il se produisît, dans divers diocèses, une tendance à tirer parti de cet élément dramatique. Or ce drame nouveau, qu'on méditait, trouvait une place naturelle dans l'office de Noël, où Adam avait déjà été introduit, et où il figurait entre les prophètps dit Christ. Transporter à Noël l'élément dramatique contenu dans l'office du premier jour du carême, n'était-ce pas le meilleur moyen de joindre ensemhle ces deux idées, la pénitence et la rédemption, la chute du premier Adam et la naissance du second Adam, du Sauveur? Il n'est donc pas sans vraisemblance de supposer que le rite célébré par l'Eglise le mercredi des Cendres a contribué à la naissance du drame iïAdam et aux progrès qu'il accomplit peu à peu au sein de l'office de Noël.

L'autre fait, dont il me reste à parler, se rapporte à un office antérieur dans le cours de l'année liturgique à celui du mercredi des Cendres, je veux dire à l'office de la Septuagésime. Le dimanche de la Septuagésime, et les jours qui suivent, une partie des leçons de l'office canonial est empruntée aux débuts de la Genèse , et le bréviaire raconte ainsi aux fidèles la création du monde, celle de l'homme, la chute d'Adam et d'Eve, l'histoire d'Abel et de Caïn. On avait là, pour accroître les drames nouveaux, qui tendaient à se développer au sein de l'ancien drame des Prophètes du Christ, tous les éléments nécessaires, on n'avait qu'à puiser dans ces leçons , et pour qui s'est rendu compte du caractère intime de ce théâtre primitif, ce n'est pas une chose de médiocre importance , que ces éléments figurassent déjà dans la liturgie. Je ne prétends pas dire qu'on ne les aurait pas su trouver dans la Genèse , mais , comme ces leçons étaient déclamées pendant l'office, la liturgie leur donnait déjà, si l'on

1. Voyez Martène. De anliq. eccles. rit., t. III, au mercredi des Cendres.

me passe cette expression, une sorte de publicité dramatique, qui excitait les esprits à transformer complètement ces récits en drames , et comme le premier germe de ces drames existait déjà dans l'office de Noël , on y transportait peu à peu tous ces récits qui, si j'ose le dire, y prenaient vie et couleur au sein du vieux drame, qui a été comme le moule de tant d' œuvres nouvelles. En outre, quand, d'une part, le drame $ Adam et Eve, et, d'autre part , celui d' Abel et Caïn , ayant atteint une dimension incompatible avec leur caractère d'actions secondaires, comprises dans une action principale, se séparèrent l'un et l'autre des Prophètes du Christ, pour vivre de leur vie propre, ces leçons de la Septuagésime , ainsi que les répons qui les accompagnaient, leur offrirent un cadre naturel, transporté tout entier aux fêtes de Noël, et qui leur conservait un caractère liturgique, en leur donnant l'aspect de deux récitations dramatiques, de deux offices extraordinaires, qui bientôt, sans doute, furent des offices extérieurs.

Nous voici donc arrivés, pour le drame d'Adam, et Eve, et pour le drame d' Abel et Caïn , exactement au même point où nous avons trouvé naguère les deux drames de Daniel, et où se rencontrèrent aussi, sans doute, plusieurs autres drames, également issus des Prophètes du Christ, et par les mêmes procédés, mais que nous ne possédons plus, par exemple, un drame d'Abraham, un drame de Jacob, un drame de Moïse, tous indépendants l'un de l'autre, joués séparément, reliés seulement ensemble par le souvenir de leur origine , et la place qu'ils occupaient , dans divers diocèses , parmi les offices dramatiques, destinés à célébrer les fêtes de Noël. Ici commence un curieux mouvement, nous voyons se produire un phénomène singulier, et pourtant logique, et qui peut-être, de tous ceux que nous avons étudiés , a le plus contribué à la formation de ce que j'oserais appeler, si ce nom ne devait paraître trop ambitieux, l'épopée dramatique du Moyen- Age. Ce mouvement en effet, présente une frappante analogie avec celui qui a consisté à grouper, dans l'unité des poëmes chevaleresques, les antiques Cantilènes et, plus tard, ces poëmes eux-mêmes dans l'unité des grandes gestes. Je n'ai pas besoin de m' expliquer davantage, nos savants confrères , MM. Gaston Paris et Léon Gautier, nous ont, Dieu merci, rendu assez familière cette marche vers une

