Brihadâr. Up. I

3. Gopatha-Br. 1, 1; Brihadâr. Up. I, 4; Chândog. Up, VI, 2; Praçna-Up. I, 4; VI, 3; Aitar. Up. I, 1; Gvêtâçvat. Up.. VI, 1. Très souvent cette émission est représentée comme un saôrifice. Cf. encore Taitt. Samh. II, 1, 1, 4. Dans le Çatap. Br. X, 5, 3^ le premier principe est le manas^ la pensée.

lui-même comme procédant d'un substratum matériel: sous la forme mythique il est Hiranyagarbha FEmbi^^n d'or, Nàràyana « celui qui repose sur les eaux », Virdj le Resplendissant, issu de Tœuf du monde. Dans l'un et dans l'autre cas nous avons affaire à des conceptions panthéistes peu stables et qui pratiquement se résolvent en ce pâle et superficiel déisme que l'Inde a souvent confessé des lèvres,, mais qui n'a jamais eu ses vraies préférences. Outre ces deux solutions il y en a une troisième. Au lieu de s'organiseir sous la direction d'un être intelligent, conscient et divin, la substance pripaordiale est aussi représentée comme se manifestant immédiatement, sans l'intervention d'aucun agent personnel, par le développement du monde matériel et des existences contingentes 2. Elle est alors simplement, et de quelque nom qu'on la décore, Vasai^ le non existant, c'est-à-dire l'indéterminé, l'indistinct, passant à l'existence, le chaos se débrouillant par ses propres énergies. Systématisée, cette solution d'un côté aura son pendant dans la métaphysique du bouddhisme, de l'autre, elle aboutira à la philosophie sânhhya. Celle-ci admet en effet une première cause matérielle, la Prakriii, une, simple, éternelle, essentiellement active et productrice, la source des énergies intellectuelles aussi bien que de la matière visible et tangible, de l'intelligence, de la conscience et des sens aussi bien que des éléments subtils qui composent les organismes supérieurs, et des éléments grossiei;s dont sont formés les. corps. En dehors de ce développement matériel, le Sânkhya n'admet que des âmes individuelles, toutes égales, éternelles et irréductibles, essentiellement immodifîables et passives, ne produisant rfen et n'agissant pas. C'est pour s'unir à l'âme ou au Purusha (car ce mot emprunté à de vieux mythes dualistes et signifiant proprement le mâle, est toujours employé au singulier, en opposition avec la Prakriti, bien que le Purusha soit essentiellement multiple et qu'il n'y ait pas d'âme suprême), que la Prakriti entre en travail et se manifeste. Le rôle de l'âme se borne à contempler ces manifestations, à se prêter à cette union en laquelle se réalise l'existence des êtres individuels, à en éprouver les jouissances et les déboires jusqu'au jour oii, prise de satiété et se reconnaissant elle-même comme radicalement distincte de la matière, elle rompt l'association et retourne à sa liberté première. Dans ce système, il y a place pour des êtres de toute sorte, supérieurs et inférieurs à l'homme ; car, si toutes les âmes sont égales, toutes les modifications de la Prakriti auxquelles elles peuvent s'accoupler ne le sont pas ; mais il est à peine besoin de faire remarquer que ces êtres, en tant que capables d'actions réciproques, sont tous finis et que, philosophiquement, le système est athée. Aussi plus tard, quand une certaine orthodoxie se sera formée, ne paraîtra-t-il dans la littérature religieuse (où il ne cessa pas de jouer un grand rôle) que combiné avec d'autres doctrines qui, plus ou moins logiquement, y introduiront la notion de Dieu. Dans les plus anciennes

1. Nrisinhatâp. Up. I, 1; Gatap. Br. Xî, 1, 6, 1; Taitt. Samh, V,6, 4, 2; VII 15 1 2! Chândog. Up. III, 19; Taittir. Up. II, 1; II, 7.

Upanishads, par contre, où les idées qui ont abouti au Sânkhya sont déjà singulièrement répandues, ainsi que dans le bouddhisme où elles dominent, le système n'est pas encore dualiste*. A la Prakriti ne s'oppose pas encore un Purusha radicalement distinct : tout sort indifféremment du même fond aveugle et ténébreux, et nous n'avons affaire, dans les passages où ces idées s'affirment, qu'à une explication matérialiste et athée de l'univers.

