II. — Résumé

Un premier fait acquis, c'est que l’histoire des réordinations se divise en plusieurs périodes nettement distinctes, bien que rattachées entre elles par une continuité plus ou moins marquée. La raison de ce fait est d’abord que le développement de la théologie s’est fait par des stades successifs, et ensuite, que chaque période a voulu, dans la mesure du possible, rattacher son enseignement à celui de la période précédente. Ce retour continuel de la pensée théologique au passé, pour s’y vivifier, a le grand avantage d’assurer la continuité de l’enseignement, mais, dans la pratique, il peut présenter de réels dangers, aux époques où la littérature théologique est insuffisamment connue et comprise.

En effet, nulle part le sophisme de l’énumération incomplète n’est plus dangereux que dans un argument de tradition. Étant donné que l’enseignement théologique est allé se précisant et, dans une mesure très restreinte mais réelle, se corrigeant, il ne suffit pas de prendre au hasard certaines formules patristiques, et de les ériger en règle, comme si la théologie n’avait fait que se répéter servilement, toujours absolument identique à elle-même, de siècle en siècle. Les formules successives de la tradition doivent être classées, pour être appréciées et utilisées ensuite, suivant l’autorité qui leur appartient. Or ce classement ne peut se faire que par une comparaison des divers témoignages relatifs à une question. La tradition se juge elle-même. Ainsi mis en présence, les textes se rangent, d’une manière pour ainsi dire automatique, dans des séries où l’on n’a pas de peine à recon-

i. J. Morin, Commentarius de tacris Ecclesiae ordinationibu s, p. III, p. iio. LES RÉOROIN ATIONS. 25

CONCLUSION

naître les développements et les régressions partiels, dont l’ensemble constitue l’histoire de la tradition.

Dès lors la valeur d’un témoignage se juge très bien par une comparaison avec la donnée traditionnelle primitive, et avec l’enseignement qui tend à prévaloir. De la sorte, le théologien peut, à bon escient, interroger la tradition : il pourra montrer, dans les textes patristiques, l’éclaircissement graduel de l’enseignement primitif. Certains témoignages, au lieu d’être invoqués comme preuves, seront expliqués comme des difficultés, dont l’origine et la portée peuvent être déterminées. En d’autres termes, le théologien connaîtra les divers moments de la tradition, et la loi de succession qui les rattache entre eux. Il ne prendra pas une régression ou une déformation momentanées pour l’expression authentique de la doctrine. La sûreté doctrinale est, pour l’historien de la tradition, la récompense d’une connaissance complète et de la comparaison des textes.

Qu’on se représente, au contraire, dans des périodes de peu de culture, un théologien qui n’a de la tradition qu’une connaissance fragmentaire et acquise au petit bonheur, suivant la chance de ses lectures. 11 sera exposé aux pires désagréments. Puisant à l’aveugle dans le dépôt de la tradition, il en retirera des témoignages qui pourront être hétérogènes, quelquefois même en apparence ou réellement contradictoires. N'ayant pas la connaissance de l’ensemble, et de la série auxquels ils appartiennent, il sera dans l’impossibilité de se rendre un compte suffisant de leur valeur ; il pourra ériger en règles des déformations doctrinales ou des abus de pouvoir.

Ainsi en est-il arrivé trop souvent, dans la longue histoire qui vient d’être retracée. La culture ecclésiastique a subi bien des variations du vii* au xiii* siècle; mais la valeur moyenne en est peu élevée. Combien la période mérovingienne et le siècle et demi compris entre Formose et Léon IX servent de repoussoir à la renaissance carolingienne et à celle des xi e et xn® siècles! Après le long obscurcissement du haut moyen âge, avec les papes de la Réforme du milieu du xi e siècle, il fallut retrouver non seulement le droit canonique, mais encore, pour une bonne part, la théologie. Le zèle mis à ce travail fut admirable. La tradition fut interrogée avec une curiosité ardente. On a pu qualifier de gigantesque l’enquête des théologiens et des canonistes de cette époque.