unité systématique. * Pour le théâtre, comme pour l'épopée, on tendait sans cesse à développer, à accroître les éléments premiers : c'est pourquoi Ton avait introduit de nouveaux personnages dans la procession des prophètes, puis transformé certains rôles en de petites scènes, puis grossi chacun de ces petits drames, jusqu'à ce que, ne pouvant plus les maintenir au sein du drame primitif, on se résolut à les en séparer, pour les augmenter encore : c'est pourquoi , une fois isolés , on s'occupa de les réunir. Le cadre ancien , s'étant trouvé trop étroit , avait été brisé ; on chercha à créer un cadre nouveau, plus large, et de nature à comprendre tous ces drames dans la vaste unité d'une action gigantesque. Mais cela ne se fit point tout d'un coup, il y eut des combinaisons diverses, des tâtonnements, si Ton veut, et le texte d'Adam, tel que nous le présente le manuscrit de Tours, tel que nous le devons à la courageuse initiative de M. Y. Luzarche, qui l'a publié en 1854, est la résultat d'un de ces tâtonnements. L'idée qu'on poursuivait était celle-ci : représenter toutes les scènes ou, du moins, les scènes principales de l'Ancien Testament, comme les péripéties d'un drame immense, dont le point de départ était la chute de l'homme, et le dénoûment, la naissance du Rédempteur. Mais, si l'on songe qu'on était parti de l'idée , au fond semblable, mais incomparablement plus étroite, qui fait le sujet du sermon Vos inquam, c'est-à-dire de l'évocation pure et simple de plusieurs prophètes, venant redire leurs prophéties, et rendre ainsi témoignage au Verbe incarné , on comprendra que la transformation d'une idée en l'autre se soit accomplie par degrés, et ait passé par des phases variées presque à l'infini, suivant les temps et suivant les lieux. Le grand travail qui se fit pour cette partie du cycle dramatique, qui embrassait les temps antérieurs à la naissance du Sauveur, a donc consisté à combiner de diverses façons, les drames issus directement ou indirectement de l'ancienne scène des Prophètes du Christ, soit entre eux, soit avec cette scène elle-même, qui, demeurée dans la liturgie tandis que ce travail s'accomplissait, servait de point de repère, en sa qualité de source commune et de premier principe, et permettait toujours de rattacher à une même idée, c'est-à-dire à l'office de Noël, à la

t. Mais on sait aussi que cette théorie a été ici même fortement contestée, voy. 28* année, pp. 32 et 332-3. — Béd,

naissance du Sauveur, les scènes éparses de l'Ancien Testament qui, par un mouvement pour ainsi dire spontané, tendaient à se grouper en un drame unique.

Mais bornons-nous, pour le moment, k notre version de Y Adam. On avait donc un drame d'Adam et Eve, et un drame à'Abel et Caïn : d'autre part, l'antique scène des Prophètes du Christ était demeurée dans la liturgie , soumise elle-même, suivant les diocèses, à toutes sortes de variations et de remaniements ; il s'agissait de constituer un drame d'une longueur déterminée, plus étendu que ceux qu'on avait représentés jusqu'alors, sans atteindre cependant à des dimensions telles qu'il fallût, pour le représenter, plus de temps que n'en comportaient ces matines ou ces vêpres extraordinaires, destinées à prendre place parmi les réjouissances qui marquaient la période des fêtes de Noël. Que fit-on? On usa d'un procédé des plus simples et qui ne demandait certainement pas un grand effort d'esprit : on se contenta de rapprocher l'une de l'autre les deux scènes dont on désirait foire un seul drame, et l'an juxtaposa, sans presque les coudre ensemble, la scène à 9 Adam et Eve , la scène à'Abel et Caïn ; enfin on y joignit l'antique défilé des Prophètes du Christ qui, traversant pour ainsi dire, tout l'Ancien Testament, tint la place des drames subséquents, nés ou à naître, et conduisit, par une série de prophéties, de la chute d'Adam et du meurtre d'Abel à la naissance du Sauveur.

Ainsi donc notre version de Y Adam est le résultat de quatre opérations parfaitement distinctes, et qu'il faut classer dans l'ordre suivant :

1° Adam et A bel sont introduits dans la scène des Prophètes du Christ.

2° Leurs rôles s'amplifient et se transforment en deux petites scènes analogues aux scènes de N abuchodonosor et de Balaam dans la Procession de l'âne, c'est-à-dire comprises dans l'ancien drame des Prophètes du Christ.

3° Ces petites scènes, ayant grandi outre mesure, se séparent du tronc commun, et forment deux drames distincts, joués séparément, et analogues aux deux drames de Daniel.

4° Enfin ces deux drames, qui se sont développés encore, sont replacés l'un à côté de l'autre, on leur adjoint la scène des Prophètes du Christ, et l'on obtient ainsi notre version de

Y Adam, qui est Tune des ébauches du mystère du Vieux Testament.

Voyons maintenant si cette version , telle que nous la possédons, justifiera le système que nous venons de présenter, pour en expliquer l'origine.

Le drame S! Adam , comme l'a très-bien expliqué son éditeur, M. Luzarche, se divise en trois parties parfaitement distinctes, qu'on pourrait, au besoin, appeler des actes, bien que ce mot n'ait point été admis dans le vocabulaire dramatique du moyenâge. Le premier acte se compose de l'histoire d'Adam et d'Eve ; le second, de l'histoire d'Abel et de Caïn; le troisième enfin est tout entier rempli par le défilé des prophètes. Or, en premier lieu, nous pouvons affirmer sans crainte que cette scène des Prophètes du Christ existait par elle-même, indépendamment des deux autres actes. Le drame de Saint-Martial de Limoges et celui de Rouen ont rendu, par avance, cette assertion incontestable.

