LIDÊALISME ET LA RÉALITÉ SENSIBLE

I. ExamQE da T objection fondamentale que soulève Tidéalisme : indépendance dont témoigne, à Tégard des consciences individuelle b, la réalité des objets sensibles ; caractère nécessaire ti constant fie cette réalité. — IL Gomment Berkeley oppose à cette objection l'hypothèse de Tesprit divin, soutenant, devant les esprits individuels, par la constance et la régidarité de son actioD^ inexistence de cette réalité sensible. ■— III. Rejet de cette hypotbèae d'une intervention 4ivine en ce qu'elle ressuscite ^ avec l'opposition de Tesprit infini aux esprits finis, une forme du dualisme qui remet en question la possibilité de la connais sant^c.

Avant do nous séparer de Berkeley, il convient de reconnaître tout ce dont lui est redevable la recherche dont Tobjet nous guide, ce désir de Tesprit uniquement préoccupé de se composer une représentation totale de Tunivers, exempte de contradiction. Berkeley a formulé sans rectriction le principe de Tunité de substance. Il n'y a dans Tunivers d'autre substance que Tesprit, ce qui

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perçoit. Toutes les autres substances qu'il nomme secondaires sont dérivées de celle-ci : ce sont lessynthèses permanentes des idées perçues par les^ sens. La matière est la synthèse de ces synthèses, elle est donc de nature purement intellectuelle^ elle est, comme tout le reste, une substance spirituelle et qui n'a de réalité que dans lesprit. De même qu'il n'y a qu'une seule substance dans l'univers, il ne s'y trouve qu'une seule cause réelle : l'activité volontaire de l'esprit. « Tout pouvoir, aussi bien que toute substance, note M. Penjon dans son excellente étude sur Berkeley ^ est purement mental. L'activité volontaire est dans^ Tunivers la seule causation. Berkeley a déjà démontré que l'essence de tous les phénomènes est d'être perçus, qu'ils ne contiennent rien par suite dont le percevant n'ait connaissance. Or, nous no voyons en eux ni pouvoir ni activité. Les phénomènes, sensibles ou non, ne peuvent donc être ' la cause de la conscience que nous en avons ; ils ne sont pas davantage la cause les uns des autres ; ils n'ont entre eux que des rapports de signes à choses signifiées, non de causes à effet. »

Avec la conception métaphysique de l'existenco telle que Berkeley sç l'est composée, l'esprit n'a à

i. G. Berkeley, évêque de Cloyne, sa vie et ses œuvres^ par A. Penjon. Genner-BaiUière et €*•, p. 56.

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connaître que l'esprit, le problème de la connaissance est résolu par la suppression de Thypothèse qui le rendait insoluble : celle d'une double substance répandue dans l'univers. Il est donc possible sur ces bases de poursuivre l'entreprise dont on a formé le dessein. On ne saurait croire toutefois que toutes difficultés soient désormais aplanies et que l'esprit n'ait plus à redouter aucune objection. Non ; simplement, le problème est ramené à des termes qui n'impliquent plus contradiction. Il a cessé d'être posé de telle façon, qu'à son aspect, toute intelligence réfléchie dût renoncer à l'espoir de le résoudre jamais.

Cette difficulté initiale et péremptoire étant levée, il reste que la présomption d'une réalité objective extérieure à l'esprit élève des objections de fait très fortes à l'encontre de l'hypothèse idéaliste. L'argumentation de Berkeley est irrésistible si l'on admet comme nécessaire que l'existence doive se résoudre nécessairement en un système de connaissance de soi-même absolument cohérent et que l'intelligence humaine soit propre nécessairement à construire ce système. Elle tombe si l'on admet qu'il'y a dans le fait de l'existence quelque chose de plus que dans le fait de la connaissance et qui demeurerait inexplicable pour la connaissance. Or, ce serait une présomption qu'il

