LES RESSORTS TE LA VOLONTÉ

Mais le bien comme l'être se rencontre en plu— sieurs états. Il y a les biens particuliers, telle ou telle nature de choses considérée dans le degré d'être qui lui est propre. Il y a le bien universel, la nature bonne de l'être qui est envisagée à part par l'intelligence. 11 y a enfin le bien absolu réalisant suréminemment dans sa plénitude tout degré d'être et de bien. En quel de ces états, le bien est-il l'objet formel de la volonté ?

Il est manifeste tout d'abord qu'un bien particulier ne peut être cet objet formel. Si la volonté n'était déterminée par sa disposition fondamentale qu'à un bien particulier, elle n'aurait aucune tendance à vouloir les autres biens. Elle n'agirait qu'en vue de ce bien. Au contraire, il est d'expérience que la volonté n'est soumise à l'influence nécessaire d'aucun bien individuel. Il n'en est aucun qu'elle ne puisse vouloir; il n'en est aucun qu'elle ne puisse refuser. Son objet formel, la raison de sa volition n'est donc aucun de ces biens particuliers, puisqu'elle peut en vouloir d'autres ; il est renfermé dans tous ces biens puisqu'elle peut les vouloir tous. Un tel objet ne saurait être un bien particulier, ou même un bien spécifique ou générique. Ce ne saurait être que le bien dans sa plus large acception, le bien universel, c'està-dire, suivant une expression très heureuse- de M. Gardair, ce qui est commun à tous les biens. Or, ce qui est commun à tous les biens, nous l'avons dit, c'est l'être. La volonté ne peut vouloir aucune chose

que par rapport à ce qu'elle y trouve de bien et d'être : Voluntas in nihil tendere potest nisi sub raiione boni, 1^ , 82, 2.

Ainsi dans tous les aliments, il y a une douceur appropriée à notre goût et nous aimons tous les aliments à cause de cette douceur ; ainsi dans toute chose connue par l'intelligence il y a l'être, et la volonté aime tout ce qu'elle aime pour ce qu'elle y rencontre d'être et de bien. Cette comparaison est de saint Thomas, 1^ , 2«, 1, 7. Elle montre clairement ce que la notion de bien avait d'objectif dans son esprit, et comment il peut se faire qu'elle provoque le mouvement de la volonté .

Le bien universel est donc le premier et le plus intime ressort de la volonté. '

aKS*i)RTS DE LA VOLONTS

Objst matériel et second ressort de la volonté ; notre perfection, le bien parfait et la béatitude. — La béatitude est la perfection de l'être et non la jouissance.

Le casaotère de bigû est quelque chose de fort vague dans sa généralité. Il explique pourquoi nous voulons, il n'indique pas ce que nous voulons. Ce que nous voulons, c'est l'objet matériel de la volonté. ■ Quel est donc le premier objet matériel auquel elle s'attache, celui qui la met d'abord en branle et inspire toutes ses démarches ? Ici il s'agit d'un bien déjà déterminé à quelque égard : Non bonum quodlibet, sed bonum quoddam deierminatum (c. g. 3, 10).

Ce bien, c'est notre propre bien. Saint Thomas l'appelle le bien parfait, parce que c'est celui qui nous achève et nous perfectionne. Chacun désire naturellement ce bien- là : Omnes appeiunt suant perfeciionem adimpleri^ 1^ , 2®, 1. 7. Chacun a une tendance nécessaire au développement de son être.

Il importe de préciser nettement la différence entre le bien universel et le bien parfait. Nous ver-

rons plus loin que la liberté ne s'exerce pas tout à fait de la même manière dirigée par l'un ou par l'autre.

Le bien universel est un mobile absolument général, toute volonté en relève [ le bien parfait est un mobile plus restreint, la volonté peut vouloir d'autres biens, elle veut nécessairement celui-là. Lejbien universel est le caractère de toutes les choses bonnes l le bien parfait est le bien complet, l'achèvement d'une certaine nature : Perfecium dieiiur eui nihil deest secundum modum suœ perfectioniSy 1» , 5, 5. Le bien universel ne tient compte que de l'être, il est le même en tous ; le bien parfait tient compte des qualités diverses, il peut varier avec la nature dont il est le bien. Le bien universel c'est le bien métaphysique, qui se confond avec l'être ; le bien parfait, c'est le bien pratique, la règle de nos actions, la fin que nous avons à poursuivre : Suant perjectionem adimpleri est ratio ultimi finis^ 1^ , 2*, 3,7. Notre premier devoir est de nous conserver et de nous développer, c'est pourquoi Dieu a mis en nous, comme tendance primitive et naturelle, l'amour du bien parfait, c'est-à-dire l'amour de tout ce qui peut grandir notre être dans l'ordre de nature que le Créateur lui a assigné.