En second lieu, nous disons que l'acte d'Adam et Eve, l'acte d'Abel et Caïn, ont eu également une existence indépendante, avant que l'on songeât à les placer côte à côte , à les rapprocher pour former un drame unique. Voici sur quelle raison , empruntée à notre texte même , nous prétendons appuyer notre hypothèse.

Personne n'ignore que , dans la Genèse , Adam et Èye continuent à vivre longtemps encore après le meurtre d'Abel et la faite de Caïn, et que c'est même pour tenir la place de leur fils bien-aimé, immolé par son frère, que Dieu leur accorde un troisième enfant, Seth, aïeul de Noé, et par Noé, du genre humain. C'est là un récit que tout le monde au moyen-âge savait par cœur, et il était bien certainement impossible de donner le change aux spectateurs, en faisant mourir Adam et Eve avant qu'éclatât la jalousie de Caïn. C'est cependant ce qu'a fait l'auteur de notre Adam et, dans son drame, c'est seulement après qu'Adam et Eve ont été entraînés dans l'enfer par les démons, que paraissent sur la scène Abel et Caïn , pour offrir à Dieu ce sacrifice qui, par sa double issue, fut la cause ou le prétexte du premier meurtre commis sur la terre. Quelle peut être, je le demande, la raison de cette anomalie? Dans notre système, l'explication est bien simple : on s'est borné à réunir ou, pour mieux dire, à juxtaposer deux drames distincts, l'un d'Adam et Eve, où l'on n'avait nul besoin de faire mention d'Abel et deCaïn ; l'au-

tre à'Abel et Cain, où l'on n'avait nul besoin de faire intervenir Adam et Eve.

H est vrai que nous trouvons dans notre drame une anomalie du même genre, qui ne semble pas pouvoir aussi facilement s'expliquer. Notre auteur nous présente Adam et Eve avant l'introduction de l'homme dans le Paradis terrestre. Or, d'après là Genèse, Eve a été créée par Dieu dans ce jardin même, pendant le sommeil d'Adam. Cette différence entre notre texte et le récit de la Bible est d'autant plus singulière , au premier abord, que le drame d 1 Adam est précisément précédé d'une leçon tirée de la Genèse. Cette leçon s'arrêtait évidemment après le récit de la création de l'homme, c'est-à-dire au point ou commence notre drame, qui n'est lui-même qu'un récit dialogué des événements postérieurs. Mais dans le récit de la création de l'homme que comprenait cette leçon , nous trouvons cette phrase : « Creavit Deus hominem ad imaginem suam : ad imaginem Dei creavit illum, masculum et feminam creavit eos. » Notre auteur aura pu croire que cette phrase, qui avait déjà annoncé aux spectateurs la création de la femme, l'autorisait suffisamment à faire paraître Eve à côté d'Adam, avant l'introduction de l'homme dans le Paradis terrestre , c'est-à-dire non point à démentir le chapitre II de la Genèse , auquel lui-même fait allusion dès le début de son drame, mais à intervertir un peu l'ordre des événements, et à se dispenser de revenir une seconde fois sur la naissance d'Eve, pour la représenter dans tous ses détails. En outre, cette anomalie n'est peut-être qu'un souvenir, conservé par inadvertance, des anciennes versions, où Adam et Eve n'étaient que les premiers des prophètes du Christ, ceux qui ouvraient le défilé, et qui étaient appelés tout d'abord par le lecteur, le préchantre , ou les clercs qui tenaient sa place. Dans la plupart de ces versions, ces deux prophètes devaient s'avancer simultanément, comme nous avons vu apparaître ensemble, dans la Procession de l'âne, Nabuchodonosor, ses deux gardes et ses trois victimes. Cette seconde explication aurait l'avantage de rattacher à la même cause les deux anomalies que nous avons signalées. En effet Caïn et Abel, évoqués à l'origine en qualité de seconds prophètes du Christ ou, si l'on veut, pour servir de second argument contre les Juifs , ne devaient paraître qu'après la disparition d'Adam et Eve, premiers prophètes, c'est-à-dire après que le premier argument avait été épuisé.

Aussi concevons-nous un moyen de repousser la preuve que nous tirons de la mort d'Adam et d'Eve , antérieure dans notre drame au crime de Caïn. Ce serait de soutenir que les deux scènes d'Adam et Eve, d'Abel et Caïn, se sont développées, même jusqu'à l'excès, au sein de l'antique scène des Prophètes du Christ, sans que ce développement ait amené une rupture. En ce cas, les deux premiers actes de notre drame seraient demeurés distincts , comme l'étaient autrefois les prophéties qui leur ont donné naissance. Le premier acte terminé, on serait passé naturellement au second, sans plus s'occuper d'Adam et d'Eve , comme jadis on passait à la prophétie d'Abel , sans plus s'occuper d'Adam, qui avait achevé la sienne. Mais, outre que ce système aurait contre lui le puissant argument d'analogie que nous pouvons tirer de nos deux drames de Daniel, lesquels, nous l'avons prouvé, se sont séparés de l'ancien cadre, le jour où leur développement a été excessif, nous pouvons encore lui opposer un argument plus direct, tiré de notre texte même, c'est-à-dire emprunté à la rubrique qui précède le troisième acte, ou le défilé des prophètes. Voici cette rubrique sur laquelle nous aurons à revenir à divers points de vue :

Tune erunt parati prophète in loco secret o singuli, sicut eis convenit. Legatur in choro : Vos , inquam , convbnio, o Judei, et vocat eumper nomen prophète , et, cum processerit, honeste veniant, et prophecias suas aperte et distincte pronuncient.

