VIII

La Ration et la Révélation.

Outre les autres acceptions données à la raison, elle signifie plus généralement la faculté innée dans l’homme de découvrir et de connaître les vérités de l’ordre naturel ; ou encore la lumière naturelle au moyen de laquelle nous apercevons ces vérités. Dans le premier sens, considérée subjectivement, elle est la puissance de voir et comme l'œil de notre âme ; dans le second , prise objecti-

vement, -elle est comme le rayon lumineux qui rend l’objet visible au regard de l’esprit.

Révéler, c’est ôter le voile qui cachait une chose; c’est la faire voir et la faire connaître. Le témoin révèle des circonstances ignorées. L’esprit ou la raison découvre aussi des vérités inconnues, et le génie surtout est révélateur. Mais la révélation ne signifie rigoureusement que l’action spéciale de Dieu manifestant aux hommes une vérité; soit qu’ils en aient eu déjà quelque connaissance, soit qu’elle ait été jusqu’alors ignorée; soit que nous puissions , soit que nous ne puissions pas la connaître par nous-mêmes.

Pour manifester ét enseigner une vérité, les moyens ne manqueront pas à Dieu. Les hommes peuvent enseigner; comment l’auteur de toute chose ne le pourrait-il pas? 11 peut faire entendre une parole articulée ; offrir aux yeux un fait extérieur, d’une signification évidente, ou illuminer intérieurement une intelligence et ouvrir son regard à une vérité nouvelle. Le dernier moyen s’appelle quelquefois inspiration, quoique ce mot signifie plus rigoureusement, avec la lumière donnée, une impulsion reçue d’en haut, un mouvement intérieur qui porte à agir.

Sans doute qu’il n’est pas toujours facile de distinguer dans les phénomènes intérieurs l’opération divine du travail de notre esprit. De même

encore, pour connaître qu’une parole ou un signe est de Dieu, il faut évidemment des preuves. Mais évidemment aussi ces preuves doivent être possibles ; si Dieu veut se révéler aux hommes , il leur donnera sans doute les moyens de le reconnaître.

Quoi que puisse dire ou penser le rationalisme, il y a donc , outre les révélations du génie , outre les inspirations du poète et de l'artiste , du pen-, seur et du philosophe, il y a inspiration et révéla? tion divine, il y a action distincte, positivé et immédiate de Dieu, en dehors des lois qui Yégis-* sent la nature ou les facultés de l’homme. *

On peut appeler naturelles ces révélations du génie et de l’enthousiasme , et surnaturelle la révélation divine, quoique la révélation divine puisse elle-même se diviser en naturelle et en surnaturelle . Mais pour faire avec exactitude cette distinction, il faut y apporter plus de soin ou de pénétration qu’on n’en a montré quelquefois. Nous avons parmi les catholiques d’étranges théologiens. D’après eux, « la révélation naturelle est celle que Dieu fait par la parole extérieure ; et suivant cette règle, les révélations de Jésus-Christ sont toutes naturelles. La révélation surnaturelle se fait intérieurement, par une impression sur l’âme, et appartient à l’ordre mystique. » Laissons là ces futilités, et disons seulement que la révélation divine naturelle serait celle où Dieu n’enseignerait que

des vérités naturelles, dans un but également naturel ; tandis que la révélation surnaturelle a pour objet principal des vérités surnaturelles, et pour but unique une fin également surnaturelle, aveG un mode spécial d'opération divine correspondant à cette fin. • • *

Les rationalistes et certains catholiques, parlant de points opposés, sont tombés dans une erreur commune en pensant que la raison et la révélation ne peuvent avoir pour objet que les mêmes vérités. « La raison, a dit un écrivain religieux, est comme i’œil de l’esprit et le regard de 1’àme} la révélation est comme la lumière, qui rend les objets visibles. » On reconnaît le traditionaliste, pour qui la raison n’est dans l’homme que la faculté dedout re<;evoir de la révélation. D’un autre côté, certains philosophes, ignorant sans doute ce

‘ que c’est que vérités surnaturelles , semblent persuadés que la révélation, s’il existe une révélation, a pour fonction unique d’enseigner d'une nouvelle manière ce que la raison enseigne déjà, c’està-dire la morale et la religion naturelle; de sorte que la raison et la révélation feraient double emploi dans l’instruction du genre humain ( voir M. Saisset, Christ, et phil., p. 282 à 304). L’est par suite de ce raisonnement qu’ils en sont venus à ne paraître soupçonner dans les dogmes et les faits du Christianisme que des vérités rationnelles, phi-

losophiques, qui dès lors doivent être explicables et de tout point accessibles à la raison. Quelque penchant qu’on ait à l’indulgence, il est difficile de voir là autre chose qu’une ignorance profonde du Christianisme, ou une affectation réfléchie de dénaturer ses dogmes. La révélation chrétienne enseigne des vérités morales et religieuses que la raison , jusqu'à un certain point , aurait pu et dû enseigner; mais elle propose aussi, et principalement, des faits et des mystères que la raison n’aarait jamais soupçonnés. Dans le premier cas, elle facilite et augmente, propage et assure la connaissance des vérités naturelles sur la terre; dans le second, elle nous élève au-dessus de nous-mêmes, et nous fait participer aux secrets de la Divinité.

La révélation nous offre donc uu double avantage sur la raison humaine; et la repousser- pour ne suivre que celle-ci, est un triste privilège de notre liberté. L’ouvrier ne préfère pas la lueur de sa lampe à la clarté du soleil, et le pilote engagé entre les récifs du port ne désire pas voir s’éteindre la lumière du phare, pour consulter une étoile.

11 est puéril de venir exalter la raisou de l’homme à l’égal de la révélation, et de lui prodiguer des adulations auxquelles on ne peut croire soi-même. Que sert-il de la présenter comme « aussi pure, aussi sainte, aussi infaillible que la révélation même? » (AL Saisset, Chrisi. ei Phü., p. 276.) De

montrer en elle « le médiateur entre Dieu et l’homme, ce logos, ce verbe fait chair, homme à la fois et Dieu tout ensemble; le Dieu du genre hu- •main? » (M. Cousin, Fragm. phil.) Un philosophe devrait s’interdire envers la raison ces excès idolàtriques, pardonnables tout au plus à l’imagination d’un poète sans conviction.