RÉSUMÉ

Mais qu’on n’oublie pas l’infériorité des moyens d’information dont on disposait, ni la nécessité où l’on se trouvait d’utiliser, au jour le jour, les textes ainsi exhumés, et l’on ne sera plus surpris des incertitudes de l’exégèse théologique. Le classement et l’appréciation des textes n’ont pu avoir lieu que plus tard. Les théologiens ne connaissaient pas le principe de solution qui leur aurait permis de mettre d’accord les données hétérogènes de la tradition. Par suite de cette mauvaise information, la théologie des xi® et xii® siècles est revenue à des stades que l’on aurait crus dépassés pour toujours : ayant perdu sa voie, elle la cherchait sur les chemins du passé, en revenant en arrière, et mit quelque temps à la retrouver.

Dès les origines chrétiennes, on constate deux traditions différentes. Celle de Rome affirme que le baptême administré en dehors de l’Église, dans certaines conditions, peut être valide et ne doit pas être réitéré. Celle d’Asie considère comme nul le baptême administré en dehors de l’Église, et même par des ministres d’une certaine indignité, dans l’Église, et admet la réitération d’un tel baptême. A cette date reculée, on ne parle guère que du baptême. Mais ces décisions étaient fondées sur une idée qu’on ne pouvait manquer, dans la suite, d’étendre aux autres sacrements. Dans la province d’Asie, le mystère ou sacrement est, par définition, réservé à l’initié ou au membre de l’Église. A Rome, on admettait une certaine participation des hérétiques et des schismatiques aux sacrements. Celle-ci avait pour effet d’empêcher la réitération, mais exigeait, pour devenir une participation efficace à la grâce, un rite particulier de réconciliation.

L’Église d’Afrique suivit d’abord l’usage romain, mais adopta ensuite celui d’Asie. Au milieu du ni® siècle, sous le pape Étienne, un conflit se produisit entre les Églises de Rome et d’Afrique : c’est la controverse baptismale. La thèse de l’invalidité des sacrements administrés en dehors de l’Église est fortement développée par saint Cyprien. Bien qu’abandonnée, au iv° siècle, par tous les catholiques du monde latin, elle subsistait dans les œuvres de saint Cyprien, comme témoin d’une ancienne tradition. Celle-ci fut maintenue par les donatistes et les ariens. A la fin du xi® siècle, le cardinal Deusdedit s’en réclamait, pour dénier aux hérétiques et aux schismatiques tout sacrement, sauf le baptême.

CONCLUSION

Contre les donatistes, saint Augustin a précisé et développé la doctrine qui était en germe dans les déclarations du pape Étienne. Il a établi, de façon définitive, la doctrine de la validité des sacrements en dehors de TÉglise. Par malheur, à Rome, la chancellerie pontificale continua à employer les anciennes formules. Innocentai, saint Léon, le pape Pélage, tout en professant les principes de saint Augustin, ont employé un langage qui contenait une bonne partie des vieilles sévérités contre les sacrements des hérétiques et des schismatiques. Ces exagérations éloquentes devinrent une cause d'erreur, à une époque où la doctrine, sur ce point, s’étant obscurcie, et la culture générale ayant fortement baissé, on prit ces déclarations à la lettre. C’est le cas d’un bon nombre de théologiens des xi° et xn° siècles.

Le langage de la chancellerie pontificale s’était maintenu d’autant plus facilement que la réconciliation des hérétiques, telle qu’elle était prescrite par l’usage et la liturgie, constituait une cérémonie très grave : c’était la réitération du rite le plus essentiel de la confirmation, d’après l’ancienne Église, c’eswàdire de l’imposition des mains. Conformément à ses principes, saint Augustin avait réduit ce rite à une valeur tout à fait secondaire. Mais, à Rome, les anciennes idées étaient maintenues par la liturgie. On considérait le baptême des hérétiques comme très imparfait, puisqu’il fallait le valider par un rite aussi grave. De la le langage sévère qu’on tenait au sujet des sacrements des hérétiques. 11 fallut quelque temps pour que la réconciliation des hérétiques prît, à Rome, le sens qu’y attachait saint Augustin.

Quant au sacrement de l’ordre, on n’admit pas d’abord qu’il fût réitéré. Les clercs hérétiques ne furent admis qu’à la communion laïque. Leur baptême étant si imparfait, comment auraiton accepté leur ordination, ainsi que disait le pape Innocent? La réordination des ariens, comme elle eut lieu dans le pays franc et en Espagne, paraît un fait sans relation avec la théologie et la pratique romaines. Les vrais principes furent proclamés, avec une clarté éblouissante, par le pape Anastase II. Mais une légende insérée dans le Liber Pontificalis enleva à ce pape toute autorité.

