E. Barnouf, introduction^ p

3. La bibliographie des opinions émises sur le Nirvana fournirait à elle seule la matière d^un long article. Comme c^est là la doctrine capitale du

douze causes, l'ignorauce, on empêche toute production ultérieure de la Clivante, du karman et de tout ce^qui en dérive : au moment de la mort, il ne se reformera cette fois plus de nouveaux skhandas, et Findividu aura disparu tout entier et sans retour. Telle est la conclusion doctrinale, logique, qui n'est pas infirmée par le fait qu'elle ne se rencontre pas toujours exprimée en toute sa rigueur et que, dans la croyance ordinaire surtout, elle a subi toutes sortes d'atténuations. L'imagination môme d'un Asiatique a de la peine à se fixer à l'idée de l'anéantissement. Ainsi, les pèlerins chinois Fa-Hian et Hiouen- Thsang, qui visitèrent l'Inde au cinquième et au septième siècles* et qui étaient des croyants orthodoxes au Nirvana complet du Buddha, relatent pourtant de lui des miracles et même des apparitions, comme s'il n'avait pas cessé d'exister, et il est incontestable que, pour beaucoup de bouddhistes d'autrefois, le Nirvana n'a été que ce qu'il est pour la plupart de ceux* d'aujourd'hui, une sorte de repos éternel, de béatitude négative. Gela n'empêche pas que le bouddhisme ne soit, comme doctrine, la confession de l'absolue, vanité de toutes choses et, en ce qui concerne l'individu, une aspiration au néant.

Cette vanité de toute existence n'aurait pas été affirmée tant de fois par le Buddha qu'elle ressortirait rien que de la théorie des Nidânas. La première des douze causes, l'ignorance, qui consiste à prendre pour réel ce qui ne l'est pas, implique évidemment la non-réalité du monde, non pas comme substance, la chose en soi étant en dehors des considérations du bouddhisme primitif, mais du monde tel qu'il nous apparaît. Les objets que nous percevons n'ont pas de réalité propre et, comme on vient de le voir, il en est rigoureusement de même dans la doctrine des Suttas pâlis du sujet qui les perçoit. Son individualité n'est qu'une forme, Qu'une apparence vaine, nàvxa fet, fout n'est qu'un flux d'agrégats qui se font et se défont sans cesse, un écoulement immense dont on

Bouddhisme, il en est question dans la plupart des ouvrages énumérés cidessus. En faitd^écrits spéciaux, nous citerons : MaxMuIler, On the original meaning of Nirvana^ dans Buddhism and buddhist pilgrims, 1857, — Du même ^Introduction à Buddhaghosha's ParabUs, 1869. — Barthélémy Saint- Hilaire, Sur le Nirvana bouddhique^ en tête de la 2® édition de Le Bouddha et sa religion, 1862. — R. G. Ghilders, article Nibbânam dans le Dictionary of ^he pâli language, p. 265. — J. d'Alwis, Buddhist Nirvana, Colombo, 1871. — Ph. E. Foucaux, Revue Bibliographique, 15 juin 1874. — Du môme, Introductioh à la traduction française de la Vie de Gaudama de Bigandet, p. V, 1878.

i. Foe Koue Ki ou Relation des royaumes Bouddhiques ; Voyages dans la Tartarie, l'Afghanistan et Tlnde à la- fin du iv* siècle par Ghi-Fa-Hian, trad. par A. Rémusat, revue par Klaproth et Landrésse, 1836. ^ S. Beal, The travels çfthe Buddhist pilgrim Fah-Hian, translated with notes and prolegomena, 1869. ~ St. Julien, Voyages des pèlerins bouddhistes, t.I: Histoire de la vie de Hiouen-Thsang et de ses voyages dans VInde,... trad. du chinois, 1853. t. II et III : Mémoires sur les contrées occidentales par Hiouen-Thsang, trad. du chinois, 1857-1859. Publication capitale non seulement pour l'histoire du bouddhisme, mais pour celle de rinde ancienne en général.

ne cherche pas à savoir Torigine et auquel on ne peut échapper qu& par le Nirvana. Une fois le système arrivé à ce point,' il ne restait plus qu'une négation à formuler, mais celle-ci d'ordre purement ontologique, la négation de la substance môme. Ce dernier pas fut franchi dans l'école fondée par Nâgârjuna, un siècle environ avant notre ère, aune époque où la doctrine d'abord fort peu spéculative de^âkyamuni avait donné naissance à un ensemble vaste et compliqué de conceptions métaphysiques. D'ans cette école, dite des Madhyamik^s, le bouddhisme se résout en un pur nihilisme. Il est devenu ce que les brahmanes lui reprochent d'être, a la doctrine du vide. » Ce n'est plus là sans doute l'enseignement du Buddha, mais on ne saurait nier que ce n'en soit la continuation directe.