11 n’.est pas moins injuste de déprécier le mérite et la valeur de la raison humaine, pour faire hommage de tout à la révélation. La raison aussi est un bienfait de Dieu, un don du Père des lumières duquel émane tout don parfait. Elle est nécessaire à l’homme comme la révélation, et même avant la révélation, pour en établir l’existence, les caractères et la certitude ; «et la vouloir proscrire pour faire place à la révélation, ce serait, dit Leibnitz, vouloir s’arracher les yeux, pour mieux voir les satellites de Jupiter à travers un télescope. » (Nour. Ess. 1. 4, c. 19.)

La raison n’est pas seulement pour constituer et étudier la révélation divine ; c’est là sa plus noble fonction, mais elle ne perd rien pour cela de ses autres prérogatives. Dans le vaste champ des spéculations humaines, elle peut déployer toute son activité. Qu’elle y amasse des trésors de connaissances et de découvertes, la révélation n’interviendra jamais, n’entravera jamais sa liberté; elle encouragera plutôt son ardeur. Dans la sphère même

de la morale et de la religion naturelle, elle ne perd rien de son action. Elle peut tout ce qu’elle pourrait sans la révélation ; elle ne doit attendre de sa part que d’être secourue par elle, que d’être préservée par elle de toute erreur. Mais après cela, quand la raison est au ternie de ses etTorts, aux limites de son domaine, qu’elle no soupçonne plus rien au delà, la révélation ouvre devant elle un nouvel horizon, élève son regard et offre à son ambition un monde nouveau de vérités jusqu’alors inaperçues. Quel tort lui fait donc la révélation, et en quoi nuit-elle à ses progrès? Est-ce que l'œil s’irrite contre le verre qui découvre à son regard un monde de merveilles, sans cela à jamais nul pour lui? •

La Philosophie et la Théologie.

On peut définir la philosophie, telle qu’on l’entend aujourd’hui : la science naturellement acquise de Dieu et de l’homme intellectuel et moral. La théologie est la science de la religion, par conséquent encore de Dieu et de Ja morale, mais d’une manière supérieure et plus étendue. Certaines connaissances sur Dieu, la religion et la morale, peuvent s’acquérir par les forces de la raison seule,

et sont du ressort de la philosophie; mais elles sont enseignées aussi et plus complètement par la théologie, qui en outre possède le riche trésor des vérités surnaturelles.

On voit donc que la philosophie et la théologie ont une partie commune, la morale et la religion* naturelle. Mais si toutes les deux sont appelées à cultiver ensemble ce champ commun de la science, elles étendent en sens divers l’une et l’autre leur domaine particulier, où elles, n’ont plus aucun contact; pour la philosophie, domaine inférieur des vérités purement humaines; et pour la théologie, domaine supérieur des doctrines célestes.

Elles offrent encore une autre différence non moins essentielle. La philosophie dans ses investigations, dans ses constructions, et, comme dirait Leibnitz, dans ses établissements, ne s’appuie que sur la raison, n’emploie que des moyens humains, le travail de l’intelligence, le secours des sens et le témoignage des hommes. La théologie reçoit la vérité de. la bouche de Dieu môme, s’appuie pour les principes, dans la partie même qui lui est coin-, mune avec la philosophie, sur la parole, de Dieu, biblique ou traditionnelle. 11 est facile d’apercevoir déjà quel avantage, quelle supériorité lui donne ce privilège sur la philosophie humaine.

On ne peut donc concevoir deux sciences plus nettement différenciées par leur objet, leur but et

leurs moyens. Comment se fait-il qu’en raisonnant en sens opposé les rationalistes et les traditionalistes en soient venus également à identifier la philosophie et la théologie, et que, continuant de leur donner deux noms différents, en réalité ils les confondent?

En effet, la théologie, étant la science ou la connaissance raisonnée des dogmes révélés, comprend nécessairement les explications et les déve- ■’* loppements que la raison peut en donner, les applications qu’elle j>eut en faire; invoquant pour cela le secours de la philosophie, mais partant toujours de principes révélés et s’appuyant primitivement sur la révélation. Or, dans la théorie des traditionalistes, il n’y a et il ne peut y avoir d’autre philosophie que celle-là, par cette considération bien simple que ljt raison, si elle ne part de vérités reçues traditionnellement ou de principes révélés, ne peut absolument rieu, et ne saurait dès lors . . engendrer aucune science que sur le fondement de la révélation. Aussi d’après eux, « expliquer ces vérités reçues est la fonction véritable, mais la fonction unique de la raison et de la philosophie. • — La philosophie consiste précisément à s’assimiler ce fonds divin, et à y puiser la matière première de ses opérations. — L’esprit philosophique, dans la bonne acception du mot, c’est la pénétration respectueuse des vérités et des fondement^ de

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la foi par les lumières naturelles de la raison. — La philosophie théologise, c’est-à-dire parle de Dieu tout comme la théologie... elle parle de Dieu d’après Dieu, comme la théologie, seulement un peu moins explicitement qu’elle. Sa part est de travailler sur ces vérités premières, de chercher à les comprendre... »

Si, après avoir nettement reconnu une philosophie naturelle, ils se bornaient à dire que la pénétration scientifique des vérités révélées, que l’étude de leurs rapports et de leurs analogies avec les autres sciences, avec le monde et la nature, peut former une science à part sous le nom de haute philosophie, de philosophie chrétienne ou catholique; en réservant à la théologie la fonction plus positive de constater la révélation, d’en fixer le sens et l’étendue d’après l’Ecriture et la Tradition; quoique arbitraires, ces définitions ainsi expliquées et entendues n’auraient rien d’inexact ou de dangereux. Mais prétendre que la philosophie n’est que l’explication de la théologie, ou la prendre constamment en ce sens dans la discussion avec les rationalistes, c’est heurter gratuitement leur bon sens et leur raison, c’est avancer une erreur manifeste et peu honorable pour ses auteurs.