Cette rubrique indique bien que, dans notre version, le drame à 9 Adam et Eve, le drame d'Abel et Caïn, ne font point partie intégrante de la Procession des prophètes , car , s'il en était ainsi, l'invocation Vos, inquam, convenio, aurait été prononcée avant que l'on commençât la représentation de ces deux drames, et non point seulement quand on l'avait terminée.

Notre texte justifie donc bien l'existence indépendante qu'eurent , à un moment donné , le drame d'Adam et Eve , le drame d'Abel et Caïn. Mais quelle preuve ou, du moins, quelle présomption nous fournit-il, en ce qui concerne l'introduction primitive d'Adam et d'Abel dans la procession des prophètes t

Il nous offre une forte présomption, un frappant argument d'analogie, en nous montrant qu'Abraham a effectivement figuré en tête de la procession des prophètes, puisque, dans notre texte, c'est lui qui ouvre le défilé servant d'épilogue aux scènes

d'Adam et Eve, d'Abel et Caïn. Or, Abraham ne figurait ni dans le sermon Vos inquam, ni dans le mystère, de St-Martial, ni dans celui de Rouen. Par conséquent, de deux choses l'une : ou l'introduction de ce nouveau prophète est un fait particulier à notre version, ou c'est un fait plus général, résultant d'une tendance antérieure à remonter la chaîne des temps dans l'ordre chronologique. Or il est facile de démontrer que cette tendance est antérieure à notre version. En effet, dans le sermon, le plus ancien prophète est Moïse, et Jacob est seulement nommé dans la prophétie d'Isaïe. Le drame de Rouen, en cela seulement plus voisin du sermon que le texte de Saint-Martial, ne remonte pas non plus au-delà de Moïse. Le texte de Saint-Martial place au contraire Israël en tête du défilé. Nous voyons donc apparaître, dans la plus ancienne version que nous possédions de la scène des Prophètes du Christ, cette tendance à remonter la chaîne des temps dans l'ordre chronologique. Il nous semble donc tout à fait conforme aux règles de la logique , d'admettre que cette tendance, s'étant exercée de très-bonne heure, a amené Israël, puis Abraham, puis Adam, et par suite Abel, dans la scène des Prophètes du Christ, avant que l'on songeât à faire d'Adam et d'Abel le sujet de drames très-dèveloppés. La présence d'Abraham dans notre texte , et cette circonstance , que l'introduction de ce personnage dans la procession des prophètes semble antérieure à notre texte, sont de fortes présomptions en feveur.de notre théorie, qui consiste à soutenir que, par suite de cette tendance chronologique que nous avons signalée, Adam et Abel ont été introduits, à une certaine époque, dans la scène des Prophètes, et qu'ils n'y furent d'abord que de simples prophètes , récitant une prophétie , ou peut-être engageant dès lors, l'un avec Eve, l'autre avecCaïn, un court dialogue. Joignez à cela le trope Prima mundi seducta sobole, dont Adam fait le sujet, et surtout le parallèle primus homo de terra ter~ renus qui prouve que la présence d'Adam dans la liturgie de Noël remonte à une date fort éloignée, et qu'il y figurait dès lors à titre de précurseur, de prophète du Christ, et notre système atteindra, je pense, un certain degré de probabilité.

Nous rattachons, en ces termes, la conclusion que nous tirons de l'examen auquel nous venons de nous livrer, à celles que nous avons précédemment formulées :

4° Le drame cTAdam, tel qu'il a été publié par M. Luz arche, n'est autre chose que la réunion à l'ancienne scène des Prophètes du Christ de deux drames, l'un rf'ADAM et Eve, V autre cTAbel et Caïn, qui, après s'y être développés, en avaient été séparés comme le drame de Daniel. C'est en combinant ainsi les drames, issus directement ou indirectement de l'ancienne scène des Prophètes du Christ, soit entre eux, soit avec cette scène elle-même, qu'on a opéré la transformation progressive, mais variée suivant les temps et les lieux, du mystère des Prophètes du Christ en mystère du Vieux Testament.

Maintenant, laissons pour un moment de côté les deux premières parties de notre drame et, puisque la scène des Prophètes du Christ fait le sujet principal de ces études, examinons cette scène, telle que nous l'offre la version publiée par M. Luzarche. Cet examen ne peut manquer de nous fournir quelques renseignements utiles.