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en pût être ainsi, si la théorie se montrait impuissante à répondre à une objection de l'expérience. Nous en sommes donc à ce point qu'il est impossible, suivant la démonstration de Berkeley, d'attribuer une existence hors de l'esprit au monde des objets matériels sans donner lieu à des conclusions absurdes. Mais nous estimons que l'absurde ne serait pas une cause suffisante de rejeter l'hypothèse, si toute explication rationnelle venait de son côté à se montrer impossible sous le jour de l'idéalisme, si cette théorie faisait surgir quelque difficulté insoluble. Or, si l'idéalisme de Berkeley se conçoit aisément à l'égard de tous les objets qu'invente notre pouvoir d'imaginer, que nous suscitons à volonté devant notre esprit et dont nous abolissons aussi à volonté l'image, s'il nous met à même de construire un monde spirituel avec des éléments spirituels, il semble soulever une grave difficulté à l'égard de tous les objets qui affectent les sens, qni affectent les sens de tous les hommes d'une façon identique et h l'égard desquels l'esprit paraît purement passif. Si l'on me montre une anémone, je puis fermer les yeux et refuser de la considérer; mais, si j'ouvre les yeux et les dirige vers la fleur, il ne dépend pas de moi de voir en son lieu quelque autre chose, un caillou ou une abeille, fût-ce même une fleur d'une

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autre sorte. L'objet paraît exister d'une existence parfaitement indépendante de celle de mon esprit. A tout moment il se produit un changement parmi les objets qui affectent ma conscience, ce changement je le subis, je ne le cause pas. Mon esprit rencontre donc ici un pouvoir plus fort que le sien, il se heurte à des objets qui paraissent avoir une réalité parfaitement indépendante de celle qu'il s'efforcerait en vain de leur vouloir infliger. Cette réalité est garantie par le témoignage des autres hommes, et si je détournais mon esprit du spectacle de ces objets, si ma pensée venait à s'éteindre, ces objets continueraient d'exister pour d'autres esprits, d'y susciter des impressions pareilles à celles qu'ils m'inspirent, témoignant ainsi d'une existence supérieure à celle de mou esprit, par leur survivance, par un pouvoir de suggestion émanant d'eux et s'exerçant à travers le temps sur une infinité d'autres esprits. Une telle constatation, etqui s'impose à tous les.hommes n'est-elle point la source la plus féconde de la mélancolie des poètes? Ne fait-elle pas surgir le thème qu'ils ont tous, à toutes les époques, constamment développé, n est-ce point ce sentiment de la réalité objective et victorieuse des choses qui retentit sur les cordes les plus anciennes de la lyre chez les poètes persans, chez ceux de l'Hellade ou

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du Latium et qui se fait entendre encore chez les modernes? N'est-ce point la conscience désolée de cette impuissance de Tesprit sur les choses qui gonfle d'un souffle si large les strophes lamartiniennes du Lac et inspire aussi cette Tristesse d'OlympiOj une des pièces où le génie verbal de- Victor Hugo a été le plus heureusement vivifié par le rythme sensible d'une émotion.

Berkeley entend cette objection, il l'accueille, it ne cherche aucunement à en diminuer la force. Il s'en garderait bien, car, loin de faire brèche,, selon lui, à sa conception, elle la fortifie de tout l'appoint théologique. Certes, dira-t-il, il existe bien des objets qui possèdent une réalité indépendante de celle que leur confère le fait d'être perçus par les esprits individuels et finis des hommes. Ces objets n'en tirent pas moins leur existence du fait d'être perçus par un esprit ; ils^ sont perçus par l'esprit divin qui, par la constance et le caractère suprêmement ordonné de son action, les soutient devant l'esprit des êtres finis et leur en impose une vision uniforme, constante et

nécessaire. Tous lesobjets perçus de cette façon et avec cette nécessité sont les choses réelles, au seul sens où il est possible d'entendre que des choses soient réelles, et par opposition aux objets que suscite notre imagination et qui ne persistent pas au delà du temps qu'elle leur prête vie. L'expérience sensible, c'est la perception de ces signes constants où la pensée divine s'exprime : sur cette expérience sensible, sur cet empirisme, la science peut être fondée telle que nous la voyons se développer, la science, c'est-à-dire la connaissance des lois de l'univers selon l'ordre qu'y introduit Taclion de la pensée divine.