On né peut s’autoriser ici du langage des premiers Pères de l’Eglise, qui ne donnaient pas au mot de philosophie le même sens qu’on lui donna

Digiti

universellement depuis. Pour Justin, Origènc, Eusèbe, et môme saint Augustin, la philosophie est la recherche du divin, tel qu’il se trouve exposé dans le Christianisme. Selon Clément d’Alexandrie « la vraie philosophie nous vient du fils de Dieu » (Strom., 1. 1, § 18). 11 est évident que la philosophie qu’ils entendaient opposer ainsi à la philosophie grecque, c’était généralement la vérité chrétienne, l’ensemble des enseignements du Christ, lador trinenouvelle,la véritable gnose, jj&vit dit saint Irénée, -h tüv ùnnziih'av SiHer/ji (IV, 33, n. 8). Ce langage, ce nom général donné à la philosophie, était compris alors, il était accepté, et n’offrait aucun danger. Mais à mesure qu’on cultive davantage une science, que l’attention des hommes d’étude se porte sur toutes ses branches et les approfondit, chacune d’elles se dessine plus fortement et se distingue de celles qui l’avoisinent; de sorte que ce qui était compris sous une expression commune s’honore bientôt d’un nom séparé. C’est ainsi que la philosophie et la théologie ont depuis longtemps formé deux sciences distinctes. Qu’on ne s’imagine pas du reste que ce soit une innovation arbitraire, un écart des méthodes modernes; cette distinction est fondée sur l’essence des choses, elle est due au perfectionnement de la science. D’ailleurs, loin d’ôlre contraire à la pensée des Pères, elle fut plus d’une fois indiquée par eux;

et cè qui prouve qu’ils l’admirent toujours implicitement, c’est que tous accordaient à la raison humaine, en dehors de la révélation, une valeur réelle, et plusieurs l’ont reconnue en termes exprès. lis auraient- tous dit avec saint Thomas Ut homo consequi posset ætermm salutem, pntter philmophioas disciplinas quæ naturali lumine acquirxmtur , aliquam doctrinam per revdatimem ,. . extqre fuit necessarium (l. p. q. l, a. 1). '.v • • \

A côté de la tbéologie,*science divine, il y a donc la philosophie naturelle; et il n’est plus permis aujourd’hui, contre l’usage universel, de les confondre ou de leur donner un objet et une fin commune. il y a une science spéciale qui se nomme philosophie ; et celle-là, il serait absurde de l’appeler catholique plutôt que protestante, chrétienne plutôt que musulmane» cléricale plutôt que laïque. Il n’y a qu’une philosophie, c’est la vraie.

Les rationalistes aussi tendent à identifier les deux sciences. Mais tandis que les traditionalistes absorbent la philosophie dans la théologie , c’est la théologie que les rationalistes s’efforcent non de rendre subalterne, mais de supprimer. Niant toute révélation , ou raisonnant constamment dans la supposition qu’il n’y en eut jamais aucune, ils devaient nécessairement conclure qu’il n’existe point de science des dogmes révélés. Ils admettent cependant des vérités religieuses, renfermées sous

l'écorce des syihboles et des pratiques de tous tes cultes; mais la science de ces vérités, l'explication et la systématisation de ces vérités , c’est la philosophie et non la théologie. Pour eux la théologie, lorsqu’ils la nomment, n’est point une science. Quand la raison humaine, recueillant tous les travaux antérieurs des philosophies et des religions du passé, en forma ce vaste et magnifique système qui s’appelle christianisme, ce fut une œuvre phi- > * losophique plus que théologique. La religion considérée comme culte et comme symbole ne peut avoir le caractère de la science. « Klle ne peut être à la fois une église et une philosophie, et aucun mariage n’est possible entre la science et la religion » (M. Saisset, Ecol. d’Alex . , p. 184, 187).

Les prêtres doivent connaître et propager les enseignements dé la religion, mais leur théologie n’est que l’indication non raisonnée , le formulaire invariable des devoirs et des pratiques du fidèle.

La science du prêtre n’en est donc pas une; et nous avons entendu nous-mêmes un professeur de la République enseigner que si l’on partageait la société en trois catégories, les travailleurs, les artistes et les savants, les prêtres ne devraient pas être rangés dans la dernière catégorie.

ils aiment cependant h comparer la religion k la philosophie, la religion non comme science, mais comme sentiment et comme culte, ou comme

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expression de l'instinct religieux. C’est comme si

l’on comparait l’amour filial ou tout autre sentiment à une science exacte , pour en découvrir les différences et les analogies. Cette manière de procéder leur sert du moins à trouver dans la philosophie des marques nombreuses de supériorité sur la religion. 11 est vrai qu’elles ont l’une et l’autre, tous sont de cet avis, le même objet et la même fin , les mêmes devoirs et les mêmes vérités à propager (M. Cousin, Fray.phil.; Lamennais, Esquisse, t. 1, p. 95. — Saissot, Essais, p. XXXIV , *

xxxv, 188. — Manuel de M\l. Jacques, Simon et Saisset, p. 16). Mais la religion livre ces vérités sans les discuter, et comme enseignement reçu; les proposant à croire sous la forme du symbole et du culte. Elle ne s’en rend point compte elle- - même et n’exige point que le fidèle s’en rende compte, mais qu’il les adopte de confiance et comme aveuglément; tandis que la philosophie appelle d’abord la réflexion et le libre examen, pénètre la vérité, la dégage des voiles du symbole, et la montre dans sa pureté idéale et sous sa forme scientifique ( Manuel , p. 15. — Cousin, passim. — Saisset, passim. — Omnes, passim).

Ainsi la religion et la philosophie sont également, non deux sciences, mais deux puissances indépendantes, exerçant parallèlement le ministère spirituel, et opérant l’une et l’autre le salut

du genre humain, chacune à sa manière (Saisset, etc.). Toutefois, elles ont beau fonctionner à part et sans s’observer mutuellement, comme elles marchent toutes les deux à. la conquête des âmes, il est manifeste qu’elles tendent nécessairement à s’absorber l’une l’autre. D’où résulte un antagonisme non voulu, mais essentiel; antagonisme précieux , qui a pour but et pour résultat le bien de l’humanité (Saisset, xxxvm, et alii). Après tout, on sait bien que la lutte n’est pas égale : la philosophie * supérieure à sa rivale , donne la vérité sous Sa forme la plus parfaite et la plus élevée, Elle doit donc, conséquemment à la loi du progrès humanitaire, gagner chaque jour du terrain, attirer à elle tous les peuples et les inonder de ses clartés. La religion , graduellement annulée , disparaîtra comme l’ombre devant la lumière, et le catholicisme n’en a plus que pour trois cents ans... (Phrase inachevée de M. Cousin.)

Cette romanesque utopie sur la philosophie et la religion accuse dans ses auteurs ou une entière ignorance de la matière, ou, s’ils parlentsciemment, une grande légèreté d’esprit. Nous n’avons point à discuter ces théories fantastiques.