En premier lieu, la rubrique « Legatur in choro : Vos, inquam, convenio, o Judei, » nous prouve jusqu'à l'évidence que la scène des Prophètes du Christ est bien une transformation du sermon, attribué à saint Augustin, que nous avons reproduit au début de ce travail. Nous pouvons, en outre, à l'aide de cette rubrique, nous faire une idée de ce qu'était cette version primitive, antérieure au texte de Saint -Martial, dont, avons -nous dit, nous essaierons peut-être un jour la complète reconstitution. Bornons-nous, pour aujourd'hui, à constater que cette version n'était autre chose que la leçon du jour de Noël, dont on avait simplement éliminé ce qui ne se pouvait réduire en dialogue; que ce dialogue n'était pas en vers, comme dans le texte de Saint-Martial, et qu'il se composait, à peu de chose près, du texte même du sermon, c'està-dire de la partie de ce sermon que l'on avait conservée. Cette version en prose a été une transition naturelle entre le sermon lui-même, lu intégralement mais lu à plusieurs voix, et la version en vers du texte de Saint-Martial.

Au surplus, des traces évidentes de cette version primitive en prose latine sont demeurées dans le texte publié par M. Luzarche. Dans ce texte, toutes les prophéties sont para-

phrasées en vers français, mais ces paraphrases se réfèrent à de courtes prophéties latines, comme des sermons à leurs textes. Or, excepté la prophétie latine d'Aaron, qui est en vers, toutes les autres sont en prose. Parmi ces prophéties en prose latine, les unes appartiennent à des prophètes qui figuraient déjà dans le sermon Vos inquam, tel que nous l'avons reproduit, les autres à des prophètes qui n'y figuraient point. Après avoir écarté naturellement ces dernières, si nous rapportons les premières à celles qui y répondent dans le sermon, nous trouvons que celles de Moïse, de Daniel, d'Abacuc et de Nabuchodonosor sont absolument les mêmes dans les deux textes. Au contraire, celles de David et de Jérémie, quoique également en prose, sont différentes. Quant à Isaïe, dans notre texte il prononce deux prophéties dont l'une est absolument la même que celle du sermon, tandis que l'autre est le type en prose, qui a servi à composer la prophétie en vers latins, que ce prophète récite dans le mystère de Saint-Martial, et dans celui de Rouen.

Des observations qui précèdent nous tirons très-naturellement deux conséquences :

1° Il a bien réellement existé une version des Prophètes du Christ en prose latine, où toutes les prophéties étaient les mêmes que celles du sermon. C'est la version primitive.

2° Dans certains diocèses, cette version en prose a persisté à côté des versions en vers; comme ces dernières, elle a reçu des additions et subi des changements. Certaines de ces additions, certains de ces changements, sont peut-être même antérieurs aux versions en vers.

La prophétie latine d'Aaron est, avons-nous dit, en vers dans notre texte :

Hic est virga gignens florem Qui salutis dat odorem; Hujus virge dulcis fructus Nostre mortis terget luctus.

L'auteur du drame à 9 Adam, pour composer la scène des Prophètes du Christ dont il a fait l'épilogue de sa pièce, a donc puisé à des sources diverses et mélangé des versions différentes.

Les prophètes qui figurent dans notre texte sont Abraham,

Moïse, Àarcm, David, Salomon, Balaam, Daniel, AbàcUc, Jérémie, Isaïe et Nabuchodonosor. L'absence d'Israël qui figurait dans le drame de Saint-Martial est d'autant plus remarquable que, comme nous l'avons dit, l'introduction d'Israël dans la Procession des Prophètes a été probablement un acheminement à l'introduction d'Abraham. Nous ne retrouvons pas non plus dans cette liste Elisabeth, saint Jean-Baptiste, Virgile et la Sibylle, que nous avons vus figurer non-seulement dans le sermon, mais encore dans le texte de Saint-Martial et dans celui de Rouen. Ce sont là encore des indices des nombreux remaniements que la scène des Prophètes du Christ a subis, suivant les temps et suivant les lieux.

Toutefois, la Sibylle n'est pas complètement absente. Ce personnage ne paraît pas, il est vrai, dans notre épilogue, mais sa prophétie y figure sous la forme d'un dit, ou sermon en vers sur les Quinze signes du Jugement. Ce dit, qui n'est évidemment que la paraphrase des anciens vers attribués à la Sibylle, formait déjà à cette époque un morceau à part, analogue à tant d'autres dits. Mais originairement, comme nous l'avons vu, cette prophétie du jugement defûièr faisait partie intégrante du sermon et du drame qui eii est sorti, et l'auteur du drame d'Adam l'a rattachée, aous sa nouvelle forme, à la scène des Prophètes du Christ, dont elle est la conclusion naturelle.

Il ne nous reste plus à signaler qu'une très curieuse particularité qui se réfère au rôle d'Isaïe, tel que nous le trouvons dans notre épilogue.

Ce rôle ne se borne pas en effet à une simple prophétie, il renferme, en outre, un dialogue avec un Juif qui, se levant tout à coup, contredit le prophète, dispute avec lui, et cependant finit par se rendre :

Tune exurget quidam de SINAGOGA, disputant eum YSAIA et dicet ei :

(1) Or me respon, sire Ysaïe, Est-ço fable, est-ço prophétie Que est iço que tu as dit?