Enfin, il y a dans ces traités une quatrième solution qui éclipse tellement toutes les 'autres, qu'on peut la considérer comme la philosophie même des Upanishads : le panthéisme pur qui trouvera sa forme définitive dans le système Vêdânta. Mais cette doctrine maîtresse est aussi celle qu'on risque le plus de défigurer en. la ramenant à une formule métaphysique courante. Ce n'est pas, en effet, à |une simple conception à priori que nous avons affaire ici : la spéculation pure s'y appuie sur . des théories subjectives, et, pour la première fois, nous la surprenons essayant de concevoir Dieu et l'univers en partant de l'homme. Aussi faudrait-il une analyse détaillée pour parer à toute méprise. Au fond, tous les efforts de ces théosophes tendent vers une fin unique, qui a été celle de tous les panthéistes mystiques, l'identité réelle du sujet et de l'objet, de l'homme et de Dieu. Mais leur façon d'y d'arriver est si particulière, ils sont partis de si loin, avec des données si naïves et qu'ils ont si peu songé à renouveler en route ; ils ont tant de fois dévié, ils se sont si longuement attardés à certaines étapes et ils ont marché si vite à d'autres, que, pour bien les suivre, il faudrait refaire le chemin avec eux, et ce serait un long voyage. Nous essaierons d'in- . diquer du moins le point de départ et le point d'arrivée *.

Ils paraissent être partis de l'idée que le principe de vie qui est dans l'homme, Vâtman ou le soi (car le mot était surtout usité comme proilom réfléchi ; connaître l'âtman et se connaître soi-même étaient synonymes) est le même que celui qui anime la nature. Ce principe dans l'homme leur parut être le prdna, le souffle : l'air, ou quelque chose de plus subtil que l'air,» l'éther, fut l'âtman dans Ja nature. Ou bien l'âtman était un petit être, un homunculus, un purusha, qui avait son siège dans le cœur où on le sentait s'agiter et d'où il dirigeait les esprits apimaux. Il y tenait à l'aise, car il n'était pas plus gros que le pouce. Il savait même se faire plus petit encore, car on le sentait cheminant par les artères et on pouvait le voir distinctement dans la petite image, la pupille, qui se reflète au centre de l'œil. Un purusha, tout semblable, apparaissait au regard ébloui dans l'orbe du soleil, le cœur et l'œil du monde. C'était là l'âtman de la nature; ou plutôt c'était le même âtman qui se manifestait ainsi dans le cœur de l'homme et dans le soleil ; une ouverture invisible au sommet du

1. Dans les Upanishads plus récentes par contre) il ne l'est plus. La Çvêtâçvatara-Up., par exemple est, comme doctrine, exactement au même niveau que la Bnagavad-Gîtâ.