Nous avons vu que la philosophie et la théologie sont deux sciences réelles et distinctes, deux sciences principales qui honorent le plus l’esprit hu-

main. Montrons rapidement quelques-uns de leurs rapports.

La théologie, pour établir le fait de la révélation et constater la doctrine révélée, emploie le secours de la raison et s’appuie sur les principes philosophiques. Mais une fois en possession du dogme, elle combine la lumière supérieure de celui-ci avec la lumière naturelle de la raison ; et sous cette double lumière, elle fait jaillirdes déductions scientifiques dont la nature mixte réunit l’élément humain et l’élément divin : ces épanouissements de la vérité s’appellent conclusions théologiques. Ainsi, pour parvenir à la révélation, la théologie possède toute la certitude des principes de la philosophie, et par conséquent est égale à cette science. Mais une fois appuyée sur la révélation, elle est supérieure à elle, parce qu’elle a de plus qu’elle la garantie de prémisses divines et infaillibles, d’où elle part dans toutes sesinvestigations. Avec plus de sécurité dans ses décisions, plus d’autorité dans sa parole, elle peut diriger la philosophie quandelles se rencontrent, laredresser au besoin ou lui signaler le précipice.

Le philosophe objectera-l-il que la révélation appartient à tout le monde, qu’il peut l’interpréter aussi bien que le théologien, et qu’il lui appartient comme à lui de juger si le vrai sens du texte sacré est conforme ou contraire à ses conceptions philo-

sophiques? Assurément il peut en avoir le droit, et y réussir quelquefois; à condition pourtant qu’il ait autant que lui consulté, étudié, compris, non-seulement le dogme contesté, mais tout le système de révélation auquel il appartient. Mais alors il n’est plus seulement philosophe, il est théologien. Tel est peut-être son bon plaisir ; et nous savons que c’est la prétention de plus d’un philosophe de nos jours. C’est pourquoi il faut un moyen de prononcer entre lui et son adversaire. Mais ce moyen doit exister dans le monde, et dès qu’on le lui présente, il ne peut passer outre; s’il est sincère et loyal, il ne lui reste qu’à reconnaître la vérité.

Ce n’est point faire tort au philosophe que de l’arrêter ainsi ; à moins qu’apprendre à mieux voir ne lui soit désagréable. En tout cas ce n’est point faire tort à la science, e'est lui porter un puissant secours ; et lorsque les libres penseurs, au nom de la philosophie, réclament son indépendance de la théologie et sa complète émancipation, ils sont coupables avant tout envers la philosophie. C’est, par un zèle aveugle ou criminel, priver leur mère d’une auxiliaire bienveillante, et revendiquer pour elle le droit de se tromper, le droit de se déshonorer, sans être avertie par personne.

De la Toi dan» »es rapport» avec la raison.

La question de la foi a toujours été regardée comme une des plus ardues et des plus délicates de la théologie. Dans cette courte explication que nous allons essayer, nous espérons ne rien donner qui ne puisse être accepté par la plus stricte orthodoxie.

On pourrait s’étonner qu’il soit si difficile de faire comprendre une chose que tant d’âmes possèdent et goûtent avec bonheur. Mais il en est ainsi des plus beaux sentiments et des plus nobles pensées : rien de plus doux et de plus facile que d admirer leur expansion, leur abondance de vie, et pour ainsi dire leur cours majestueux; mais s’il s’agit de remonter à leur source, de les analyser à leur origine, d’explorer leur nature, leurs causes et leur ordre de génération, alors on doit s'attendre à un travail aride, à des recherches pénibles. De nos jours d’ailleurs on lit sur ce sujet tant de théories étranges, contraires, incohérentes; plusieurs écrivains qui ont voulu l’aborder , en ont donné des explications si propres à l’embrouiller , l’ont environné de tant de nuages , en ont obscurci la

notion par des couleurs si vagues, si flottantes, et quelquefois si fausses, que ce n’est pas une peine légère de la dégager, cette notion, et de la montrer au regard nette et précise.

Il est pour l’homme plusieurs manières de recevoir la vérité, d’y adhérer et d’obtenir la certitude.

L’affirmation peut naître d’abord de l’évidence. Quand l’éclat de l’évidence est tel que les deux termes de la question resplendissent d’eux-môraes au regardée l’esprit, c’est l’évidence immédiate. Mais il n’en va pas toujours ainsi : souvent on est obligé de chercher un autre terme en affinité avec les deux premiers, et qui, interposé au milieu d’eux, provoque un développement de lumière. Ce développement de lumière peut être tel qu’il produise entre ces deux termes une évidence immédiate. Vous voulez prouver à une jeune intelligence que l’univers a une cause : vous lui parlez d’un objet d’art et de l’ouvrier qui a dû le façonner, et aussitôt l’auteur de l’Univers devient évident pour elle. Souvent il arrive aussi que les premiers termes, malgré la présence d’un troisième, restent l’un par rapport à l’autre dans leur obscurité primitive ; mais, comme dans la lumière de ce troisième on aperçoit du moins leurs rapports avec celui-ci, on en conclut avec certitude leurs rapports entre eux. C’est l'évidence médiate, ou de raison-

nement. Un astronome soupçonne l’existence d’une planète ; il observe certains phénomènes célestes, en étudie les lois, calcule leurs résultats par rapport à l’astre supposé; et- il en déduit l’existence de la planète qu’il ne voit pas. Enfin, il peut se faire qu’un seul intermédiaire ne suffise pas, et qu’on doive en appeler d’autres en nombre indéfini. Mais comme dans cette chaîne ainsi allongée, tous les anneaux, depuis le premier jusqu’au dernier, sont unis entre eux, et que leur union est reconnue et constatée, on prononce sans hésiter l'union des deux extrêmes, quoiqu’on ne l’aperçoive pas en elle-même. Dans une longue équation algébrique, on doit à la fin de l’opération, si tous les moments en ont été soigneusement observés, rigoureusement conclure le rapport des deux termes du problèmë, quelque étrangers l’un à l’autre qu’ils continuent à paraître.