1. Le manuscrit publié par M. Luzarche est extrêmement défectueux; j'ai essayé de corriger quelques fautes, de remettre quelques vers sur leurs pieds.

Tru vas-le tu? Où est escrit?

Tu as dormi, tu le sonjas.

Est-ço à certes ou à gas?

Ço n'est pas fable, ainz est tut voir.

JUDEUS.

Or le nus fais donches veer.

ISAIAS.

Ço que ai dit est prophécie.

JUDEUS.

En livre escrite?

ISAIAS.

011, de vie.

Ço ne sonjai, ainz l'ai véu.

JUDEUS.

E tu cornent?

ISAIAS.

Par Deu vertu.

JUDEUS.

Tu me semblés viel redoté, Tu as le sens trestot trublé :

Tu me semblés viel e méur, Tu ses bien garder al miror; - Or me gardez en ceste main Tune ostendet ei manum suam Si j'ai le cors malade ou sain.

ISAIAS.

Tu as le mal de félonie Dont ne garras jà en ta vie.

JUDEUS.

Malades sui-jo?

ISAIAS.

Oïl, d'errur.

JUDEU8.

Quant garrai?

ISAIA8.

James, à nul jor.

JUDEU8.

Or comence ta devinaille.

Ço que jo di, n'en iert pas faille.

JUDEUS.

Or nus redi ta vision,

Si ço est ou verge ou baston,

E de sa flor que porra nestre;

Nos te tendrons puis por no maistre,

E ceste generacion

Escuterat puis ta leçon.

Or escutez la grant merveille...

Cette dispute assez originale n'est pas , comme on pourrait le croire au premier abord, un caprice poétique de l'auteur du drame d'Adam. Les poètes du moyen-âge ont rarement de ces caprices, et leurs inventions , lors même qu'elles paraissent les plus étranges, sont toujours fondées sur quelque texte, qui peut seul en donner la clef. Or ici, le texte n'est pas bien difficile à découvrir, car c'est tout simplement le sermon Vos inquam. On sait que l'auteur de ce sermon s'efforce de convaincre les Juifs, et de dissiper leur aveuglement : à mesure qu'il rapporte les prophéties qui doivent les confondre, il s'adresse directement à eux, les interpelle, suppose les objections qu'ils lui peuvent faire, et immédiatement les réfute. C'est ce que j'ai appelé la partie dialectique du sermon Vos inquam. Quand ce sermon se transforma en drame, ce furent naturellement les interpellations adressées aux divers prophètes, et les réponses de ces prophètes, qui constituèrent ce drame, parce que c'étaient ces interpellations et ces réponses qui, lues par des voix différentes, avaient , dans le sermon même , fourni l'ébauche d'un dialogue.

Dans le texte de Saint-Martial, cette partie dialoguée du sermon a seule subsisté , mais on retrouve une trace de la partie dialectique dans l'interpellation adressée aux Juifs :

Judei, Verbum Dei...

et dans cette réflexion qui termine le drame et précède le chant du Benedicamus :

Judea Incredula Cur adhuc mânes inverecunda?

Mais cette interpellation, cette réflexion, n'amènent aucune réponse des Juifs ; aucune dispute ne s'engage , la partie dialectique du sermon ne se convertit point en dialogue. Cependant il est certain que cette discussion véhémente, engagée par l'auteur du sermon avec la Synagogue, au sujet de la naissance du Messie dont les Juifs contestent l'avènement, avait dans la liturgie une grande importance, et qu'elle fait même l'objet principal de la leçon du jour de Noël, puisque, en somme, l'évocation des prophètes n'est qu'un argument employé par le pseudo-Augustin dans cette discussion. 11 est certain de plus (je crois l'avoir démontré) que le drame, à son origine, n'est autre chose que la liturgie même, sous une forme plus populaire et plus frappante. Il faut donc s'attendre, en général, à retrouver dans le drame les principales idées et les principaux personnages de la liturgie, et souvent même les idées et les personnages accessoires. H y aurait donc lieu de s'étonner, qu'à un moment quelconque, la dispute avec les Juifs, qui faisait le fonds du sermon Vos inquam, n'eût pas été introduite dans le mystère des Prophètes du Christ, issu de cette leçon. Mais effectivement on l'y retrouve , et déjà dans la Procession de l'âne de Rouen, nous avons vu que les évocateurs engageaient avec les Juifs, sinon une dispute, au moins un court dialogue. Dans l'épilogue de notre drame d'Adam, cette dispute est très-ingénieusement reproduite sous la forme d'un débat qui s'engage entre Isaïe et un Juif. Dans le mystère de la Nativité de Munich, nous la retrouverons encore, et cette fois sous la forme même qu'elle revêtait dans le sermon, sous la forme d'une

discussion entre Augustin, l'auteur supposé du sermon Vos inquam, et les Juifs contre qui ce sermon était dirigé.

Après avoir examiné les parties qui le composent, et recherché par quels procédés on a joint ces parties pour former un tout, revenons maintenant à l'ensemble de notre drame et, le prenant tel qu'il est, dans la version publiée par M. Luzarche, demandons-nous quels rapports il conservait avec la liturgie, et de quelle feçon il était représenté.