Comment certaines choses peuvent-elles grandir notre être ? Par l'union qu'elles ont avec nous et par le développement qui en résulte pour nos facultés. L'amour tend à l'union, dit admirablement saint

Thomas, il a pour cause une certaine union et il est. lui-même union. Celui qui aime est uni d'abord à l'objet aimé par la connaissance qu'il en a, il s'unit à lui par l'affection même de la volonté, enfin il cherche à consommer cette union par un rapprochement complet et physique : Qv.œdam unio est causa amoris^ et est unio similitudinis^ quœdam vero est essentialiter ipse amor,... quaedam vero est effeetus amoris et hœc est unio realis quant amans quœrit de re amata^ 1^ , 2*, 28, 1. Est-il possible d'observer plus exactement et d'analyser plus finement les mouvements de l'âme humaine ?

L'union parfaite avec l'objet convenable à notre nature produit la béatitude : Beatitudo nominal adoptionem finis ultimi^ 1^ , 2«, 1, 8. Tous les hommes veulent la béatitude, c'est la loi de leur être.

Quand on parle de béatitude, c'est ordinairement le bonheur et la jouissance que l'on a en vue. Manière étroite d'encourager les choses ; un philosophe est tenu d'avoir des idées plus élevées. Aristote le sentait bien, mais il hésitait. Il posait la question de savoir si la fin dernière de l'homme est le bien, ou la jouissance qu'il trouve dans ce bien. Saint Thomas, lui, l'entend d'une tout autre manière. A ses yeux la fin de l'homme est la perfection de son être : Quo perjicitur ut plene »it^ 1* , 2®, 1, 5. La jouissance ne vient qu'après comme une conséquence ou, pour employer un mot à la mode, comme unépiphonème.

Elle résulte de ce que la volonté ayant obtenu le bien s'y repose : Deleetatio eausatur ex hoc quod appeiitus requieseii in bono adepto^l^ , 2®, 4, 1. Ç'esi^le bien qui doit être cherché et non la jouissance. La jouissance ne vaut que par la bonté de l'objet obtenu • Quod volunias quieiaiur non est nisi propter boniiatem ejus inquo quietatur (id.). La jouissance ne peut manquer à la béatitude, mais n'en est pas l'élément fondamental, ni le signe infaillible.

On voit que, si saint Thomas a suivi dans sa terminologie l'eudémonisme d'Aristote, il l'a bien corrigé.

nr

La béatitude naturelle impossible dans notre état actuel. — Béatitude surnaturelle, troisième ressort pour la volonté chrétienne. — La béatitude parfaite et complète n'est pour nous que dans la vue de Dieu. — Distinction entre le bien universel et le bien absolu.

Voilà donc le ressort pratique, le point de départ fondamental de toute volonté humaine, celui sur lequel le docteur angélique revient sans cesse parce qu'il est le mobile ordinaire de nos actions : l'amour du bien parfait, c'est-à-dire la recherche de ce qui peut perfectionner notre être, d'un mot la béatitude. Tous nos efforts tendent à la béatitude. L'homme naît singulièrement incomplet. Il lui faut une foule de choses pour soutenir la vie du corps et développer celle de l'âme. Je parle ici au point de vue naturel. Il lui faut les biens de la terre, il lui faut la^ société de ses semblables, il lui faut la science. Mais ces biens divers ne peuvent être tous obtenus à la fois dans leur pleine mesure. Le développement du corps

arrête celui de l'esprit. L'attache passionnée aux choses de l'esprit use la vie du corps. Que faire î Quel bien préférer T Comment ordonner entre eux ces avantages si différents de manière à ce qu'ils concourent à la perfection totale de notre nature si complexe. Nous voulons tous être heureux ; qui sait où est le véritable bonheur ? Omnes conveniunt in appetitu finis ultimi . . . sed quantum ad id in quo ista ratio invenitur^ non omnes homines conoeniunt in ultimo fine, 1* , 2®, 1, 7.