Or, nous disons maintenant : quels que soient les intermédiaires employés, que ce soit une idée pure ou un fait, une sensation ou un témoignage, le prononcé final est toujours de la même nature, et l’affirmation revêt toujours le même caractère, parce qu’elle esttoujours engendrée par l’évidence, par t’ évidence médiate sur laquelle elle s’appuie. En effet, si par le témoignage de quelqu’un, homme, ange ou Dieu, j’apprends un fait ou une vérité, si je n’y adhère que sur la preuve évidente

de la véracité de ce témoignage ; en quoi ma conviction sera-t elle moins rationnelle, moins logique et moins scientifique, que si j’admets, par exemple, après les avoir prouvées par de longs syllogismes, les propriétés du carré de l’hypothénuse? Dans ce dernier cas , la certitude est rationnelle , parce qu’elle résulte de l’enchaînement évident de tous les termes qui entrent dans la série de la démonstration ; mais dans le premier, elle est également fondée sur un enchaînement d’une évidence pareille, c’est-à-dire sur la preuve évidente que le témoignage existe, que celui qui parle connaît ce qu’il dit, et que sa parole dans la circonstance donnée ne peut être que l’expression de la vérité.

Mais quand il s’agit d’admettre quelque chose sur la parole d’autrui, il se produit en nous un autre phénomène psychologique, auqviel les philosophes n’ont pas donné peut-être une attention suffisante, ou que du moins ils n’ont pas analysé ni caractérisé sous sa forme particulière. Toutes les fois que nous nous tenons suffisamment assurés que la parole de quelqu’un est pour nous une source de vérité, qu’il possède une raison éclairée et qu’il n’a d’autre volonté que de nous instruire, alors, non-seulement nous demeurons convaincus de la vérité qu’il nous atteste, mais nous nous fions à lui, nous avons foi ou confiance en lui, nous croyons à sa parole, non plus précisément en vertu de la

certitude acquise que dans le cas présent il ne peut nous tromper, mais sur l’autorité de sa seule pa* rôle. C’est ainsi qu’un fils croit à son père, un ami à un ami, un disciple à son maître. Dans les actes que nous produisons alors, il existe une différence essentielle, digne d’ètre remarquée : j’admets un fait sur la parole d’un certain nombre d’hommes, sans avoir confiance en leur parole, sans croirt à leur parole, mais uniquement parce que je sais qu’ils ont dit la vérité. Je puis être même contre ces témoins dans une défiance légitime, parce que je ne connais ni leurs lumières ni leur volonté de ne jamais me tromper ; chacun d’eux est sujet à l’erreur, chacun d’eux peut trahir la vérité; ce n’est donc pas directement sur leur témoignage que je m’appuie, ét ce n’est pas leur témoignage en lui-même qui fait ma sécurité. Mais parce qu’ici le fait est à leur portée, parce qu’ils n’ont aucun intérêt à me tromper, et qu’ils parlent même contre leur intérêt, je suis forcé d’admettre ce qu’ils m'attestent. Il y a là évidence, il y a conviction rationnelle. Au contraire, un homme en qui j'ai pleine confiance m’apprend un fait ou une vérité; quand même il me serait évidemment prouvé qu’il ne me trompe pas, je n’envisage plus cette preuve et cette évidence , mais uniquement son autorité, à laquelle je m’abandonne avec sécurité et bonheur. C’est la foi.

On peut se fier à la parole de l’homme et à la parole de Dieu : il y a donc foi humaine et foi dir vine ; avec celte différence que la première est naturelle et que la seconde doit être surnaturelle. La foi à un homme est naturelle parce qu’elle n’est que l’acte ordinaire de notre esprit et surtout de notre cœur. La foi en Dieu peut aussi être naturelle, parce qu’il n’est rien de plus naturel pour l’homme que de se confier à la parole et à l’autorité de Dieu quand il a parlé. Mais dans le chrétien elle devient surnaturelle lorsque ses facultés humaines n’agissant plus seules en lui, et que la grâce opérant sur son esprit et sur son cœur d’une manière spéciale et supérieure, il en résulte une adhésion toute nouvelle et suîgeneris au dogme révélé. Sa croyance à la parole de Dieu est alors un acte divin, non-seulement par son objet, mais par le principe supérieur qui le produit et par le mode spécial dont il le produit , '

D’après ces explications, on peut admettre une vérité révélée de trois manières différentes qui renferment et qui montrent le caractère distinctif de la raison et de la foi : 1° Une conviction rationnelle, scientifique de la vérité divinement attestée; 2° une foi naturelle au témoignage de Dieu ; 3“ une foi surnaturelle à sa parole et à son autorité.

Telle est la notion simple et précise de cette foi divine ou théologale dont quelques hommes du

monde se font une idée si étrange, comme d’une chose qui n’aurait pas de sens pour la raison humaine et qui serait sans analogies dans la vie ordinaire. Non, la foi n’est pas sans analogies dans les actes de la vie humaine. D’abord la foi divine naturelle ou l’adhésion et la confiance naturelle à la parole de Dieu n’est point d’un autre genre que la foi à la parole d’un homme. La seule différence est que l’autorité d i v me com mande nécessai rement plus de confiance que n’importe quelle autorité humaine. Ensuite la foi surnaturelle n’est autre chose que cet assentiment et cette adhésion produite en nous par la grâce* quoique nous ne comprenions pas la manière dont elle agit en nous et par nous. C’est là tout ce que l’Église entend lorsqu’elle enseigne que « la foi consiste à croire fermement sur l’autorité de Dieu tout ce qu’il a révélé. »

La raison et la foi sont distinctes, mais nécessairement unies. N’est-il pas évident que la foi à la parole de Dieu comme à celle de l’homme ne doit avoir lieu qu’après la certitude acquise qu’il a parié et que sa parole est véridique. Par conséquent la foi suppose avant elle la raison et la connaissance certaine.

Sur ce point encore les rationalistes et les traditionalistes se sont rencontrés dans une erreur commune, qui consiste à dire que c’est la foi qui

précède et la science qui vient eprès ; que la foi arrive sans raisonnement antérieur ; qu’elle nous vient spontanément ou providentiellement. D’après les traditionalistes, la foi donne le premier fondement à la certitude; elle précède donc l’exercice de la raison. « Nulles vérités antérieures à la foi ; mais la foi étant donnée, la science, celle qui est possible h l’homme, consiste uniquement à pénétrer la foi , à en saisir les enseignements, à en découvrir l’enchaînement et la raison. Le fond de la foi est le fond de la raison môme. Toute science humaine est mêlée de foi, et la science pure est réservée à Dieu. »»

La théorie des rationalistes n’est pas moins surprenante. Pour eux la foi c’est l’enthousiasme primitif des hommes ou des peuplés dans l’enfance; c’est poésie, instinct, spontanéité, besoin non raisonné de croire. « L’enthousiasme, après avoir entrevu Dieu dans le monde, crée le culte, et dans le culte entrevoit Dieu encore. La foi s’attache au symbole et y contemple Dieu, qui n’y est pas cependant ; mais sa gloire est de voir Dieu od il n’est pas. (Cousin, fktrod. à Fllistoirr de la Philosophie , leç. I.) — La foi n’est qu’une raison aveugle, ignorante, enveloppée. (Galien Arnoult.) PourM. Saisset, la science représente « les clartés de l’intelligence, et la foi les mystérieux besoins du cœur (1).

