LES RESSORTS DE LA VULONTK

nous en découvrons plusieurs. Nous en choisissons un que nous jugeons convenable au but. Cette indétermination des moyens, cet effort personnel pour découvrir un moyen convenable, c'est toute la liberté.

Vous voyez clairement comment il n'est pas question ici d'un commencement absolu. Le commencement est donné, c'est une volonté inspirée par une circonstance quelconque ou même par la nature. Cette volonté a pour suite naturelle la volonté des moyens qu'elle implique. Mais les moyens sont divers, souvent indiff'érents. La volonté lève cette indiff'érence, parce qu'une fois mise en acte, elle est active et prend en vue du but une détermination qu'elle juge convenir.

De même que l'intelligence, qui lui est congénère^ une fois mise en acte par le spectacle d'un être, est capable de réfléchir sur elle-même et de décomposer la notion qu'elle a reçue, de même la volonté, une fois mise en mouvement par la vue d'un bien, est capable de se porter d'elle-même vers les moyens de réaliser ce bien.

Saint Thomas avait nettement précisé ces conditions de la liberté. Il disait, dans ce langage énergique usité par l'Ecole, q^ue l'intention se porte vers la fin et que le choix n'existe que pour les moyens : Intentio est finis ^ eleetio autemest eorum quœ sunt ad finem, 1^ 2^ 13, 2. L'intelligence dans une notion distingue une foule d'idées et dans les moyens qu'elle:

propose une foule de points de vue ; elle présente à la volonté aussi bien les raisons d'agir que les raisons de s'abstenir : Poiens in diversa ferri^l^ , 83, 1. La volonté est donc placée vis-à-vis d'une multitude de considérations dont aucune n'a, par elle-même, une valeur absolue. Elle peut préférer l'une ou l'autre. C'est là un fondement essentiel de la liberté, si essentiel que la liberté est une suite nécessaire de l'intelligence : Ubicumque est intellectus est Uberum arbitrium^ l^, 59, 3.

Rien ne fait mieux ressortir la supériorité de l'esprit sur la matière que cette activité de la volonté donnant la prédominance à un motif qui par lui-même n'offre aucune raison décisive de préférence. En présence de deux chemins à parcourir, la bille suit le chemin auquel elle est déterminée ou reste en place. La volonté peut prendre l'un ou l'autre, parce qu'aucune tendance ne la porte vers l'un ou vers l'autre. Elle vise directement le but, et l'élan vers le but lui donne l'énergie nécessaire pour se frayer elle-même son chemin. Chaque acte de la série est ainsi complètement expliqué. Il a une cause efficiente, l'activité Je la volonté excitée par l'objet offert. Il a une cause finale, la détermination qui fixe son caractère spécifique. Mais la volonté reçoit la première détermination toute faite de& mains de la nature ; elle s'applique les déterminations secondaires en vue de leur rapport avec la. première.

Tout ceci n'est point théorie pitre ou système métaphysique ; ce sont des faits d'expérience journalière. A chaque instant nous sentons un objet qui nous attire par lui-même ; nous sentons d'autres f objets indifférents en eux-mêmes n'être acceptés ! qu'en vue d'un but voulu d'avance ; nous en prenons un en face de plusieurs objets tout aussi propres au but et tout aussi indifférents. Se sentir poussé, entraîné, c'est se sentir déterminé ; se sentir indifférent, sentir qu'on va vers la chose sans qu'elle exerce aucun attrait par elle-même, c'est se sentir libre.

Direz-vous que ce sentiment nous trompe, autant vaudrait dire que nous nous trompons sur notre propre existence. Je puis ignorer et j'ignore souvent la cause première de l'entraînement que je subis, je ne puis ignorer le fait de l'entraînement lui-môme. Je sais bien si placé en face d'un objet, cet objet m'attire ou non .

On prétend que les hypnotisés se croient libres, tout en étant entraînés à leur insu. M. Amédée de Margerie a bien montré le peu de fondement de cette •objection, que démentent beaucoup d'expériences contraires . Mais fùt-elle fondée en apparence, pourquoi préférer à sa propre expérience interne, le témoignage de gens que les hypnotiseurs eux-mêm^ représentent comme malades, défiants et dissimu- Jés ? Comme on relèverait la légèreté de nos assertions, si nous invoquions de semblables preuves en "faveur de la liberté.