Hélas ! si nous observons avec attention la vie humaine, nous arrivons à la conviction que cette béatitude tant cherchée n'est pas possible ici-bas. Quelle est la vie qui peut se passer sans souffrance ? Quels sont les biens que nous pouvons posséder sans crainte de les perdre ? Plaisirs des richesses, du pouvoir, de la science même, l'homme s'épuise à les poursuivre, et, si quelquefois il les atteint, il y trouve mille déceptions. Courons-nous donc après une chimère et la nature ne nous fait-elle marcher qu'ea nous abusant ?

Non ! une béatitude naturelle n'était pas impossible. On conçoit un état où l'homme, exempt de souffrance, eût pu développer toutes ses facultés et arriver à la connaissance de Dieu avec une certitude et une clarté suffisante pour le satisfaire. Mais l'homme est déchu et dans l'état où il est tombé, saint Thomas l'a admirablement montré, ici-bas la béatitude est impossible et tous nos efforts n'arrivent

qu'à nous procurer quelques lambeaux de vrar bonheur.

Dieu, cependant, dont la bonté est plus profonde que toutes nos misères, nous a donné une compensation magnifique. Il nous a offert la possession de lui-même, la vue de sa propre essence, comme ressort supérieur de notre activité et terme de tous nos efforts.

Qui aurait cru que Dieu pût être un objet de jouissance, qu'il pût être possédé par l'homme et devenir^ pour ainsi parler, le complément de sa nature ! Aristote jugeait l'amour entre Dieu et l'homme impossible ; la révélation chrétienne non seulement provoque l'amour, mais le pousse jusqu'à ce point que Dieu se fasse une seule chose avec chacun de nous, que nous soyons déifiés, transformés en lui. Ici nous sortons de l'ordre naturel ; la vue intuitive de Dieu est impossible à toute faculté créée livrée à elle-même : Impossibile est quod aliquis intelleetus creaius per sua naturalia esseniiam Dei videat, 1» , 12, 4. Ce n'est plus ici ce bien parfait dont parle si souvent saint Thomas, ce bien convenable et proportionné à notre nature : quod est sibi naiarale et proporiionatum^ 1^ , 2^ , 27, 1, ce bien parfait consistant à ce qu'il ne nous manque rien de ce que nous devrions avoir : Bonoperfeeto opponitur quod stt aliquid de perfectione rei extra ipsum, 1* , 2*, 1, 5. C'est un bien au-dessus de nous, qui nous est naturellement inaccessible, qui n'a aucune propor-

tion avec nous. Et cependant, puisque Dieu nous l'a destiné, il devient par une disposition providentielle proportionné en quelque sorte à notre nature. Nous pouvons le désirer, nous pouvons y atteindre avec la grâce de Dieu. Tant que nous ne l'avons pas, nous n'avons ni toute la perfection, ni toute la béatitude que nous devrions avoir. C'est aiasi qu'en fait la béatitude pai-faite et complète de l'homme n'existe que dans la vision de Dieu : Perfecta beatitudo non potest esse nisi in visione divinœ essentiœ, 1^ ,'^^y 3,8.

Ainsi en étudiant à fond la doctrine du prince de l'École, nous trouvons trois mobiles, trois grands ressorts de notre volonté se superposant l'un à l'autre dans une précision toujours plus grande. Ces trois ressorts ont chacun leur rôle particulier. Le bien universel, autrement la nature du bien, ratio boni, se trouve dans tous les êtres, c'est la raison formelle qui nous fait tendre vers eux. L'amour du bien parfait nous conduit vers le développement d& notre être et l'achèvement de notre destinée, autrement dit à la béatitude. La possession de Dieu nous est présentée, par une disposition spéciale de la providence, comme devant être pour nous cette béatitude complète et dernière. Le bien universel est le ressort psychologique qui explique nos volitions. La recherche de la béatitude est le ressort moral qui dirige notre conduite. L'espoir de posséder Dieu est le grand ressort de la vie chrétienne.