Je crois donner une idée exacte du drame d'Adam, considéré dans les rapports qu'il conservait avec la liturgie, en le définissant en ces termes : Un office extraordinaire, dramatique, extérieur, en lanque vulgaire, faisant partie des Réjouissances destinées à célébrer pieusement les fêtes de Noël.

Je dis que le drame à 9 Adam est un office, extraordinaire, -extérieur sans doute, mais enfin un office. En effet, à le considérer au seul point de vue liturgique, ce drame n'est autre chose qu'une longue leçon, entrecoupée de répons, qui comprend l'histoire d'Adam et d'Eve, d'Abel et de Gain, et qui a reçu pour prologue la leçon In prinçipio creavit Deus, racontant la création du monde, et, pour épilogue, la leçon Vos inquam, comprenant le défilé des Prophètes du Christ. Pour me faire mieux comprendre, il est utile d'expliquer ici, au moins sommairement, ce qu'on entend par une leçon et par un répons dans la langue liturgique, le rapport où sont entre eux leçons et répons, et enfin l'usage que l'on en fait dans l'office canonial.

Dès les premiers temps de l'Église, les saintes Écritures ont été lues à haute voix dans les assemblées des fidèles, et ces lectures ont été une partie intégrante des divins offices. Aux saintes Ecritures on adjoignit, naturellement, dès l'origine, les écrits des apôtres. Puis, plus tard, on admit également à cet honneur les ouvrages des pères, ceux des docteurs les plus recommandables, et enfin, sous certaines réserves, les vies et les passions des saints l . Il est même assez probable qu'à une certaine époque dont il est difficile de préciser les limites, un certain nombre de textes

1. Martène. Ouvrage cité. Chapitre de lectionibus et respoix&orm.

apocryphes s'introduisirent dans certaines liturgies \ Je dis apocryphes, mais il faut s'entendre sur le sens de ce mot. J'entends simplement par là que ces textes, conformes d'ailleurs à la foi et aux mœurs chrétiennes, pouvaient renfermer des interprétations ou des légendes, pieuses sans doute, mais qui manquaient d'une complète authenticité. J'entends aussi que ces textes, quels qu'ils fussent, étaient souvent mis sous le nom d'auteurs, illustres dans l'Eglise, à qui on les avait peut-être un peu légèrement attribués. Tel le sermon de Symbolo, mis sous le nom de saint Augustin, et d'où l'on ayait extrait la leçon Vos inquam. Les leçons, en effet, ne sont autre chose que des extraits ou fragments des divers ouvrages que nous venons d'énumèrer, qui sont lus à haute voix et sur un ton particulier pendant les offices.

Le répons, en latin liturgique responsorium, semble n'avoir été primitivement qu'un qualificatif du mot cantus: cantus responsorius . N'ayaijt point de valeur par luimême, ce mot représentait seulement un mode particulier de chant, qui fut de bonne heure en usage dans la liturgie, par exemple-, pour le chant des psaumes. Une seule voix chantait d'abord chaque verset, qui était ensuite repris et répété par le chœur tout entier. Mais plus tard le répons prit unie signification propre, il devint un substantif et désigna un court morceau, une sorte de petit poëme, généralement en prose, qui fut chanté pendant les offices, et dont le mode de chant semble résulter d'une combinaison très-ingénieuse de l'ancien cantus responsorius avec un autre mode, le chant réciproque, cantus antiphonus^ origine de X antienne.

Le répons se rattache à la leçon par un lien très-étroit. Chaque leçon est en effet, dans la liturgie, généralement suivie d'un répons, comme chaque psaume est suivi d'une antienne.

L'office où les leçons et les répons , qui y sont joints, jouent le plus grand rôle, est certainement l'office de Matines. Cet office comprend toujours en effet une série , soit de trois , soit de neuf teçons, dont chacune, sauf en certains cas la dernière, est accompagnée de son répons. Ce répons dont le texte, comme

1. Il est remarquable que la liturgie romaine se soit montrée beaucoup plus sévère que les autres à l'endroit des textes douteux. Martène, ubi supra.

celui de la leçon, est toujours dans un rapport frappant avec la fête, c'est-à-dire avec l'anniversaire que Ton célèbre, semble destiné à jeter de la variété dans les exercices de la liturgie, en faisant succéder le chant varié du chœur à la mélopée un peu monotone du lecteur, et en même temps à graver dans l'esprit des fidèles un dogme, une moralité, un fait historique, que la liturgie veut plus particulièrement rappeler à leur mémoire, à telle ou telle fête de l'année.

Prenons pour exemple l'office du dimanche de la Septuagésime et des jours suivants , puisque c'est à cet office qu'a été visiblement emprunté le cadre liturgique, où l'on a renfermé les deux premiers actes de notre drame , c'estr-à-dire l'histoire d'Adam et d'Eve, d'Abel et de Caïn.