En Orient, pour la réconciliation des laïcs hérétiques baptisés en dehors de l’Église, on procéda comme à Rome. On leur réitéra la confirmation. Mais comme cette pratique était de date

RÉSUMÉ

plus récente qu’à Rome, ayant succédé à l’usage de la rebaptisation, on réitéra non seulement l’imposition des mains, mais encore la consignatio qui, à cette date, était rattachée à la confirmation et non au baptême. C’est dire qu’on réitéra le rite intégral de la confirmation. Bien plus, l’imposition des mains qui a à peu près disparu de la confirmation en Orient, s’est maintenue très bien dans la réconciliation des hérétiques, jusqu’aujourd’hui.

Quant à l’ordination des hérétiques, l’Église grecque a connu plusieurs usages. Au milieu du v® siècle, l’Église grecque réordonnait les ariens, les macédoniens, les novatiens et les apollinaristes. Mais on n’appliqua pas cette règle aux hérésies plus récentes : le nestorianisme et le monophysisme. D’abord leurs sectateurs ne furent même pas reconfirmés. L’opinion théologique devenait de plus en plus hostile à ces sévérités de l’ancien droit. L’entreprise du patriarche Jean le Scholastique resta isolée et sans succès. Au septième concile œcuménique, la doctrine de l’Église grecque paraît coïncider avec celle de Rome. Malgré cela, au cours du temps, l’Église orthodoxe est revenue à ses principes de sévérité, et les a appliqués aux nestoriens, aux monophysites et même aux catholiques. Les prétendus Canons des Apôtres perpétuaient la vieille hostilité contre les sacrements des hérétiques.

Du vii® au xi® siècle, se place, pour l’Église, une suite d’épreuves. Le pouvoir d’ordre se trouve entraîné et compromis dans des conflits ecclésiastiques et politiques. La doctrine en reçut des contre-coups fâcheux. Ce sont l’attîtude de l’Église anglaise à l’égard des bretons; l’annulation et la réitération des ordinations du pape Constantin par le concile romain de 769 ; celles des ordinations d’Ebo, des chorévêques, d’Ansbert archevêque de Milan, de Léon VIII. C’est enfin la consultation de Rathier de Vérone.

Au xi e siècle, la conscience chrétienne a eu en Occident, pour la simonie, l’horreur qu’elle a eu, à d’autres époques, pour l’hérésie. Le moine Guy d’Arezzo dénie aux simoniaques tout pouvoir d’ordre, dans une lettre bientôt attribuée au pape Pascal I. Sur cette donnée, une théologie se constitue, dont l’architecte est le cardinal Humbert. Il fallut longtemps pour extirper les idées inexactes ainsi mises en circulation. Le pape Léon IX a mis en pratique les idées d’Humbert, et a procédé à de nombreuses réordinations. Pierre Damien soutient la vraie

CONCLUSION

doctrine, mais se heurte a des oppositions très décidées, dont le cardinal Deusdedit est un bon représentant. Ce dernier exploite à merveille les textes traditionnels qui peuvent liii être fayorables, et tire les autres à lui.

Le schisme occasionné par la lutte de Grégoire VII et du roi Henri IV d’Allemagne posa, de nouveau, la question de la validité du pouvoir d’ordre, en dehors de l’Eglise. C’est à Urbain II qu’échut la lourde responsabilité de la résoudre. Quant aux principes, deux points sont hors de doute : premièrement, dans le sacrement de l’ordre, Urbain II considérait Fonction comme le rite essentiel, le seul qui ne pût pas être réitéré. Secondement, Urbain II, appliquant à l’ordination les textes traditionnels où il est question de la réconciliation des hérétiques par l’imposition des mains, réconciliait les clercs ordonnés dans le schisme, par la réitération de tous les rites de l’ordination sauf Fonction. Appliqué aux prêtres, ce cérémonial constituait, contrairement à l’intention du pape, de véritables réordinations. De plus, Urbain II a considéré comme nuis le diaconat et les ordres inférieurs, conférés à prix d’argent, et les a réitérés. Il a considéré comme nuis et réitéré le diaconat et les ordres inférieurs conférés dans le schisme ou l’hérésie, par un évêque consacré en dehors de l’Église. Enfin, quant aux sacrements administrés en dehors de l’Église, Urbain II voyait une différence réelle entre ces sacrements, suivant qu’ils avaient été administrés par un ministre ordonné intra ou extra Ecclesiam : mais, sauf probablement pour l’Eucharistie, cette différence réelle ne saurait être exprimée par les idées de validité et de nullité.