On confond quelquefois ces trois mobiles pour n'en faire qu'un seul, sous le nom de bien parfait ou absolu. J'avoue que saint Thomas paraît en quel- <iues endroits les prendre l'un pour l'autre. Ainsi, il dit que la volonté tend au bien universel et parfait : Possibilitas voluntatis est respecta boni universalis et perfecti, la , 82, 2. Il dit souvent que le bien universel ne se trouve qu'en Dieu : Quod non inoenitur m aliquo creaio, sed solum in Deo, 1» , 2^, 2, 8 ; que Dieu lui-même est le bien universel : Qui est universale honum, 1» , 2« , 9, 6 ; qu'il remplit seul la notion essentielle de la béatitude parfaite : AttingU veram beaiitudinis rationem., 1* , 2® , 3, 6 ; que connaître Dieu est la fin de toutes les intelligences : IntelUgere Deum est finis omnis intellectualis subsiantiœ, c. g., 3, 25. Dieu e-t la seule chose à laquelle on puisse attribuer le terme moderne de bien absolu. Il semble donc que Dieu, le bien universel, le bien parfait^ la fin dernière ne soient en réalité qu'une seule chose et que Dieu, connu naturellement, bien que vaguement, sous la notion de bien absolu, soit le premier et l'unique mobile de jiotre volonté.

Il y a quelque chose de vrai dans ces observations. Si nous considérons les choses objectivement, le bien universel, le bien parfait ne sont réahsés dans leur plénitude qu'en Dieu, qui est le bien absolu. Mais parce que ces trois notions conviennent au même «être, faut-il admettre que leur rôle vis-à-vis de notre

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-volonté soit le même, que tendre au bien en général ou rechercher le bien parfait ne soit autre chose que vouloir l'absolu. Si on allait jusque-là, on se mettrait en opposition avec les principes les plus essentiels de l'enseignement thomiste .

Rien n'est plus positivement marqué dans les •écrits du docteur angélique que l'impossibilité où npus sommes de connaître par nos facultés natu- .Telles la nature essentielle de Dieu: Hoc ipsum quod Deus est mente coneipere non possumus, c. g. 1, 11. Or, on ne peut tendre vais une chose qu'autant qu'on^ la connaît. Nous savons ce qu'est la nature du bien, l'être en tant qu'il convient à notre volonté. Nous savons d'une manière générale ce qu'est la béatitude ou le bien parfait, la satisfaction complète de notre volonté : Appetere beatitudinem nihil est aliud quam appetere ut voluntas satietur, 1^ , 2®, 3, 8. Nous ne savons en aucune façon ce qu'est le bien absolu. Nous savons par le raisonnement qu'il y a un bien sans limites. En quoi consiste-t-il ? Nous l'ignorons absolument ; nous n'avons de lui qu'une notion partie négative, partie analogique. Comment serait-il donc le but premier de nos désirs ? Nous ne pouvons tendre vers lui qu'en tant qu'il nous est démontré qu'en lui se trouve réalisé le bien que nous désirons. Ce n'est donc pas le bien absolu qui nous fait désirer les autres biens, ce sont, au contraire, les autres biens <jue nous connaissons et désirons qui nous donnent ^^ne idée des charmes suprêmes du bien absolu.

Saint Thomas nous dit, il est vrai, que toutft créature désire naturellement Dieu. Mais il faut bien l'entendre. Lui-même à l'occasion s'en explique clairement. On lui opposait que l'homme connaît Dieu naturellement puisqu'il tend naturellement vers lui.. Il répond qu'en effet on connaît Dieu naturellement comme on le désire, mais que le désir naturel que nous avons de Dieu n'est pas autre chose que le désir que nous avons de la béatitude en tant qu'elle est quelque image de la bonté divine: Déciderai naturaliter heatiiudinera quœ est imago divinœ bonitatis, c. g. 3, 11. C'est, on le voit, un désir bien indirecf. L'homme, en désirant la béatitude, désire imphcitement Dieu puisqu'il désire quelque chose qui imite la divine perfection, il désire Dieu puisque, dans son état actuel, la possession de Dieu peut seule assurer sa béatitude. Son désir pleinement réalisé le mène à Dieu ; mais dans son premier élan naturel, il n'en sait rien.