(1) Cette notion de la foi donnée par les philosophes est tel-

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(.Essais, p. 1-3-7.) Cependant l’enthousiasme et la foi ne sont pas, ne peuvent pas être les derniers degrés du développement intellectuel ; en présence du symbole, l'homme, après l’avoir adoré, éprouve le besoin de s’en rendre compte; et le jour où l’homme s’est rendu compte de sa croyance, est née la science et la philosophie. » (Cousin, Lamennais, etc.) ,

On ne sait en vérité de quelle foi ces philosophes veulent parler; on pourrait douter même qu’ils veulent parler, sérieusement. Toute espèce de foi, si elle est raisonnable, ne suppose-t-elle pas la raison, loin de l’exclure? Comment la foi que j’ai en vous exclurait-elle les preuves que je puis avoir que vous ne me trompez pas? Si je me fiais à votre parole, sans savoir si vous êtes digne d’être écouté, ne penseriez-vous pas, quand vous craindriez de l’avouer, que ma confiance est insensée et ma foi stupide?

Pour soumettre ma raison , il pie faut des raisons : rien de plus rigoureusement orthodoxe que

iement accréditée que des gens du monde qui ne sont pas philosophes l’adoptent de confiance, sans essayer môme de la justifier. «I.a foi, ditM. Proudhon (l* r mars 1849), c’était la reconnaissance d’un principe mystique, supérieur à l’humatiîté et hors de l’humanité, reconnaissance qui ne s’appuyait sur aucune raison dialectique et qui s’exprimait seulement par J’adoration et la prière. »

cette parole célèbre, même quand il s’agit de la foi divine. Il me faut des raisons ; il me faut même des raisons certaines; et l’Église a condamné comme fausse la pensée qu’on pût avoir la foi avec le doute ou la seule probabilité que Dieu ait parlé, (lnnoc. XI, prop. 2t. 1679.)

L’enseignement catholique est unanime sur ce point, qu’il faut des raisons pour croire. On a toujours reconnu que « c’est une légèreté insensée, de croire précipitamment ou sans avoir réfléchi. » ( Eceli . t9.) Jésus-Christ lui-même ne proclamait-il pas que les incrédules de son temps auraient été autorisés à ne pas croire, s’ils n’avaient pas eu les preuves des vérités qu’ils entendaient ? ( Joan . xv, 24.) « Ne croyez pas à tout esprit, nous dit l’apôtre, mais éprouvez si les esprits sont de Dieu ; car il y a de faux prophètes dans le monde.» (I Joan. iv, 1.)‘ Selon saint Augustin, la foi ou l’autorité prépare l’homme à la raison, c’est-à-dire à l’intelligence des vérités qu’il ne concevrait pas sans elle; quoique à vrai dire, ajoute-t-il, la raison ne laisse jamais l’autorité agir toute seule, puisque l’on examine à' quelle autorité on doit ajouter foi (De verâ Relig., n° 45). Aussi dit-il ailleurs: « Il serait impossible à l’homme de croire en Dieu si auparavant il necomprenait déjà quelque chose.» (In Ps. 118, serm. 18, n* 3.) La doctrine de saint Thomas n’est point différente : « Poar les dogmes qui sont l’objet de la

foi, l'homme ne les croirait pas, s’il ne voyait qu’ils doivent être crus, soit par l’évidence des miracles, soit par toute autre preuve ; non crederet , nisi vident e.a esse credenda. (2, 2, q. 1. a. 4, ad 2.) Sans doute, ajoute-t-il plus loin, la foi n’admet point un examen par lequel la raison naturelle se démontrerait ce qui est cru, mais elle admet l’examen des motifs qui portent à croire. » ( JM. q. 2. a. 1 , ad 1 .) «Comment serait-il possible, demande Suarez, que l’homme crût avec assurance et pleine sécurité, s’il ne voyaitaveccertiludeque la chose est croyable? ( De Fui. D. 4. S. 2.) Aussi prouve-t-il clairement que la raison et l’ intelligence sont nécessaires à la foi 1° pour savoir ce qu’il faut croire, et comprendre d’une manière quelconque ce qui est enseigné; 2” pour juger si les motifs de croire sont réels et suffisants; 3° au moins dans le théologien, pour expliquer et réfuter les objections contre le dogme révélé.

Mais c’est trop insister sur une vérité incontestable, et jusqu’ici incontestée parmi les catholiques. Ou cherche en vain ce qui a pu donner occasion à celte singulière idée, que la foi exclut la science et la raison ; si ce n’est peut-être certains principes théologiques mal compris et mal interprétés, tels que ceux-ci : 1° La foi ne repose pas sur la raison. D’où il suivrait qu’elle n’a besoin ni de la science ni de la raison ; 2° la foi est une all'aire de la vo-

lonté , c’est elle qui commande de croire. Preuve évidente que la raison n’est pour rien dans cet acte mystérieux; la volonté ne commande jamais de comprendre et de savoir ; 3° la foi cependant ne dépend pas de l’homme , c’est un don du ciel , il faut la demander. Elle n’a donc rien de commun avec la science, qui n’exige que l’exercice de nos facultés ; 4° la foi est essentiellement et constamment libre ; il dépend de nous de l’accepter, et quand nous la possédons , nous sommes toujours libres d’y renoncer ; tandis que celui qui a la science d’une chose, qui la voit avec évidence, n’est pas libre de ne pas la voir et de ne pas la connaître ; 6° la foi exige le sacrifice de la raison, réduit l’esprit en servitude (2 Cor. x. S), soumet et captive l’intelligence, arrête son libre exercice, loin de le développer. D’où Pascal a pu conclure que, pour croire, il n’est qu’un moyen,- c’est de s’ abêtir i expédient extrême auquel les esprits malades ne balancent pas de recourir, n’ayant d’autre moyen d’échapper au scepticisme que de se précipiter dans, la foi; 6° il est si vrai que la foi exclut la raison, qu’elle commande de croire contre la raison même. Elle affecte l’absurde, et la plus haute expression d’une foi dévouée est cette parole fameuse : Credo, quia abmrdum. . , ■ ~

Un mot d’explication sur chacune de ces difficultés, qui semblent effaroucher plus d’un rationaliste

se croyant esprit sérieux. Cependant, si elles prouvent quelque chose, c’est que la foi n’est pas la raison, qu’elles sont entièrement distinctes; mais nullement qu’elles s’excluent ou que la raison ne soit pas nécessaire à la foi.