Si maintenant on compare cette doctrine avec les spéculations contemporaines de la philosophie brahmanique, on ne peut qu être frappé de leur air de famille. L'athéisme, le dédain du culte et de la tradition', la conception d'une religioji toute spirituelle, le mépris de l'existence finie, la croyance à la transmigration et la ' nécessité d'y échapper, la faible notion de la personnalité de l'homme, la distinction imparfaite ou plutôt la confusion des attributs matériels et des fonctions intellectuelles, l'affirmation d'une morale ayant sa- sanction en elle-même, sont autant de traits qui se retrouvent diversement accentués, il est vrai, et dans le bouddhisme et dans les Upanishads. Si on va plus loin, -si on prend les systèmes brahmaniques un à un, on trouve que c'est avec le Sânkhya que la doctrine de- Çâkyamuni, à première vue, a le plus de ressemblance. Sur plusieurs points essentiels, les conclusions sont les mêmes, et les analogies deviennent surtout frappantes si on descend aux détails. Evidemment, les deux systèmes ont vécu côte à côte et se sont fait de mutuels emprunts. Nous doutons cependant que les véritables origines du bouddhisme soient à chercher de ce côté. Le Sânkhya, tant sous la forme confusément matérialiste qu'il a dans les plus vieilles Upanishads, que sous la forme dualiste qu'il a revêtue plus tard, est un système solide, peu susceptible de développements et de modifications profondes. 11 est surtout fort peu sentimental, çt ce n'est pas de lui qu'a pu venir le pessimisme dont sont empreintes toutes les conceptions du Buddha. D'autre part, on admettra difficilement que cette haine de l'existence ait été inspirée directement, comme le veut la légende, par le spectacle des misères de la vie. L'expérience apprend qu'il y a presque toujours un naufrage meta-» physique à l'origine de ces grandes douleurs, et, de nos jours, c'est bien à la suite de l'écroulement de grands systèmes idéalistes que nous voyons des idées fort semblables se répandre parmi nous. Quand la spéculation, après avoir miné la 'notion du réel dans l'objet sensible, est obligée de s'avouer que l'objet transcendant se dérobe à son tour, il ne reste plus que l'alternative du scepticisme ou de la philosophie de la désespérance : on est cârvâka ou bouddhiste. C'est donc dans une doctrine idéaliste, dans le Vêdânta primitif, mais dans un Vêdânta qui a perdu la foi dans le brahman, que nous parsdt devoir

être cherché le point de déparfr des idées du Buddha. Il faut croire à TÀbsolu pour ressentir aussi profondément l'inanité et l'imperfection des choses finies: il faut y avoir cru et avoir trouvé cette croyance vaine pour l'ignorer avec une aussi calme et inflexible résolution.

Deux siècles et demi après la mort du fondateur, le bouddhisme était devenu la religion officielle du plus puissant monarque de l'Inde, Açoka le Maurya, dont l'autorité directe s'étendait de la vallée de Caboul aux bouches du Gange et de l'Himalaya jusqu'au sud des' monts Vindhyas, et déjà ses missionnaires pénétraient dans les pays marhattes et dradiviens, et prenaient pied à Ceylan. Ces progrès rapides, il ne les devait certainement ni à ses dogmes rien hioins que séduisants et, au fond, peu originaux, ni mêiûe à la supériorité incontestable de sa morale, et, s'il n'avait pas eu d'autres moyens d'kction, sa fortune serait un des problèmes les plus embarrassants de l'histoire. Mais, outre ses doctrines et ses préceptes, le bouddhisme avait pour lui ses institutions, son esprit de discipline et de propagande, tout un art nouveau de gagner et de gouverner les âmes : il avait surtout le Buddha lui-même et son souvenir resté vivant dans son Eglise. On ne saurait, en effet, faire la part trop grande, dans les conquêtes du bouddhisme, à la personnalité et à la liégende de son fondateur. Le brahmanisme, où tout est impersonnel, où les sages les plus révjérés n'ont laissé qu'un nom, n'a rien à opposer à la Vie du Biiddha, si peu historique comme relation de faits, mais qui nous a certainement conservé la physionomie du . maître et l'impression ineffaçable gardée de lui par ses disciples. Même rédigée en cet affreux style bouddhiste, le plus insupportable de tous les styles, ces récits forment une des histoires les plus touchantes* que l'humanité ait imaginées, et c'est un fait bien connu que jusque dans notre Occident, où ils avaient pénétré par l'intermédiaire de copies grecques, ils ont fourni le sujet d'une légende populaire qui a été longtemps pour les nations chrétiennes un livre d'édification*. En tous les cas, ils ont conquis plus d'âmei au bouddhisme que ses théories de l'existeïice et du Nirvana. Méditer sur les perfections du Buddha, l'admirer, l'aimer, se dire et se sentir sauvé par lui étaient des sentiments nouveaux, inconnus du brahmanisme, et, par un contraste singulier, ce fut ainsi une religion sans Dieu, qui initia l'Inde aux joies intimes de la dévotion. Tant que le bouddhisme conserva le monopole de ces sentiments, il grandit : il sera menacé du jour où les religions néo-brâhmaniques , particulièrement le vishnouisme, s'en prévaudront à leur tour et les retourneront contre lui.

Pour mieux faire sentir ceci, il faudrait pouvoir nous arrêter à cette légende du Buddha; il faudrait mettre en lumière l'admirable figure qui s'en dégage, ce modèle accompli de calme et douce majesté, de tendresse infinie pour tout ce qui respire et de compassion pour tout ch qui souffre, de liberté morale parfaite et