Saint Thomas marque du reste nettement la différence entre les volontés conduites par la vue du bien absolu, et celles conduites par la seule notion du bien universel. Les premières sont celles des bienheureux ; comme ils voient l'essence de Dieu, ils aiment tout ce qu'ils aiment par rapporta Dieu. Les hommes, au contraire, n'ont pour guide que la nqtion générale du bien ; ils aiment tout ce qu'ils aiment en tant qu'ils y reconnaissent cette notion : Voluntaa videntis Dei esaentiam ex neeessitate amat

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quidquid amat sub ordine ad Deum, sicut voluntas non videntis Dei essentiam ex necessitate amat quidquid amat sub communi ratione boni quant novit, 1^ y2^, 4, 4. Le contraste est énergiquement formulé et rien n'est indiqué qui puisse l'atténuer.

Dieu est le bien universel en ce sens que tous les biens dépendent de lui ! Cum ex eo universorum bonum dependeat, c. g. 3, 17. C'est assez pour que Dieu enferme toute la latitude du bien, ce n'est pas assez pour que nous confondions le bien divin et ^absolu, avec la notion générale que nous avons du bien. De même que notre intelligence ne connaît point Dieu par une intuition directe, mais seulement l'être qui en est une émanation et une image, de même la volonté n'est pas sollicitée directement par le bien absolu , mais seulement par la notion du bien qui en est un pâle reflet renvoyé par les choses.

La volonté n'est pas libre vis-à-vis du bien universel. - L'amour, tendancs vers le bien, en toutes choses. - Tout être est bon à quelque égard. - Liberté théorique de nos amours. - Pratiquement cette liberté est souvent annulée. - Nécessité de l'amour de nous-mêmes. — Le choix d'un état. - Notre conduite ordinairement déterminée par les circonstances.

Nous avons montré les trois mobiles subordonnés, mais d'étendues différentes qui font appel à notre volonté, examinons maintenant comment la volonté se comporte vis-à-vis de chacun de ces mobiles et dans quelle mesure elle est libre sous leur impulsion.

Vis-à-vis de la notion générale du bien, la volonté ne peut être libre. Cette notion lui est nécessaire, sans elle point d'acte de volonté.

Mais, comme nous l'avons dit, la notion du bien n'est que la raison formelle des démarches de la volonté. L'acte complet de volition exige autre chose! Il lui faut un objet précis et déterminé. 11 y a autant d'actes de volonté qu'il y a d'objets considérés

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comme bons. Vouloir une chose bonne en elle-même et pour sa bonté propre, qu'est-ce sinon la considérer comme une fin : Id quod est propter se bonum et coliium est finis, la,2«, 8, 2. Les objets voulus pour eux-mêmes et pour leur bonté intrinsèque sont donc des fins et l'acte par lequel la volonté s'y attache s'appelle l'amour.

L'amour, dit saint Thomas, est un acte de la volonté: Amor ad appetiiivam potentiam periinet, 1» , 28P, 27, 1. Comme cette faculté, il a pour objet formel le bien : Amoris proprium objecium est bonum (ibid.). L'objet de l'amour est la cause du mouvement de la volonté : Objectum ejus eomparatur ad ' ipsam sicut causa motus vel acius ipsius (ibid.).

Tout processus de la volonté débute par un acte d'amour. J'entends ici l'amour intellectuel.

L'amour ne suppose autre chose que la bonté de ce qu'il aime, cette bonté qui se confond avec l'être, . qui est l'être même : Bonum quod convertitur eum ente simplieiter est quod habet ipsam bonitatem, la , 23e, 16^ 4. La volonté a une convenance particulière avec l'être ; elle est elle-même de l'être et appartient à un être. De même que Dieu qui est la bonté absolue aime à donner l'être, de même la volonté qui est une bonté créée aime à rencontrer l'être. Elle a deux manières d'aimer l'être. Elle l'aime pour l'avoir, pour le posséder, pour l'ajouter à son propre être, c'est l'amour de concupiscence. Elle l'aime aussi pour lui-même, elle veut qu'il soit

parce qu'il est bon : Propter complacentiam amatiy 1^ , 2*, '«^8, 2. Elle souhaite le biea qu'il est et tout le bien qu'il peut avoir: Amatur aliquidutei sit bonum, 1» , 2®, 26, 1. Cet amour-là est le premier et le plus élevé de tous. Quand il s'adresse à des personnes, on l'appelle amour d'amitié. Celui qui recherche dans l'amitié son utilité ou son plaisir n'est pas un véritable ami : Déficit a ratione verœ amieitiœ (ibid.).

