A.Weber, Ind, Slud., II

de sa mère, dans un gokula, dans une étable. et on réunit ainsi un ensemble imposant de données tendant à établir : 1° que Tavènement dans rinde d'une religion de foi et d'amour est un fait d'origine purement chrétienne ; 2^ que le christianisme a exercé une influence plus on moins considérable sur le culte et sur le mythe de Krishna.

Nous croyons avoir résumé fidèlement les principaux arguments de cette théorie, qui, scientifiquement, appartient presqu'en entier à M. A. Weber, et que ce savant a développée à plusieurs reprises avec une érudition et une critique auxquelles on ne saurait assez rendre hommage*. Comme elle est de première importance, nous demandons qu'il nous soit permis de nous y arrêter quelques instants de plus et de dire aussi brièvement que possible, pourquoi elle ne nous a pas convaincu. La bhakti nous paraît* être le complément nécessaire d'une religion parvenue à un certain degré de monothéisme. Elle sera d'autant plus vive, que ce monothéisme sera un produit moins direct de la spéculation et qu'il aura pour objet un Dieu d'une nature plus concrète et plus humaine. Elle se traduira soit par l'amour, soit par un enthousiasme sombre, selon que le dieu lui-même sera ou aimable ou terrible. Si plusieurs religions semblables sont en présence, elle sera ardente. Gela étant, nous n'avons qu'à nous demander si l'Inde a dû attendre jusqu'à l'avènement du christianisme pour, d'une part, arriver à des conceptions monothéistes, et, d'autre part, pour appliquer ces conceptions à des dieux populaires tels que Çiva et Krishna. Répondre non, et nous n'hésitons pas à le faire, c'est admettre que la bhakti peut s'expliquer comme un fait indigène, qui a pu se produire dans l'Inde comme il s'est produit ailleurs, dans les religions d'Osiris, d'Adonis, de Gybèle, de Bacchus, à son heure et indépendamment de toute influence chrétienne. Nous ne prétendons nullement faire de l'Inde ancienne un monde à part, sans communications avec le dehors , et, bien que la légende du Çvêtadvîpa, l'Albion de Wilford, Alexandrie ou l'Asie Mineure d'après M. Weber, nous paraisse un récit de pure fantaisie, nous admettons comme parfaitement possible que des brahmanes aient visité jadis des Eglises d'Orient. En tous cas, les bouddhistes allaient dans ces parages et pouvaient leur en apporter des nouvelles, car il n'y avait point alors entre bouddhistes et brahmanes de barrières absolues. D'ailleurs dans l'Inde même, il y a eu certainement des chrétiens et probable- ' ment des Eglises chrétiennes dès avant la clôture définitive de lai rédaction du Mahâ'bhârata *. Ge n'est donc pas sur la possibilité d'un emprunt, mais sur l'emprunt môme, tel qu'on l'affirme; que portent nos objections. Le dogme de la Foi ne s'importe pas comme une doctrine ordinaire ou une coutume; il ne se laisse pas détacher d'une

1. De la façon la plus complète dans son savant mémoire Ueber Die Krishnajanmâshtnmî {Krishna*s Gebursts fest)^ Mémoh^es de l'Académie de Berlin, 1867, p. 217 ss.

2. Sur T'origine des églises dites de Saint-Thomas, cf. Lassen, Ind. Alter^ Ihumsk. II, p. 1119, 2* éd., A. G. Burnell et R. Collins, àp. Ind. Antiq.,111, 308; IV, 153, 183, 311 ; V, 25.