Pour croire, la foi exige des motifs de crédibilité, nous l’avous vu ; mais dans le moment même de croire, elle n’envisage plus ces motifs qui l’ont amenée à croire. Elle ne considère plus que l’autorité de celui à qui elle croit, elle s’y abandonne, elle s’y livre et s’y repose avec affection et sécurité. Le disciple ne fait pas tous les malins avant la leçon un raisonnement pour se prouver qu’il y a obligation pour lui d’aller en classe, que son maître est présent, qu’il l’entend, etc. Il sait tout cela, il n’a plus besoin d’y penser ; il est tout entier à la parole de son maître, dont il reçoit les enseignements avec pleine confiance. Ainsi en est-il du chrétien : les preuves logiques, historiques, métaphysiques ou morales qui établissent le fait et le sens de la révélation divine, sont incontestables pour lui; mais dans l’acte de foi, c’est uniquement l’autorité de la parole de Dieu qui entraîne son esprit et sa volonté, et qui est le motif direct, formel et intentionnel de son assentiment. On n’entend pas autre chose quand on dit que la foi repose non sur la raison, mais sur l’autorité de Dieu.

(l’est la volonté qui détermine la foi, rien ]de

plus simple. Quand je me serais prouvé évidemment, irrésistiblement, et que Dieu a révélé un dogme, et que Dieu ne peut être trompé, et qu’il ne peut me tromper, j’aurais nécessairement la certitude de la vérité révélée, mais je n’aurais pas encore la foi. Les Juifs, témoins des miracles de Jéesus-Christ, étaient convaincus, et ils ne croyaient pas. C’est qu’on peut être convaincu de la nécessité de croire, et refuser encore de croire. L’impossibilité de nier la vérité ne suffit pas pour avoir la foi; il faut de plus que par un mouvement affectueux de la volonté, que les théologiens appelleraient jrius motus voluntatis, l’esprit s’appuie exclusivement sur l’autorité de Dieu et s’y repose avec confiance. On peut appliquer à toute espèce de foi ce que dit saint Thomas de la foi divine : Credere est aclus intellectûs assentietUis veritati divines ex imperio voluntatis(2. 2. q. 2. a. 9).

Mais il faut plus encore, s’il s’agit de la foi chrétienne et surnaturelle. L’homme réduit à ses efforts ne peut y parvenir, parce que la grâce seule peut surnaturaliser nos actes. 11 faut donc demander la grâce nécessaire pour croire. Tant d’hommes qui disent avoir le désir de croire, qui hésitent et se fatiguent loin de Dieu, ont-ils pensé à cette nécessité de la prière? Néanmoins nous pouvons par nos seules forces avoir la foi naturelle. Croire naturellement à la parole de quelqu’un , même à celle de

Dieu, n’est pas au-dessus des facultés humaines.

L’homme est libre sous l’empire de la foi, il ne faut pas. s’en élonner, ni penser qu’il ne l’est jamais sous l’empire delà science. Lorsque la vérité brille avec le plus d’éclat, si elle offense quelque passion, la volonté peut chercher des nuages, obscurcir l’esprit, distraire son regard, dissiper sa conviction ou l’atténuer indéflniincnt. Que sera-ce s’il s’agit d’une vérité longuement et laborieusement prouvée, mais restée en elle-même toujours incomprise? S’il s’agit d’un fait, contingent, d’un fait éloigné, reposant sur la parole do témoins dont chacun est. sujet à l’erreur et capable de tromper sciemment? S’il s’agit enfin de cette certitude morale où à côté de preuves réelles peuvent toujours se présenter des apparences contraires, et avec la raison d’affirmer la possibilité de nier? Cependanlil est vrai de dire que, sous l’empire de l'évidence, qu’elle vienne de la clarté de l’idée ou delà force du témoignage, je ne serai point libre de refuser mon assentiment tout le temps que celle évidence frappera mon attention et que l’impression des motifs se fera sentie à mon esprit. Tandis qu’un penseur qui,, par le raisonnement, serait forcé d’admettre une vérité révélée, resterait toujours libre de s’abandonner à ce pius motus roluntatis qui porte à croire, resterait toujours libre de s’abandonner à l’aulorité de Dieu avec celte confiance all'ectueuse qui constitue la fui.

La foi humaine, la foi à l’homme que nous voyons, est en soi libre et volontaire, à plus forte raison la fui en Dieu que nous ne voyons pas ; mais à plus . forte raison surtout la foi chrétienne et surnatu- " relie qui est produite en nous parla grâce. Pour la perdre, il suffit de renoncer à la grâce qui la produit , . ce que nous sommes libres de faire à , chaque instant. Nous ne l’avons plus du moment que nous ne voulons plus l’avoir.

On comprend donc que ce formidable sacrifice de la raison, par lequel on la fait taire, on la réduit en servitude, etc., consiste tout simplement, non à çroire sans raison, sans preuves ou sans motifs de crédibilité; mais une fois qu’on s’en est assuré, à en faire très-raisonnablement abstraction, pour ne se reposer que sur la parole de celui à qui l’on croit. Qu’y a-t-il do plus légitime et de plus conforme à la raison ï, Est-ce donc là pour l’homme s'abéiir ou croire en aveugle? Le disciple est-il pbligé de s'qbàir pour se fier à la parole d’un maître qu’il sait d’ailleurs être capable {1} ?