Il nous plaît de montrer ici comment la théorie de saint Thomas ouvre la porte aux plus généreux dévouements.

Cet amour désintéressé qui nous porte vers certains êtres n'est-il pas en quelque manière analogue au sentiment désintéressé que nous inspire la beauté ? Saint Thomas remarque à ce propos que le bon et le beau sont au fond une même chose et ne diffèrent qu'en raison : Pulthrum est idem bono sola ratione differens, 1^ , 2*, 27, 1. Le bien c'est l'être en tant qu'il convient à la volonté et la satisfait : De ratione boni quod in eo quitetur appetitus (ibid.)., le beau c'est aussi l'être contentant la volonté, mais en tant qu'il charme l'intelligence : Ad rationem pul~ chri pertinet quod in eius aspectu seu cogniiione quietetur appetitus (ibid.). Il y a là en germe la plus excellente définition que l'on puisse donner du beau.

Nous pouvons aimer une foule d'êtres. Tout être en tant qu'être est bon ; il enferme à quelque égard la notion commune et générale du bien et par là il

convient à la volonté L amour de l'un n'est pas exclusif de l'amour de l'autre. L'amour est immense comme l'être, il peut tout embrasser. Il n'est pas même nécessaire qu'il y ait en nous un amour pre- 'mier et unique qui explique les autres amours, à moins qu'on ne considère comme telle la raison formelle du bien. Nous pouvons aimer chaque être sans avoir en vue autre chose que le bien qui est en lui Toutefois il est un ordre dans l'amour, l'ordre même de l'être et de la perfection. Le plus parfait mérite plus d'amour. Ainsi, même naturellement, l'homme dont la nature n'aurait pas été dégradée par le péché, aimerait Dieu plus que lui-même, parce qu'il verrait en Dieu la source première de tous les biens : Homo in integritate naiurœ suce super omnia diligit Deum et plus quam seipsum, 2» , 2*, 26, 3. Saint Thomas va jusqu'à dire que cet amour de Dieu pour lui-même est plus élevé que l'amour que nous avons pour lui comme notre dernière fin, parce que Dieu est quelque chose de supérieur à la béatitude que nous pouvons trouver en lui : Magis amamus Deum amore amieiiiœ quam amore eoncupiscentiœ, quia majus est in se bonum Dei quam bonum quod partieipare possumus fruendo ipso (ibid.).

Ainsi l'amour véritable, l'amour pur et tout d'amitié, est ce qu'il y a de plus étendu, de plus élevé et de plus grand.

Sommes-nous libres dans nos amours ?

Oui, nous sommes libres, assez libres pour que

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nous en soyons responsables, s'ils nous égarent. Cependant, comme nous allons le voir, le plein exercice de la liberté n'est pas là.

Nous sommes libres. En effet, les êtres que nous connaissons sont tous limités dans leur être et par conséquent dans leur bonté. Chaque être est bon à certains égards, ayant certaines perfections positives ; à d'autres égards il manque de certaines perfections, il est non bon. On peut même le dire mauvais au sens où l'on parle du mal métaphysique : In omnibus bonis potest considerare rationem boni alicuius et defectum alicuius boni, quod habet rationem mali, 1^,2», 13, 6. De plus, il n'y a guère de chose qui ne soit mauvaise pour quelque autre, parce qu'elle ne peut coexister avec cette autre ou du moins avec le complet développement de cette autre. Ainsi le lion est une chose bonne en soi, sa majestueuse allure anime et embellit le désert ; mais pour l'habitant il est mauvais, c'est un terrible voisin. Dieu est souverainement bon en lui-même, mais pour le criminel que domine la passion, il semble mauvais, car il est une gêne. C'est ainsi que Dieu a pu être appelé le mal par un blasphémateur de génie.

Nous pouvons donc considérer les êtres par leur côté bon; nous pouvons aussi les considérer -pai leur côté non bon ou mauvais. Dans le premier cas, nous les aimerons ; dans le second cas, nous les haïrons. Pouvons-nous les considérer sous l'un ou l'autre côté indifféremment ? Oui, sans doute. La

volonté meut l'intelligence et dirige son regard où il lui plaît: Voluntasper modum ageniis movet omnes jpotentias ad suos aetus, 1^ , 82, 4. La plus ou moins grande bonté d'un être n'y fait rien. Si l'être le plus •excellent a un côté non bon, la volonté peut s'attacher à ce côté là : Si proponatur ei aliquod abiectum quod non secundum quamlibet considerationem sit bonum non ex neeessitate fertur in illud, la , 2se, 10, 2. Il pourra seulement arriver qu'un être foncièrement bon ait moins de chance d'être considéré sous le mauvais côté.