religion et greffer à distance sur une autre; pratiquement, il se confond avec la foi elle-même et, comme elle, il est inséparable du dieu qui l'inspire. Or,M.Wèber n'entend nullement que dans Krishna, chez qui il n'y a pas trace ni du dogme de la Rédemption, ni des récits de la Passion, la vraie source et substance de la foi chrétienne, l'Inde ait jamais adoré Jésus. 11 ne préteud pas faire du krishnaïsme un christianisme défiguré, quelque chose d'analogue à ce qu'a été de nos jours à la Chine la religion des Taïpings*. Le dieu hindou n'aurait jamais cessé d'être lui-même; on aurait seulement reporté sur lui, outre le dogtne de la foi, un certain nombre de données chrétiennes : en d'autres termes, on aurait pris l'âme du christianisme sans prendre le Christ. A notre avis, il y a là une sorte de contradiction. Mais, môme pour ces emprunts secondaires, nous ne pouvons accepter sans réserve les conclusions de M. Weber. La théorie des Avatàras nous paraît être purement indienne. Elle s'est probablement formulée à propos de Krishna (et en ceci nous allons peut-être plus loin que M. Weber) ; mais elle est en germe dans l'ancienne fable ; elle est en harmonie avec la distinction peu nette établie par Tlnde entre Dieu et l'homme, et elle devait comme d'elle-même sortir de la conception védantique de l'immanence divine, dont elle n'est en quelque sorte que l'application à des* cas particuliers. Nous avons déjà indiqué d'ailleurs l'analogie qu'elle présente avec la théorie des apparitions successives du Buddha, et celle-ci paraît bien être antérieure à notre ère, puisqu'elle figure déjà dans les bas-reliefs de Barahout. Nous ne pouvons pas examiner ici une à une les autres ressemblances qu'on a signalées entre les deux légendes. Elles sont certainement curieuses. Plusieurs, telles que lès prodiges de l'enfance et la transfiguration, s'expliquent peut-être d'elles-mêmes dans la biographie d'un hommedieu. Mais le reste est d'un caractère si particulier, qu'on est bien forcé d'admettre qu'il y a là en effet de part et d'autre un ensemble de récits communs. Seulement nous ferons observer que ces récits répondent aux éléments les plus manifestement légendaires de la vie de Jésus; qu'ils se retrouvent plus ou moins ailleurs, dans d'autres biographies divines, chez les Hindous, par exemple, dans celle du Buddha ; que les traditions relatives à Karisa,* l'Hérode indien, sont certainement antérieures à notre ère^; que les scènes pastorales de l'enfance de Krishna et l'idée de lui donAer. pour berceau une étable se rattachent par mille liens aux représentations les plus anciennes du Vêda. En présence de ces rencontres multiples, on sent qu'on touche à un vieux fond mythique devant lequel la question d'un eniprunt direct se complique ou ne porte plus que Sur d'insignifiants détails. Peut-être la trace la plus manifeste d'un emprunt semblable se trouve-t-elle dans certaines particularités signalées par M. Weber

1. M. F. Lorinser est allé jusque-là dans Die Bhagavad-Gità ûberselzt und erlaûtert^ 1869. Il arrive à Tétrange conclusion que l'auteur du poème Iiindou était fort versé dans les Evangiles et dans les Pères.

2. Cf. Bhandarkar, Allusions to Krishna in PatanjalCs Mahâbhâshya^ ap. Ind. Antiq.,nT, p. 14.

pour la fête de la nativité de Krishna, notamment dans les images otr Dêvakî est figurée allaitant son fils, et qui semblent imitées en efî'et des représentations analogues de l'iconographie chrétienne. Mais ici encore le mythe est ancien et, d'autre part, l'idée de célébrer la naissance du divin enfant et d'associer en cette occasion à son culte le culte de sa mère a dû se présenter si naturellement, que la probabilité de l'emprunt ne va pas au delà de la mise en scène. Dêvakî n'occupe pas une place bien marquante dans la religion de son fils (c'est ailleurs, dans là religion çivaïte de Skanda, que s'est développé surtout le rôle de la déesse mère) ; sa plus proche parente est la Mâyâ Dêvî, la mère du Buddha, et rien n'autorise à considérer les modestes et rares hommages qu'on lui rend, comme une reproduction hindoue du culte de la Vierge.