(1) M. de Lamennais, dans son derniér ouvrage, s’efforce de prouver qne la foi des Chrétiens est nécessairement aveugle et dénuée de tout fondement; parce qu’ils ont foi à l’ordre surnaturel, et que l’ordre surnaturel étant sans réalité, ou du moins hors de la portée de l’esprit humain, est nu' pour lui, et ne peut être cru que par un acte pur de la volonté, par un acte complètement arbitraire ou fatalement déterminé par

t . fr

Mais prétendre que la foi se déclare elle-même opposée à la raison et ordonne de croire ce qui est contraire à la raison, c’est une accusation tellement énorme qu’elle peut à peine paraître sérieuse. La vérité peut-elle jamais être opposée à la vérité? ou bien de la révélation et de la raison, y en a-t-il une qui soit pour nous une source d’erreur? C’est le raisonnement que développe longuement saint Thomas dans le c. vii, 1 . 1 , contr. Gent. Quand donc un apologiste chrétien, après avoir prouvé la divinité du dogme catholique par cette raison qu’étant si en dehors de toutes les notions humaines il était naturellement introuvable à la raison, résume sa pensée par cet énergique épiphonème : credo, quia absurdum , ce mot s’explique de lui -même, et forme une preuve aussi solide qu’inattendue.

Mais en conclure que l’absurdité est en soi pour les Chrétiens un motif de croire, leur supposer un sens perverti et sympathique avec l’absurde, comme on voit certains malades bizarres rechercher les poisons et les aliments malfaisants; en vérité, c’est se montrer par trop naïfs, pour des philosophes.

La foi, pour naître dans une âme, n’ôte rien à la science et à la raison ; lorsqu’elle règne dans les cœurs, loin de lui nuire, elle la seconde et la fa-

Dieu. (De la Société première ou de la Religion, p. 82 à 85.) On avouera que sa preuve n’est pas péremptoire.

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vorise. On voudrait faire entendre qu’une fois maîtresse du terrain, la foi comprime la raison et paralyse tous ses élans; c’est une calomnie. Loin de là, elle est pour elle un élément de progrès. Non- ; seulement elle provoque et encourage ses efforts dans toutes les sciences humaines, dans tous les arts, dans tontes les branches de la civilisation ; mais elle soumet à son regard et à son activité son propre domaine à elle-même, les vérités religieuses^

Et ici quelle ample moisson elle lui offre dans son histoire, son dogme, son culte, sa morale 1 La foi se livre tout entière à la curiosité de l’esprit humain; elle ne pense point à renfermer dans un sanctuaire impénétrable un choix de vérités secrètes qu’elle veuille soustraire à ses investigations. Non, elle l’invite elle-même à étudier ses dogmes les plus sacrés, à les comprendre autant qu’il est en lui. 11 peut travailler à pénétrer leur sens profond, à saisir leurs rapports, leur ordre de génération et de dépendance, à les relier entre eux, à les systématiser, à en former une vaste synthèse qui unit le ciel avec la terre. Il existe de ce travail des monuments qui feront un éternel honneur à l’esprit humain.

La foi et les vérités qu’elle contient, c’est pour l’homme une science de plus, et la première de toutes; c’est un monde nouveau qui nous est livré, et où peut se déployer toute l’activité de l’esprit

humain. Quand Dieu plaça sous nos pieds la terre etsur nos têtes la -voûte céleste, il ne nous défendit . point de considérer son œuvre, d’en admirer l’ensemble, d’en étudier les détails, d’en saisir les lois, de les faire servir aux besoins de la vie, et <f arriver ainsi à connaître, à bénir et à glorifier davantage l’auteur de toutes choses. Ainsi en est-il du monde surnaturel et divin : Dieu ne nous l’a point confié comme un dépôt que nous devions conserver sans y porter le regard. Plus nous en ferons une étude sérieuse et approfondie, plus nous apprendrons à honorer Dieu et à respecter sa religion.

La raison peut non-seulement pénétrer les dogmes de la foi , elle peut aussi en examiner la certitude et les preuves qui l’établissent. Ceint qui possède la foi ne peut pas suspendre son adhésion et s’établir dans un doute réel; par la raison toute simple que celui qui est certain d’une chose ne peut pas en clouter. Est-ce qu’un géomètre à qui on demande les preuves de ses théorèmes, cesse de les tenir pour certains pendant qu’il cherche les preuves demandées? Le chrétien aussi peut, et souvent il doit rechercher les raisons qu'il a eues de croire, afin de les constater, de les fortifier, et d’être en état de les administrer à soi et aux autres : Par ali xernper ad salisfactionem omni poscenli vos rationem de tâ quœ in voirie est spe (1 Petr., 3, 15). Sans doute ce travail a ses dangers : bien des esprits.

manquant de fermeté ou de rectitude, seront exposés à prendre des difficultés pour des démonstrations, et pour peu que la passion sollicite l’intelligence, ils se laisseront facilement égarer par la lueur la plus légère. Mais la raison elle-même leur tracera des règles; s’ils les suivent, ils ne s’égareront pas. Cette étude a des principes certains qai peuvent en assurer le succès.

Quant à ceux qui ne croient pas, ah 1 ils peuvent, ils doivent chercher, examiner, raisonner, se démontrer. Et pourvu qu’ils procèdent avec droiture ët sincérité, disposés à embrasser la vérité quelles qu’en soient les conséquences, à suivre la parole de Dieu quand ils l’auront découverte ; pourvu encore qu’ils prient et invoquent cette influence divine qui éclaire les intelligences et attire les cœurs à la vérité ; bientôt ils trouveront un terme à leurs doutes, à leurs perplexités, et pourront reposer leur âme dans la certitude et le bonheur de la foi.

Oui, ils peuvent croire, s’ils le veulent. Mais le veulent-ils, ceux qui cherchent et allèguent des impossibilités qu’eux-mêmes ne prennent pas au sérieux ? « N’est pas toujours orthodoxe qui veut l’être, » ose-t-on dire ( M. Cousin, Fragm. phiL, 3 e édit. , 2* préf. ) , et «ne croit pas qui veut; la preuve c’est qu’il faut des raisons de croire» (M. J. Simon, Revue des Deux-Mondes, mars 1841). Impertinente excuse, raillerie sacrilège. On dirait un fils insolent

qui, invité d’aller à son père et de répondre à ses caresses, prétexterait en ricanant une folle impossibilité de marcher. Ils ne peuvent croire sans raisons, ces philosophes 1 Serait-ce donc que le vulgaire, c’est-à-dire tous les chrétiens, croient sans raisons? ou que les raisons manquent aux philosophes? Non, la lumière ne manque à personne; et si Dieu a donné aux hommes une religion, il ne veut pas apparemment qu’elle soit impossible à connaître. Il veut « que tous parviennent à la connaissance de la vérité ; son désir est que tous les hommes soient sauvés » (1 Timoth., 2, 4); et il en ménage les moyens à tous les cœurs sincères.