C'est sur cette hypothèse divine, par laquelle Berkeley explique la constance de la réalité sensible, qu'il nous faut nous séparer de lui. Non sans admirer cependant lusage qu'il a fait d'une telle hypothèse, le remarquable pouvoir justificatif qu'elle comporte sous le jour de ses théories, non sans marquer quelque étonnement qu'elle n'ait pas été adoptée, en guise de doctrine officielle, par une théologie avisée. De toutes les preuves de Tesistence de Dieu imaginées par les docteurs, c'est la seule, en effet, qui soit digne de retenir l'exaraen. Elle est de plus introduite par Berkeley avec une merveilleuse opportunité, à la faveur de circonstances logiques dont il demeure aisé de

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reproduire renchaînement et qui la feraient bénéficier toujours d'un trouble et d'une émotion intellectuelle inévitables. L'impossibilité de Texistence hors de l'esprit des objets sensibles vient, en effet, d'être établie avec une telle rigueur que l'intelligence ne peutplus, sur un plan logique, avoir recours à l'hypothèse de leur réalité ; d'autre part, la persistance de la réalité sensible hors de chaque esprit individuel, l'impuissance dont tout esprit individuel fait preuve, s'il tente de la modifier, ces deux faits connexes semblent contraindre l'intelligence à braver la logique, ils Tinclinent à accepter l'existence d'une matière indépendante avec autant de force que les raisonnements précédents lui défendaient de l'admettre. Dans ces conditions, l'hypothèse d'un esprit divin soutenant par une action intellectuelle et constante une réalité intellectuelle et constante devant l'esprit des hommes, met fin à une angoisse logique : que de chances n'a-t-elle point d'être accueillie avec un sentiment de gratitude extrême.

Cette hypothèse déiste de Berkeley, n'est, à vrai dire, pas loin d'être acceptable. Elle tend à le deve-

nir, par la même voie que suit toute hypothèse de cette nature, c'est-à-dire dans la mesure où elle retombe sur le plan des lois de Fesprit, et où elle se coufoud avec le panthéisme. Ce sont d'ailleurs les doctrines panthéistes qui lui ont donné naissance, il faudrait peu d'effort pour l'incliner de nouveau vers sa source et Berkeley lui-même s'est abandonné en quelques pages de la Siris à riotcrprétcr selon ce sens plus large.

Ces constatations n'ont d'autre but que d'attribuer au grand philosophe irlandais, au maître de ridéalîsnie moderne, la place considérable qui lui est due dans l'histoire épique de la pensiée s'efforçant de prendre possession d'elle-même, de laisser voir, parmi les germes magnifiques de son hypothèse, ceux-là mêmes dont sa piété sacerdotale, et une foi religieuse dont nous ne pouvons peut-être aujourd'hui apprécier la force et l'ascendant sur un grand esprit, l'ont empêché de favoriser la croissance.

Celt« tâche accomplie, et interprétant l'hypothèse selon le sens nettement théiste que son auteur lui a en somme et en fin de compte attribué, il est indispensable de la rejeter sous cette forme. Cela ost indispensable en vue de l'entreprise que Ton poursuit et que l'on ne cesse ée fixer. Ce souci majeur nous commande d'écarter du pro-

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blême tout élément qui y introduirait une antinomie ainsi que tout artifice de construction de nature à compromettre par la suite la solidité d'une théorie de la connaissance. Or l'hypothèse divine de Berkeley entraîne avec elle Tun et Vautre inconvénient. Si Berkeley supprime le dualisme de la pensée et de Tétendue impliqué dans la conception cartésienne, s'il ne voit dans l'univers qu'une seule substance, l'esprit, s'il forme de la sorte une conception moniste qu^nt à la nature des choses, il suscite, d'autre part, une nouvelle catégorie du dualisme dans l'ordre de la grandeur en opposant Tinfini divin au monde et aux êtres finis. Par delà cette antinomie essentielle et sortant du territoire logique, il reste encore que l'intelligence des êtres finis n'a d'autre garantie de la connaissance qui lui est dispensée de la réalité du monde et de ses lois que l'hypothèse de la bonté, de la justice divine, de Tordre et de la perfection apportés par la divinité dans la constitution de l'univers. Or, nous ne pouvons juger de la bonté, de la justice, de l'ordre que par les notions humaines que nous avons de la bonté, de la justice et de l'ordre, et il advient précisément que notre façon de concevoir la bonté et la justice est profondément blessée par le spectacle du monde et par le drame constant qui s'y déroule. L'exis-

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tence du mal et de la douleur y est si bien confessée par le,s théologiens mt^rnes, qu*en guise de justification ils ontdt'i imaginer un monde chimérique où les choses se passent différemment de la façon dont elles procèdent dans notre monde, où Dieu est réhabilite dans Topinion humaine. Il reste donc que les idées morales que Thumanité s'est composées touchant la bonté et la justice seraient diflerentes des conceptions divines sur ces mêmes notions ; mais c'en serait fait alors de la foi en la véracité de notre connaissance, en son adéquation h la réalité.