La discussion de la thèse inverse qui a longtemps régné sans partage, celle d'une influence profonde de l'Inde sur les doctrines et sur. les religions de l'Occident, est en dehors des limites de ce travail. Il est bon toutefois de remarquer que là aussi il a fallu rabattre des premières suppositions. On ne fait plus venir indistinctement . des bords du Gange les opinions des néo-platoniciens, des gnostiques, des manichéens, l'esprit d'ascétisme, les institutions monastiques. Malgré les aveux multipliés que le monde hellénistique nous a laissés de sa curiosité pour lés mystères de l'extrême Orient, il parait y avoir cherché surtout la confirmation de ses propres tendances. L'Eglise a probablement emprunté à l'Inde par l'intermédiaire des bouddhistes un petit nombre de légendes et d'usagés extérieurs, tels que ceux de la cloche aux offices et du chapelet (ces deux usages, communs à la plupartdes religions et sectes hindoues, paraissent être d'origine, l'un bouddhique, l'autre çivaïte, peut-être brahmanique) ; elle ne lui a été redevable ni des spéculations sur le Logos, ni du dogme de la Trinité, ni en général d'aucune de ces doctrines dont l'emprunt équivaudrait à une sorte de conversion. A plus forte raison pensons-nous qu'il a dû en être de même pour l'Inde, qui, en religion, ne s'est jamais avouée débitrice de l'Occident, et dont la profession d'ignorance à l'égard des choses étrangères, quelque suspecte qu'elle soit à bon droit, ne saurait être mise entièrement au compte de la dissimulation. En résumé, nous croyons que les traces d'une influence chrétienne sur le mythe et sur le culte de Krishna sont très problématiques, et qu'en tout cas cas cette influence a porté sur des points tellement secondaires, que l'origine chrétienne de la doctrine et du sentiment de la foi tels qu'ils se sont développés dans les religions sectaires, doit être écartée comme absolument improbable.

La bhakti, à laquelle nous revenons après cette longue digression, a toujours pour objet immédiat le dieu conçu ou plutôt imaginé sous la forme la plus précise, avec les attributs les plus particuliers. Elle s'adresse moins à Vishnu qu'à Krishna ou à Râma, moins à Çiva qu'à Bhairava ou à telle autre de ses manifestations. Elle a été ainsi une des causes les plus actives du fractionne-

ment des sectes. Déjà dans le Mahâbhârata il y a des allusions obscures à un faux Vâsudêva (Vâsudêva signifie fils de Vasudeva, c'est-àdire Krishna-Yishnu) appelé le Vâsudêva des Pundras, un peuple du Bengal*. D'autre part, malgré ses visées spiritualistes, elle a poussé à l'idolâtrie. A force de préciser le dieu, elle le confond parfois avec son image et, de même qu'elle distingue entre les diverses formes de la même divinité, il lui arrive de distinguer entre les diverses images de la même forme. Elle a des préférences locales. Dans les chants populaires par exemple, on a souvent soin de préciser, en ajoutant le nom du sanctuaire, de quel Hari ou de quel Hara on se reconnaît le hhakta, le fidèle 2, et il est difficile de dire en ce cas si c'est le dieu ou bien l'idole qui est l'objet de la dévotion.

Considérée d'abord comme un fait simple et qu'il suffit d'affirmer sans autre explication, on ne, tarda pas à l'analyser. On y découvrit des degrés et des nuances. On distingua entre la çânti, la quiétude, la piété calme et contemplative, et le dâsatva, l'état d'esclave, l'abandon fait à Dieu de toute volonté, et entre celui-ci et les divers degrés du sentiment actif de l'amour, le sâkhya l'amitié, le vaisalya l'afFection filiale, et le mâdhvrya la tendresse extatique^; ces dernières nuances plutôt propres aux vishnouiles, mais apparaissant aussi chez quelques sectes çivaïtes particulièrement spiritualistes, telles que les Sittars tamouls, qui disent dans un de leurs recueils : « Les méchants pensent que Dieu et l'amour sont différents, et nul ne voit qu'ils sont un. Si tous les hommes savaient que Dieu et l'amour sont un, ils vivraient entre eux en paix, considérant l'amour comme Dieu même*.» Dans son sens le plus élevé elle est synonyme de yoga, l'union mystique où l'âme sent que « elle est en TDieu et que Dieu est en elle '^ ». En même temps on refait à un point de vue nouveau une théorie bien vieille, celle des actes propres à la développer et à la nourrir, tels que l'observance des pratiques et du culte, les exercices spirituels, la contemplation, l'ascétisme; chaque secte appréciant à sa façon la valeur de ces actes, les unes, telles que les râmânujas (vishnouites) et les smârtas (çivaïtes), attatachant un grand prix à la minutie des observances, les autres, telles que ràmânandis (vishnouites) et les lingâyits (çivaïtes), affectant plus ou moins de les dédaigner ; les vaishnavas inclinant en général vers l'idéalisme et la contemplation, les çaivas s'attachant davantage aux pratiques et aux mortifications. Mais ces actes ne sont que des adjuvants de la bhakti : ils ne l'engendrent pas. Elle est un fait primitif, antérieur à la connaissance : « Celui qui a la foi, est-il dit dans la Bhagavad-Gîtâ, obtient la science 6.» Elle est donc à l'ori-