2. Pour l'exposé qui suit nous supprimons les renvois : il faudrait citer la moitié des anciennes Uspanishads.

crâne lui livrait passage pour aller de l'une à l'autre demeure. Si grossières que soient ces représentations, elles n'en ont pas moins seFvi de point de départ à Tùn des systèmes ontologiques les plus grandioses et les plus raffinés que connaisse l'histoire de la philosophie. Et non seulement elles en ont été le point de départ, mais, ce tjui est bien plus surprenant, elles en sont restées une d^s principales données. Pour arriver à leur doctrine de l'ideniité ou, comme ils <lisent, deVadvaita, de la non dualité, les théosophes hindous ont été plus que d'autres réduits à beaucoup demander à l'élan spontané de la pensée. Ils n'ont pas eu à leur service, pour l'asseoir d'une façon plus savante, les ressources d^une psychologie délicate ni ces théories des idées, du logos, de la raison pure, héritage de la science grecque, dont d'autres sectes mystiques ont bénéficié. Aussi n*ont-ils jamais renoncé, même une fois qu'elles devaient leur paraître embarrassantes, à ces vieilles conceptions populaires dont les traces se trouvent jusque dans les Hymnes* et qui entraînaient une sorte d'assentiment d'habitude. Jusqu'à la fin, il sera question chez eux de l'âtman souffle et éther, de l'âtman-purusha du cœur, de l'œil et du soleil. Quanl au point d'arrivée, le voici : L'âtman est l'être un, simple, éternel, infini, supérieur à toute conception, assumant toute forme et lui-même sans forme, l'agent unique, mais immobile et immuable de tout acte et de tout changement. Il est la cause à la fois matérielle et efficiente du monde, qui est sa manifestation, son corps. 'Il le tire de sa propre substance et de nouveau l'y absorbe, non par nécessité, mais par un acte de sa volonté, comme l'araignée émet et ramène à elle le fil de sa toile. De lui viennent et à lui retournent les êtres finis, comme les étincelles sortent d'une fournaise çty retombent, sans que la multiplicité de ces êtres porte plus atteinte à soii unité que la formation de l'écume et des vagues n'altère celle de rOcéau. Plus subtil que l'atome, plus grand que ce qu'il y a de plus grand, il a cependant une demeure, la cavité du .cœur de chaque homme. C'est là qu'il réside en sa plénitude et qu'il se repose dans la joie de lui-même et de ses œuvres. Cette immanence directe et matérielle de l'être absolu dans la créature, qui est la donnée irrationnelle et mystique du système, en est aussi le nœud. Grâce à elle, l'homme a prise sur l'âtman. Par une méditation intense, aidée d'opérations où une physiologie fantastique joue un grand rôle (car il y a quelque chose de très matériel au fond de toutes ces représentations) il n'aura qu'à faire rentrer littéralement son âme dans son cœur, pour la mettre en contact avec l'unité suprême et en état de se reconnaître elle-même en cette unité. Ici, il est vrai, surgissaient d'embarrassantes questions. Quelle place restait-il pour cette âme, cet âtman individuel, cejîvdtman identique SLuparamâtman, l'âtman suprême, et pourtant distinct, capable de se reconnaître en lui et pourtant l'ignorant? Comment lui accorder la per-

1. Le purusha siégeant dans le cœur se trouve RV. X, 90, 1. Cf. Ath V. X. 8, 43.

sonnalité en face de l'être absolu? Commenl la lui refuser sans imputer à cet être Tignorance, Terreur et l'infirmité? Que devenait la théorie de l'agent unique en présence de l'initiative de l'âme opérant son retour à l'âtman? Car c'est bien elle qui va à l'âtman, non l'âtman qui la ramène à lui, et la notion de la gràcis. que l'Inde connaîtra plus tard, est à peu près étrangère au Vêdânta primitif. Ces difficul- ' tés et d'autres enccfre, les auteurs des Upanishads n'ont pas été les seuls à s'y heurter, et il n'y a pas à s'étonner qu'ils ne les aient pas résolues. Ils décrivent les conditions du jivâtman, ils énumèrent ses organes, ils le montrent engagé dans une succession d'enveloppes matérielles concentriques et de plus en plus denses qui constituent ses organes et qui limitent à des degrés divers sa sphère d'action et de connaissance 2. Comme l'image du soleil se défigure et se multiplie faussement dans une eau agitée, ainsi le jîvâtman n'a que des conceptions troubles et erronées. Il ne voit que la diversité, il fait la distinction du moi et du toi, et ne perçoit rien au delà. Mais, par la méditation conduite selon la vraie science, il peut dissiper toutes ces vaines images : il voit alors qu'il n'y a qu'un âtman, et (jue cet âtman c'est lui-même. S'agit-il de le montrer agissant, on en parle comme d'une réalité distincte fournie par l'expérience : est-il, au contraire, question de lui par rapport au paramâtman, cette réalité se dissipe, et toute particularité est traitée dépure illusion. On montre ainsi confusément les diverses faces du problème ; on ne le tranche pas. Au fond, les Sûtras dans lesquels le vieux Vêdânta a reçu sa forme définitive, ne le tranchent pas davantage. L'auteur, ou les auteurs* de ces Sûtras, qui se sont imposé la tâche épineuse de présenter, sous une forme didactique et raisonnée, les visions apocalyptiques des Upanishads et qui, hors les cas où ils ramènent de vive force au Vêdânta des passages qui s'inspirent en réalité d'une tout autre doctrine, se sont acquittés de cette tâche avec une grande fidélité, admettent en effet, pour l'âme individuelle et en général pour les êtres finis, une existence pratique, expérimentale; mais ils leur dénient la réalité au sens absolu. Ils arrivent ainsi à maintenir par exemple l'existence d'un Dieu personnel^^, d'un Içvara ou Seigneur, distinct, et du monde qu'il gouverne, et de l'Absolu, notion qui n'est pas inconnue aux anciennes Upanishads, mais qui est étrangère, comme de juste, aux passages purement védântiques. Mais, à cela près, la doctrine des êtres dans les Vêdânta-Sûtras, pour être plus élaborée, ne diffère pas sensiblement de celle des vieux textes. Ce n'est que dans la philosophie sectaire, dans ce qu'on peut appeler