La considération de Tordre répandu dans Tunivers aboutit aux m<>m(îs conclusions. Si nous jugeons de l'ordre à la mesure humaine, il apparaît qiiMl n'existe dans Tunivers que ce minimum d'ordre et d'harmonie qui est pour Tunivers une question d'être ou de ne pas être. Il faut bien, pour que Tunivers stellaire existe, que les astres exercent les uns sur les autres une attraction d'une précision telle qu'elle les détermine à évoluer dans l'espace selon des courbes fixes, propres a éviter entre eux toute rencontre et tout heurt. Il faut bien, pour que les différentes formes de la matière oient pu se constituer, qu'une association ait été possible entre les éléments qui les constituent, que ces éléments n'aient pas été tous de

L IDiiALlSME ET LA REALITE SENSIBLE

nature à se détruire et à s'exclure. A supposer un monde entièrement composé pur le jeu du hasard, parmi des forces aveugles, il va de soi que toutes les combinaisons impliquant destruction les uns par les autres des éléments intégrés dans le système ont été immédiatement éliminées et que celles-là seules ont pu subsister qui comportaient des séries de mouvements ne s'excluant pas.

Après que Ton a observé dans le monde ce mininum d'harmonie qui conditionne son existence, on y découvre bientôt un tâtonnement, un effort hasardeux en vue d'une adaptation et le plus souvent un défaut d'adaptation qui ne seraient point pour nous rassurer sur la logique divine, si notre foi en nous-mêmes et en la validité de notre connaissance devaient se gager sur cette caution. On n'a pu croire que l'on prouvait l'existence de Dieu par la finalité et l'ordre inclus dans l'univers qu'autant que l'existence de Dieu était tenue d'abord pour un dogme. On pouvait alors travestir en un témoignage favorable les coïncidences les plus superficielles. Une telle présomption fomentée sous l'influence traditionnelle d'un tel paralogisme et intégrée dans l'automatisme mental a seule pu inspirer à Bernardin de Saint-Pierre son livre étrange des Harmonies de la nature que Flaubert mit à si large contribution pour compo-

ser ce recueil de la bêtise humaine où il s'ébaudissait. A regarder les choses d'un œil dépourvu de cette prévention, il apparaît au contraire que les diverses parties de Tunivers et les divers organismes s*efforcent continuellement à réaliser une convergence et un état d'harmonie qu'ils n'atteignent que durant un bref moment, si tant est qu'ils l'atteignent jamais. En dehors de ce bref et hypotht^tique instant, l'inharmonique et l'a peu près sont la rî^gle.

En jjiolûgie, le défaut ou l'insuffisance d'adaptation des nrganes aux fonctions éclate au regard de r observation. Ce défaut provient, soit de ce que la fonction s'exerce, avant d'être en possession des organes appropriés, avec des organes rudimentaires qu'elle tâche de se constituer, soit de ce qu'elle se sert, pour un but nouveau, d'organes anciens qui avaient cté façonnés pour une fin différente. On sait rinutilité pour l'espèce humaine de l'appendice intestin:»!^ et le danger qu'il présente. Les muscles de nos oreilles, la glande mammaire chez rhomme, pour ne comporter pas les mêmes inconvénients, n'en sont pas moins des survivances et qui ne répondent plus à aucune utilité actuelle. M. Remy de Gourmont, dans sa Physique de r Amour ^ a relevé, parmi les autres variétés de l'espèce animale, nombre de cas où le défaut d'adaptation