Les décisions d’Urbain II, insérées par Gratien dans le Décret, ont été interprétées par toute une école de canonistes de Bologne dans le sens de la théorie de F « ordinatio catholica ». Pour Maître Roland (Alexandre III), Rufin, Jean de Faenza, Bernard de Pavie et d’autres, sont valides, en fait d’ordinations conférées en dehors de l’Église, celles-là seules qui sont célébrées par un évêque consacré par les catholiques ; toutes les autres sont nulles, et peuvent]être réitérées. Ensuite, d’après les mêmes auteurs, la déposition perpétuelle et la dégradation, sans priver un ministre du pouvoir d’ordre, lient ce pouvoir de telle sorte qu’il est pratiquement inefficace et nul. Cette doctrine a eu un grand crédit à l’École de Bologne, et a été appliquée, plusieurs fois, par la curie, au xn e siècle. A Paris, certains théologiens ont

RÉSUME

même attribué à la dégradation Teffet d’effacer entièrement le pouvoir d’ordre, de l’âme d’un ministre de l’Église.

Cette théorie a été combattue successivement par Gandulph, Huguccio de Pise et Raymond de Pennafort. Elle reparaît, comme un souvenir d’école, pendant le grand schisme. Mais dès le milieu du xiii® siècle, les grands scolastiques ont exposé, avec toute la clarté désirable, la doctrine sur ces questions. Ils ne se so/t pas préoccupés de mettre d’accord ou d’expliquer les témoignages divergents contenus dans les textes. Avec un grand sens théologique, ils ont opté pour les principes de saint Augustin. Cette simplification hardie était, pour l’époque, la meilleure solution possible.

Comment apprécier ces faits?

Ils constituent un ensemble qui montre, sous un jour assez cru, les difficultés doctrinales déjà aperçues par Morin. En terminant l’histoire de ces controverses, dom Chardon a écrit : « C’est ainsi que la vérité, après avoir souffert quelques obscurcissements, que la prévention, les passions et la chaleur des disputes 1 avaientcausés, a enfin recouvré tout son éclat. Cependant on peut dire que ceux qui, durant ce temps, ont pensé différemment, et ont agi en conséquence, sont en quelque manière excusables, la vérité à laquelle ils étaient opposés, ou au sujet de laquelle ils étaient chancelants, étant rentrée dans le même état d’obscurité où elle était du temps de saint Cyprien, que son opposition au vrai sentiment de l’Église, touchant la réitération du baptême et des ordinations, n’a pas empêché d’être toujours considéré depuis, comme un des plus grands ornements de cette même Église. On peut donc appliquer à ceux qui, depuis, n’ont pas pensé juste sur le caractère ineffaçable imprimé par l’ordination 2 , ce que saint Augustin a dit, avec tant de lumière et de sagesse, pour excuser saint Cyprien ; surtout quand ils ont agi avec autant de droiture et de bonne foi dans cette affaire, que le saint pape Léon IX, qui ne cherchait en tout que la vérité, le bien de l’Église, et la réformation des abus dont tous les gens de bien gémissaient de son temps.

« Voilà comment je répondrais à plusieurs des objections que l’on a coutume de proposer, dans les écoles de théologie, contre

1. On doit ajouter à cette liste de causes d’erreur l’affaiblissement de la culture théoloçique.

2. L’expression trahit ici la pensée, comme on va le remarquer plus loin.

CONCLUSION

Tindélébilité du caractère de Tordre, si j’avais à traiter cette matière théologiquement. Cependant je vois la plupart prendre des routes différentes, pour résoudre ce nœud gordien.

« Les uns entreprennent de montrer que ceux qui paraissent avoir cru devoir réitérer les ordinations faites par ceux dont on a parlé, n’ont effectivement jamais été de ce sentiment; et, en prenant ce parti, ils sont souvent obligés de faire violence aux textes des auteurs, pour leur faire dire ce qu’ils prétendent.