Cause finale de l'acte volontaire. — Le bien; universel, objet formel et premier ressort de la volonté. — Définition du bien. — Identité fondamentale du bien et de l'être .

f Tout acte libre est donc un acte secondaire sus- ' pendu à un autre acte, celui-ci primitif et naturel,, comme tout raisonnement de l'intelligence est suspendu à un principe vu dans sa lumière propre. Cette comparaison est de saint Thomas : Sicut se habet in cognitims principium ad conclusionem, lia in appetitivis se habet finis ad ea quœ sunt ad finem, 1» , 83, 4.

C'est l'acte primitif qui explique les actes libres. En quoi consiste cet acte et quel est son objet ?

Nous devons distinguer ici l'objet matériel et l'objet formel de la faculté volitive. L'objet matériel, c'est la chose visée par un acte de volonté complet et pratique. L'objet formel est la raison pour laquelle cette chose est visée, le caractère qui en fait un objet apte a être voulu. Les objets matériels sont innombrables, ce sont toutes les choses que nous

pouvons vouloir. L'objet formel est unique, c'est lui qui caractérise la faculté : Ratio potentiœ diversijieatur ut ratio actus^ 1* , 77, 3. Ainsi la vue saisit une foule de nuances, mais toutes ces nuances ont un caractère commun par lequel elles se rapportent à la vue, celui de couleur. Ainsi l'intelligence connaît une multitude de choses, mais les connaît toutes sous un aspect commun en tant qu'elles sont des êtres ou des propriétés de l'être : Intelleetus respicit objecium suum secundum communem rationem entiSy 1* , 79, 7. Ainsi la volonté peut vouloir une foule d'objets, mais tous ces objets ont un caractère commun par lequel ils conviennent avec la volonté. C'est l'objet formel de cette faculté.

Quel est cet objiet ou ce caractère ? Commençons par le nommer. D'après la tradition philosophique aussi bien que populaire,' on l'appelle le bien. Toute volonté veut ce qu'elle considère comme un bien : Bonum est quod omnia appetunt^ 1» , 5, 1, répète saint Thomas après Aristote. Les choses sont voulues en tant qu'elles paraissent bonnes. Qu'est-ce que paraître bon, sinon paraître de nature à être voulu : Quidquid appetitur rationem boni habetj la , 6, 1. Nous voici dans un cercle vicieux.

C'est que la définition d' Aristote est une définition de mot et non une définition de chose. Elle explique ce qu'on entend par le bien, par une chose bonne ; elle n'indique pas en quoi consiste le caractère du bien, le bien en soi.

Aussi saint Thomas pousse-t-il plus loin. Il remarque que chaque chose tend vers sa perfection : Omnia appetunt suam perfectionem^ 1* j 5, 1. Qu'est-ce que la perfection 1 Ecartez les idées de transcendant, d'infini, d'absolu. Le docteur angélique dit simplement que chaque chose est parfaite à proportion qu'elle est en acte : In iantum est per~ fectum unumquodque in quantum est actu (ibid.). Etre en acte dans le langage scolastique signifie être réalisé, exister actuellement dans une certaine nature d'être. Il y a pour toute chose un certain degré d'être qui lui convient, auquel elle tend naturellement : Appétit bonum perfedum et completioum sui ipsius, la , 2«, 1, 5. Voilà sa perfection.

N'oublions pas cette définition, toutes les fois que le docteur angélique nous parlera du bien parfait.

En définitive, ce que désire la volonté, c'est d'être, être toujours, être le plus possible. Là est le bien, là est le but de toute volonté. Chaque chose est bonne et désirable en proportion de son degré d'être : Manifestum est quod in tantum est aliquid bonum in quantum est ens, 1» , 5, 1. Le bien dans sa substance n'est pas autre chose que l'être : bonum et ens sunt idem secundum rem (ibid.).

Ainsi la volonté et l'intelligence n'ont qu'un seul et même objet formel, l'être. En tant qu'intelligible, l'être éclaire l'intelligence et transforme les données sensibles en notions essentielles et universelles ; en tant que désirable, il satisfait la volonté.