Nous sommes donc libres en principe, et nos amours n'ont rien de nécessaire. Mais combien cette hberté est de peu d'usage dans la pratique ! Que de circonstances entravent son exercice !

Voici un objet qui se présente d'abord sous l'aspect bon, la volonté pourrait assurément aller chercher l'aspect opposé. Il est peu probable qu'elle le fasse. Le fera-t-elle avant que l'expérience lui ait appris qu'il y a plusieurs côtés dans les choses, avant que quelque soupçon lui soit venu qui l'empêche de se confier à la première apparence ? Supposez que l'éveil lui soit donné, déjà elle n'est plus ■entièrement libre, précisément parce qu'elle est tombée d'abord sur le côté bon, elle est portée à le considérer de préférence. En fait presque toutes nos affections sont réglées par les circonstances. On aime mieux ses parents, ses amis d'enfance, ses -compatriotes parce qu'ils nous ont d'abord été pré-

sentes sous l'aspect favorable. Le Français ne peut se souffrir hors de son paj'S. L'Anglais est partout fier d'être Anglais. Le Suisse est heureux d'être Suisse. Chaque nation a ses gloires et ses nobles côtés. Mais chacun de nous, par l'éducation et l'habitude, voit surtout les bons côtés de son propre pays et les mauvais côtés des autres.

Nous sommes donc libres en ce sens que notre vo-. lonté n'est rivée par nature à aucun de nos amours. Nous le sommes imparfaitement parce que nous sommes inclinés par les circonstances vers telle ou telle attache. Secouer ces amours où les circonstances nous ont engagés est difficile, le plus souvent on n'en a même pas la pensée. Ce n'est que fort tard, quand la réflexion nous a mis à même de juger nos premières amours que nous pouvons chercher à les réformer, et nous ne le faisons guère. Aussi est-ce de cet ordre de phénomènes que sont tirées presque toutes les objections de fait que l'on a coutume d'opposer à la liberté.

/ Il y a plus ; il est un amour auquel nous ne pouvons échapper en aucune manière : c'est l'amour de nous-mêmes. Celui-ci est naturel et absolument contraignant. Nous sommes le premier bien qui se présente à notre volonté ; nous ne pouvons ni ne devons renoncer à nous aimer, renoncer à chercher le plein développement de notre être^ Quand les ascètes parlent de se haïr soi-même, ils veulent simplement nous exhorter à un amour plus élevé, à re-

fuser un développement inférieur et imparfait pour rechercher une perfection supérieure.

Nous revenons ainsi au second ressort indiqué plus haut, l'amour du bien parfait ou de la béatitude. En effet, chercher le bien parfait, c'est sans contredit s'aimer soi-même de la manière la plus haute et la meilleure : Amans proprie amat seipsum cum ouït illud bonum quod coneupiscit, 1* , 2®, 27, 3.

Nous avons trois choses à examiner par rapport au bien parfait. L'amour même du bien parfait, l'amour de l'objet où nous plaçons notre béatitude, enfin les moyens employés pour nous assurer la possession de cet objet.

Nous avons déjà vu que le bien parfait dont parle saint Thomas n'est pas le bien transcendant et absolu. Il se trouve, par un bienfait providentiel, que notre bien parfait se confond en fait avec le bien suprême et absolu. Mais ce n'est pas de ce bien-là -que notre volonté se forme d'abord l'idée et vers le- -quel elle est naturellement portée. Ce qu'elle veut Avant tout c'est compléter son être, remplir toutes ses aspirations. Avoir tout ce qu'elle juge convenir à sa nature, voilà ce qu'elle désire, ce qu'elle appelle la béatitude : Bono per/ecto npponitur quod sit aliquld de perfectione rei extra ipsum, 1* , 2^6, 1, 5.

L'amour du bien parfait est essentiellement l'amour pratique. L'amour des autres êtres n'est le plus souvent qu'un amour d'approbation et d'estime, Rarement nous pouvons quelque chose pour leur