« Les autres, au contraire, avouant franchement que plusieurs de ceux dont nous avons allégué les paroles étaient dans la pensée que les ordinations faites par des excommuniés, des intrus, des simoniaques, etc., étaient absolument nulles et privées de tout effet, cherchent d’autres solutions pour sortir de ce labyrinthe 1 . »

Par ces mots, Chardon fait allusion à la théorie de Morin, qui était déjà trouvée inadmissible. La solution de Chardon consiste à parler de déformations doctrinales temporaires. Il sera difficile d’en trouver une autre. La doctrine relative aux conditions de validité du sacrement de Tordre présente l’exemple d’une régression doctrinale, le plus caractéristique peut-être de la longue histoire de la théologie. La raison en est que cette doctrine intéresse non seulement la spéculation, mais plus encore la pratique quotidienne, la vie de l’Église, et même, à certaines époques de l’histoire, la politique. Dans ces conditions, elle devait subir, plus que toute autre, le contre-coup des grandes crises de l’histoire ecclésiastique.

Ainsi en a-t-il été. Mais il importe de préciser sur quels points la déformation s’est produite. On a toujours admis qu’une ordination validcment conférée ne pouvait pas être réitérée. Les réordinations ne supposent pas la négation du caractère inamissible de Tordre : elles supposent toujours une ordination antérieure considérée comme nulle. Qu’on se trompât sur la nullité de la première ordination, c’est incontestable; mais cette erreur de fait laissait entière la doctrine d’après laquelle l’ordination ne peut pas être réitérée. Pour ce motif, il y a un correctif à mettre à l’exposé de Chardon qui vient d’être cité. Cette même observation s’applique à la réitération de la confirmation, dont on a donné des exemples.

D'autre part, il est sûr que les réordinations supposent une no-

i. C. Chardon, Histoire des sacrements, p. 893-893.

RÉSUMÉ

tion du pouvoir d’ordre qui n’est pas cel e d’aujourd’hui. D’après la théologie, le sacrement de l’ordre confère un caractère ou pouvoir 1 qui ne peut jamais être lié au point de devenir pratiquement nul. Au xi e et xn® siècles, on a admis que le pouvoir d’ordre pouvait être lié, soit ipso facto en dehors de l’Église, soit par la déposition perpétuelle ou la dégradation. Ainsi s’explique qu’on ait considéré certaines ordinations comme milles, et qu’on les ait réitérées. Enfin aux xi® et xn e siècles, on a vu quelquefois le rite essentiel du sacrement de l’ordre dans l’onction, et on a agi, pour la réconciliation des hérétiques, conformément à cette théorie. Par là encore on en est venu, sans le vouloir, à de vraies réordinations.

Il est vrai que l’autorité doctrinale des papes a été plusieurs fois en cause au cours de ces controverses. Dans quelle mesure? On n’hésitera pas à dire que les décisions des papes, sur ces questions, n’ont pas revêtu le caractère déterminé par le concile du Vatican, pour les définitions qui engagent la souveraine autorité des papes, en matière doctrinale. Dans l’histoire des réordinations, l’autorité des papes est bien moins engagée que dans la doctrine relative aux rapports des deux pouvoirs, dans laquelle cependant, de l’avis des théologiens, l’infaillibilité pontificale est hors de cause 2 .

i. En toute rigueur cette identification du caractère et du pouvoir de l’ordre peut être discutée. Si on la fait, ici, c'est pour exprimer dans une formule rapide l’opposition de certaines théologies du moyen âge et de la nôtre.

a. Lire, sur cette question, les principes particulièrement larges et sûrs du secrétaire général du concile du Vatican, dont le commentaire a reçu une approbation quasi officielle : J. Fessler, La vraie et la fausse infaillibilité des papes, Paris, 1873. Le commentaire de M gr Fessier montre très bien comment ! interprétation des textes du concile du Vatican est une question de stricte théologie, dans laquelle le sentiment n’a aucune part. Pour ce motif, il est excellent pour prémunir contre deux tendances d’inspiration opposée, qui en viennent finalement à exagérer l’objet et l’étendue de l’infaillibilité : la tendance des adversaires de la papauté, désireux de prendre en faute l’enseignement des papes ; et celle de certains catholiques bien intentionnés, auxquels il semble que l’extension des formules dogmatiques du concile du Vatican soit un devoir de piété ou de bon esprit ecclésiastique. Le livre si mesuré de M* T Fessier a eu pour récompense de contribuer, très efficacement, à la soumission d’Hefcle au concile du Vatican.

APPENDICE