1. A notre souvenance elle ne se trouve nettement formulée que dans un seul passage coiiimun à la Katha-Up. II, 23 et à la Mundaka-Up. III, 2, 3 : € Cet âtman ne peut être obtenu ni par le Vêda, ni par la force de l'entendement, ni par beaucoup de science : celui qu'il choisit, celui-là l'obtient : de celui-là il choisît la perâonne comme sienne. » Cf. Bhagavad-Gltâ XI, 53.

2. Taittir. Up II, 2-8, et la longue description de Maitri-Up. II, 5-IV, 2.

3. Cf. Pramadâ Dâsa Mitra, A dialogue on thevsdantic conception ofBrahma^ ap. Journ. uf the Roy. As. Soc, t. X, p. 33. Cf. Çankara ad Vêdânta-Sûtra IV, 3, 7 ss., p. 1119, éd. de la Bibliotheca Indica.

ie nouveau Vêdânta, dans quelques Upanishads plus récentes, dans la Bhagnvad'Gîiâ^ dans le Védânta-Sâra, qu'on osera formuler nettement une solutionradicale. Dans cette doctrine, le monde fini n'existe pas : il est le produit de la Mâyây de la magie décevante de Dieu, un pur spectacle où tout est illusion, le théâtre, les acteurs et la pièce, tin « jeu » sans objet que l'Absolu « joue » avec lui-même*. Il n'y a de réel que l'ineffable et l'inconcevable.

La doctrine de l'Illusion n'est pas, du reste, particulière au Yêdânta ; elle pénétra également dans la philosophie sânkhya. La Prakriti de cette dernière fut identifiée avec la Mâyâ, et le Purusha, de multiple qu'il est dans le système originel, devint l'être un et absolu. Sous cette nouvelle forme, le Sânkhya et le Vêdânta ne difl'èrent plus que par la terminologie et par des détails d'exposition. La Bhagavad-Gîtâ, par exemple, et plusieurs Upanishads 2 relèvent, autant de l'un que de l'autre système. Ou plutôt, car peu importe comment .on expose <3t dénomme des choses qu'on nie, il n'y a plus, dans ces écrits, qu'un seul système, l'idéalisme pur, si voisin de l'autre extrême, le pur nihilisme. — Le Sânkhya et . le Vêdânta, dans l^ur double forme, défraieront presque à eux seuls la métaphysique des religions vishnouites et çivaïtes. Des quatre autres grands systèmes officiels, le Yoga est plutôt un manuel d'exercices mystiques qu'une philosophie; le Nydya (logique et critique de la certitude) et le Vaiçeshika (théorie physique du monde) traitent trop indirectement de matières religieuses, pour trouver place ici ; enfin la Mîmdnsd n'est que le prolongement sous forme d'examen critique, de la littérature ritualiste, des Brâhmanas et des Smritis. Elle est hostile à la spéculation; elle ne reconnaît les dieux que juste autant qu'ils sont spécifiés dans les formules liturgiques, et plusieurs de ses docteurs ^ dénient nettement la qualité de Vôda, c'est-à-dire d'écriture révélée, au Jndnakdnda, à tout ce qui n'est pas directement relatif au culte.

Ce serait cependant donner une idée tout à fait incomplète des Upanishads que de n'y relever que le côté purement métaphysique. Ces livres étranges, d'un caractère si mêlé, sont encore plus pratiques que spéculatifs. Ils s'adressent à Phomme plus qu'au penseur, leur objet est bien moins d'exposer des systèmes que d'enseigner la voie du salut. Ce sont avant tout des exhortations à la vie ' spirituelle, exhortations troubles et confuses, mais présentées parfois avec une haute et saisissante émotion. Il semble que toute' la vie religieuse de l'époque, si absente de la littérature ritualiste, se soit concentrée dans ces écrits. Malgré leurs prétentions au mystèrp, ce sont, en somme, des œuvres de prosélytisme, mais d'un prosélytisme s' exerçant dans des cercles restreints. Le ton qui y do- . mine, surtout dans l'allocution et dans le dialogue où il est parfois empreint d'une singulière douceur, est celui de la prédication intime.