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entre Torgane et la fonction est flagrant, et Ton pourrait citer, en contraste scientifique avec la fantaisie des Harmonies de la nature^ n'importe quel passage du chapitre oîi il traite de ce défaut de convenauce et d'harmonie. « Le cerf-volant, dit-il, le mieux armé de tous nos insectes, est inoffensif; tel carabe, d'allure pacifique, est une redoutable bête de proie. .. La libellule ne fait rien des crochets qui rendent redoutable le termite, et elle rôde, paresseuse, cependant que, comme elle, névroptère, et rien de plus, son frère industrieux élève des himalayas* », et il constate « que les organes ne semblent nullement avoir été faits pour l'office dont ils s'acquittent; la plupart, vraiment, sont des outils de fortune avec quoi un être se tire comme il peut de la besogne qu'il veut, qu'il doit faire* ».

La cause déterminante de ce défaut d'adaptation, la cause de l'imperfection inhérente à tous les organismes, c'est que l'ensemble du monde est en proie à un perpétuel changement. Aucun être vivant ne saurait donc réaliser une appropriation parfaite de ses organes à ses besoins ou à ses désirs. Le changement qui l'environne et modifie les conditions auxquelles il est soumis

1. La Physique de V Amour ^ éd. du Mercure de France, p. 260.

2, La Physique de VAmour^ éd. du Mercure de France, p. 267.

exige qu'il modifie constamment ses organes, afin que, parmi des circonstances modifiées, ils desservent les mêmes besoins, les mêmes désirs. Il en résuite qu'il ne peut y avoir jamais de correspondance parfaite de la fonction à Torgane, du désir au mr^jim et que la vie, nécessairement, est pleine d'êtres non encore adaptés et d'êtres qui ne sont pins adaptés. Loin que s'y révèle la volonté d'un esprit parfait, elle s'avère le domaine de l'imporfeclioii, de l'a peu près. A considérer les choses d'une vue philosophique, ne peut-on formuler d^ullonrs que le fait seul du changement exclut ridée de perfection dont la conception, pour ne se donner point de démenti à elle-même, ne s'accorde qu'avec celle de l'absolu dans l'imrauableî

Loin donc que le spectacle de l'univers manifeste à nos yeux l'action d'un esprit souverainement ordonnateur, infinimçnt juste et bon, l'observation, la pins superficielle comme la plus profonde, nous fait voir le monde vivant et se développant indépendamment de tout souci de justice ou de bonté et comportant, parmi une part nécessaire d'ordre et de convergence entre ses parties, une part beaucoup plus grande d'incohérence et de desordre.

La tlièse de Berkeley expliquant l'existence

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de la réalité objective par Thypothèse d'un être infini, distinct des esprits finis, et qui soutiendrait cette réalité, doit donc être rejetée pour les deux motifs que Ton a formulés, parce qu'elle soulève, avec l'opposition de l'infini au fini, une antinomie qui blesse les formes de Tintelligence, sous quelque aspect qu'elle soit envisagée, parce que l'agnosticisme impliqué en cette antinomie essentielle se voit confirmé par l'examen de la réalité morale et scientifique, dont le témoignage se tourne contre la thèse qui l'avait invoqué. Nous sommes en effet contraints de reconnaître ou que l'intelligence infinie supposée par Berkeley est dépourvue de qualités morales et régulatrices, en sorte que rien ne peut nous assurer de la constance de son action ni de la véracité des idées que sa pensée impose à nos esprits, ou bien qu'elle nous refuse la possibilité d'évaluer selon les mesures qui sont les siennes et correspondent à la réalité des choses. Dans l'un et l'autre cas, l'entreprise métaphysique que nous poursuivons serait irréalisable, et cela est suffisant pour nous contraindre à rejeter l'hypothèse de Berkeley relative à l'existence d'un esprit infini distinct des esprits finis.

On vient d'énumérer les antinomies qu'elle suscite au regard de l'esprit. On va montrer que la difficulté qu'elle prétendait écarter peut être ré-

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solue sans elle. 11 apparaîtra alors qu'indépendamment de ces antinomies qui la rendent inacceptable, elle est en outre superflue et qu'elle expliquerait, par une supposition toute gratuite et dont rien ne justifierait Tusage, un ensemble de phénomènes qui trouvent en dehors d'elle et en eux-mêmes leur justification.