Les matines du dimanche de la Septuagésime comprennent neuf leçons. Les trois premières sont extraites du chapitre premier de la Genèse. La première raconte les deux premiers jours de la Création, et est suivie du répons :

bL In principio creavit Deus cœlum et terram, et fecit in ea hominem* ad imaginem et similitudinem suam.

f. Formavit igitur Deus hominem de limo terre, et inspiravit in faciem ejus spiraculum vitae. Ad imaginem.

La seconde raconte le troisième et le quatrième jour de la Création et est suivie du répons :

ni. In principio creavit Deus cœlum et terram, et Spiritus Dei fereba-

tur super aquas: *et vidit Deus cuncta quae fecerat, et erant valde bona.

f. Igitur perfecti sunt cœli et terra et omnis ornatus eorum. Et vidit.

La troisième raconte le cinquième jour de la Création et une partie du sixième. Elle est suivie du répons :

iy. Formavit Dominus hominem de limo terra* et inspiravit in faciem ejus spiraculum vitae, et factus est homo in animam viventem.

f. In principio creavit Deus cœlum et terram, et plasmavit in ea hominem. Et inspiravit. Gloria patri. Et inspiravit.

La quatrième, la cinquième et la sixième leçons sont tirées du livre de YEnchiridion de saint Augustin. La quatrième est suivie du répons :

qf. Tulit Dominus hominem, et posuit eum in paradiso voluptatis* ut operaretur et custodiret illum.

«f. Plantaverat autem Dominus Deus paradisum voluptatis a principio, in quo posait hominem quem formaverat. Ut operaretur.

La cinquième est suivie du répons :

4. Dixit Dominus Deus : Non est bonum homimem esse solum. 'Faciamus ei adjutorium simile sibi.

+. Ad» vero non inveniebatur adjutor similis sibi; dixit vero Deus : Faciamus.

La sixième est suivie du répons :

q|. Immisit Dominus soporem in Adam, et tulit unam de costis ejus * et aedificavit costam, quam tulerat Dominus de Adam, in mulierem, et adduxit eam ad Adam, ut videret quid vocaret eam : * et vocavit nomen ejus Virago, quia de viro sumpta est.

t. Gumque obdormisset, tulit unam de costis ejus, et replevit carnem pro ea. Et aedificavit. Gloria patri. Et vocavit.

La septième, la huitième et la neuvième leçons sont extraites de l'homélie 19 du pape saint Grégoire sur les Evangiles. La septième leçon est suivie du répons :

ni. Plantaverat autem Dominus Deus paradisum voluptatis a principio, * in quo posuit hominem quem formaverat.

f. Produxitque Dominus Deus de humo omne lignum pulchrum visu et ad vescendum suave; lignum etiam vitae in medio paradisi. In quo posuit.

La huitième est suivie du répons :

1$. Ecce Adam quasi unus ex nobis factus est, sciens bonum et malum : *Videte ne forte sumat de ligno vit» et vivat in œternum.

f. Fecit quoque Dominus Deus Adœ tunicam pelliceam, et induit eum, et dixit : Vide te.

La neuvième est suivie du répons :

b}. Ubi est Abel frater tuus ? dixit Dominus ad Gain. Nescio, Domine numquid custos fratris mei sum ego? Et dixit ad eum : Quid fecisti?* Ecce vox sanguinis fratris tui Abel clamât ad me de terra.

f. Maledictus eris super terram, quae aperuit os suum, et suscepit sanguinem fratris tui de manu tua. Ecce vox. Gloria patri. Ecce vox.

Les matines du lundi de la Septuagésime comprennent trois leçons, extraites du chapitre premier et du chapitre II

do la Genèse. La première leçon raconte la création de l'homme, c'est-à-dire la fin du sixième jour. Elle est suivie du répons :

Kf. Dum deambularet Dominus in paradiso ad auram post meridiem, clamavit et dixit : Adam ubi es? Audivi, Domine, vocem tuam, * et abscondi me.

t. Vocem tuam audivi in paradiso et timui eo quod nudus essem. Et abscondi me.

La seconde leçon rapporte le repos du septième jour et présente le résumé de la Création tout entière. Elle est suivie du répons :

tf. In sudore vultus tui vesceris pane tuo, dixit Dominus ad Adam : cum operatus fueris terram, non dabit fructus suos, *sed spinas et tribulos germinabit Ubi.

t. Quia audisti vocem uxoris tuae, et comedisti de ligno, ex quo praeceperam tibi ne comederes, maledicta terra in opère tuo. Sed spinas.

La troisième leçon décrit le paradis terrestre. Elle est suivie du même répons que la troisième leçon du dimanche :

ni. Formavit Dominus hominem etc.

Les matines du mardi de la Septuagésime comprennent trois leçons, extraites du chapitre II de la Genèse. La pre^mière rapporte l'introduction de l'homme dans le Paradis terrestre et la défense qui lui fut faite par Dieu. Elle est suivie du même répons que la quatrième du dimanche:

#. Tulit Dominus hominem etc.

La seconde nous représente Adam imposant un nom à chacun des animaux. EUe est suivie du mégie répons que la cinquième du dimanche: