I-ES RESSORTS DE LA VOLONTÉ

bonheur. Au contraire, notre perfectionnement et l'amélioration des conditions où nous vivons est l'affaire de notre vie. Nous ne faisons pas un mouvement qui ne nous soit inspiré par le désir du mieux être.

Vis-à-vis du bien parfait, nous ne saurions être libres. C'est la nature qui parle ; nous ne pouvons la dépouiller. Nous pouvons bien dans un moment d'enthousiasme nous oublier nous-mêmes, tout entier à un autre amour. Nous ne saurions nous désintéresser habituellement de nous-mêmes. Y réussir, ce serait détruire en nous tout ressort moral. Il faut à nos actions un premier mobile, une fin dernière. Retranchez le désir de la béatitude, nous n'aurions plus rien à faire qu'à nous endormir : Si non esset ultimus finis nihil appeleretur nec aliqua actio ierminaretur^ 1^ , 2*^, 1, 4. L'amour de la béatitude nous est donc imposé, mais il en est tout autrement de l'objet de notre béatitude. Ici la nature nous laisse libres. Nous ne pouvons ne pas désirer la perfection de notre être. En quoi consiste la véritable perfection ? La nature ne le dit point d'une manièreindiscutable ; c'est une énigme qu'elle nous laisse à éclaircir.

^Nous sommes donc libres de choisir notre voie ; mais, comme plus haut, cette liberté est bien souvent théorique.* Qui peut arranger sa vie par les combinaisons d'une A'olonté réfléchie ? Combien souvent trouvons-nous dans notre éducation, notre

tempérament, le milieu qui nous entoure, quelquefois même dans le hasard d'une rencontre, l'indication de la voie que nous suivrons jusqu'à la mort ? Je ne parle ici que du bonheur purement naturel. Un goût inné poussera l'un vers les sciences, l'autre vers les arts, l'autre vers les lettres. Il y en a qui se plairont dans l'état militaire, d^autres dans l'agriculture, d'autres dans la magistrature, etc. Parfois les circonstances nous imposent un genre de vie par la simple impossibilité d'en prendre un autre. Heu- 1 reux ceux qui ont le tempérament plus ou moins bien doué pour cet état imposé ; s'ils ne l'ont point embrassé par goût, ils finissent par le préférer. Rien n'est triste comme d'être attaché à un état contraire à ses dispositions naturelles .

/^Nous pourrions sans doute par la réflexion contrôler les indications de la nature et lutter contre les circonstances. Que cela arrive bien rarement, nous le savons tous, et les raisons en sont les mêmes que nous avons déjà indiquées^Nos impressions sont décidées d'avance sous la pression des événements. ' Notre liberté fondamentale est comme cachée et ensevelie sous la masse des influences extérieures. L'homme s'agite, mais Dieu le mène. Sa voie n'est point entre ses mains. Il peut manoeuvrer sa barque plus ou moins à droite ou à gauche. Remonter le courant est presque toujours impraticable.

Voilà pourquoi les actions des hommes sont si faciles à prévoir. Voilà pourquoi, quand on s'adresse

au grand nombre on trouve une uniformité surprenante. Les variations individuelles disparaissent sous les courants généraux. Nous nous en rendons très bien compte. Notre conscience, quand elle s'examine sérieusement, sent très bien qu'elle n'a qu'une liberté diminuée. Elle est sur une pente où la force acquise l'entraîne. Elle pourrait résister, elle sent qu'il lui en coûterait beaucouji^

!La liberté complète et pratique n'existe que pour les moyens. — Il y a rarement un moyen unique ou absolument meilleur. — L'indétermination des choses et notre liberté. — Le mouvement de la volonté vers le bien universel a Dieu pour cause efficiente .

f La liberté humaine, on le voit, est loin d'être cette puissance absolue qui dirige souverainement toutes nos démarches. Nous avons parcouru tous les faits les plus importants de notre vie, nos affections, nos goûts, nos inclinations. Nous ne trouvons qu'une liberté précaire, qui a peine à se faire place, le plus souvent disposée à se renoncer et à se fier à des inspirations nées san^ contrôle. La lutte est cependant possible. Comme la volonté ne dépend par nature que de la considération de l'intelligence, avertie d'une erreur, elle peut se ressaisir elle-même ; elle peut se soustraire à un entraînement qu'un autre aspect des choses avait excité en elle. Mais presque toujours le courage lui manque. Une volonté rivée

au mal ne revient vers le bien que soutenue par la. force d'en haut. Qui ne voit ici toute l'importance, d'une éducation saine ? En dirigeant nos premières aspirations, elle nous rend la vertu facile. Celui qui a eu le malheur d'avoir une éducation faussée, peut sans doute en revenir. Sa volonté peut toujours se rendre à des avis plus sages. Mais 'il lui faut une force, une docilité et une droiture qui se rencontrent bien rarement.

N'y a-t-il donc pas quelque part une liberté complète et vraiment pratique, un ordre de phénomènes qui justifie ce sentiment si vif que nous avons de notre libre arbitre et où nous puissions le voir donner son plein jeu ? Quand on veut étudier un phénomène naturel, on cherche à l'isoler, à le séparer de toute influence étrangère. C'est alors seulement qu'on peut bien se rendre compte des conditions qui lui sont propres. Pour bien connaître la nature de la liberté, il faudrait la voir en exercice en dehors de toute complication. Où pourrons-nous la contempler dans un domaine qui lui soit exclusivement propre ?

Ce ne sera ni dans nos amours, ni dans nos fins générales, ni dans tous ces buts dont l'importance nous passionne plus ou moins ; nous trouverons la hberté pure dans les détails secondaires, dans les actions indifférentes par elles-mêmes, dans ces biens que l'on appelle utiles et qui ne sont recherchés que par rapport à des fins, en un mot, dans les moyens. C'est là, en effet, que saint Thomas étudie de préfé-

rence le fait de la liberté. Les moyens sont mis en œuvre par l'élection réfléchie, et aux yeux de saint Thomas comme aux yeux d'Aristote, l'élection, c'est la liberté même : Naturam liberi arbiirii ex eleetione eonsiderare oportet^ 1» , 83, 3.

Qu'est-ce qu'un moyen ?

Il n'y a pas de chose qui soit par elle-même moyen. Tout peut être fin ou moyen selon qu'il est recherché pour lui-même ou pour autre chose. Le caractère propre du moyen, c'est de nous être par lui-même indifférent : Voluntas in ea non feriur nisi quaienus fertur in Jinem^ 1» , 2*, 8,2. Sans doute, quelquefois le moyen nous plaît par lui-même, mais alors il n'est plus purement moyen ; il prend quelque chose de la nature de la fin .

Supposons que j'aie l'intention de bâtir une maison à Paris. Pour mettre ce projet à exécution, il me faut un architecte, voilà le moyen. S'il n'y avait qu'un architecte, je prendrais évidemment celui-là. En le faisant je me sentirais libre : nous dirons bientôt pourquoi. Cependant saint Thomas hésite à quahfier cet acte de hbre, car, la fin présupposée, on ne saurait faire autrement. La pleine liberté exige; que la fin puisse être atteinte de diverses manières^; Cela est très souvent possible : Non omne quod es^ ad finem taie est quod sine eo finem haberi non possit^ la , 286, 13, 6.

Il y a beaucoup d'architectes à Paris, il faut donc choisir. Admettons qu'ils me soient tous inconnus.

4 l LES RESSORTS DE LA VOLONT;'.

Je prends mon Bottin ; j'y trouve une liste de noms qui ne me disent absolument rien Je cherche alors à me renseigner. Je veux un architecte actif, honnête et capable. J'élimine tous ceux qui n'ont point ces qualités. Mais plusieurs me sont recommandés comme bons. Que ferai-je ? Prendrai-je le meilleur ? ou si je ne distingue pas quel est le meilleur, chose souvent difficile, resterai-je éternellement indécis entre sept ou huit architectes d'un mérite égal ?

Chacun sait qu'en pratique cet embarras n'existe pas. Entre plusieurs architectes également bons on trouvera toujours moyen d'arrêter son choix.

Saint Thomas remarque que, si égales que paraissent les conditions de divers partis, on peut toujours trouver un point de vue auquel l'un soit préférable à l'autre : Nihil prohibet^ si aliqua duo œqualia proponantur secundum unam considerationem quin eirca altérant consideretur aliqua conditio secundum quam emineat, 1^ , 2*, 13, 6. C'est ce qui se passe ordinairement, si l'on fait attention. On se décide presque toujours par quelque circonstance secondaire sans y attacher autrement d'importance,, •comme la mine de l'individu, son nom, sa proximité, etc. Le grand point est de prendre pai ti. Saint Thomas veut qu'il y ait toujours quelque motif de raison pour que l'action soit vraiment humaine. En dernier ressort, n'y a-t-il pas un motif de raison suffisant jdans la nécessité d'atteindre le but î, On veut la fin.

on prendra plutôt un des moyens au hasard que de ne pas y arriverj

Si les moyens présentés sont inégaux, y a-t-il quelque nécessité de prendre le meilleur ? Nullement^ pourvu qu'il s'agisse de moyens tous vraiment capables de mener au but. D'ailleurs, saint Thomas n'admettrait pas plus, dans les choses créées, d& meilleur absolu que de bien absolu. En fait, nous sommes toujours en présence de moyens qui ont, comme tels, leurs avantages et leurs inconvénients. Nous pouvons donc en considérer les inconvénients et les repousser, tout aussi bien qu'en considérer les avantages et les admettre.

Pour saint Thomas, le fondement de la liberté est toujours là, dans les mille variétés d'aspects que présente l'intelligence et la faculté d'appliquer son attention à l'un et à l'autre.

En vain dira-t-on que l'intelligence ne peut voir les choses autrement qu'elles ne sont et que ses conclusions sont nécessaires, que par suite la volonté,, dirigée par l'intelligence, ne peut suivre qu'un chemin tracé d'avance. Saint Thomas conteste absolument cette assertion. Dans l'ordre scientifique, oui, l'intelligence ne peut dire que ce qui est, et ce qui est est déterminé ; elle pose des conséquences nécessairement rattachées aux principes. Dans la pratique, il en est autrement. Une s'agit point de choses à constater, il s'agit de partis à prendre. Là tout est contingent et variable : Particvlaria operahilia sunt

quœdam contingentia, 1* , 83, 1. Saint Thomas remarque qu'un avocat peut rendre acceptable telle conduite ou telle autre : Ut patet in rethoricis persuasionibus (ibid.). Ce n'est pas dans sa pensée erreur, artifice ou dissimulation, c'est qu'en réalité il y a presque toujours plusieurs moyens à recommander. L'intellect peut juger très justement de diverses manières en restant dans la vérité : Judlcium rationis ad diversa se habet et non est determinatum adunum, 1* , 83, 1. La liberté s'explique par l'indétermination des choses mêmes. Nous voulons être heureux ; il y a beaucoup de chemins pour y arriver. Nous pouvons prendre l'un ou l'autre pourvu que tous soient bons : Sunt quœdam particularia bona quœ non habent necessariam connexionem ad beatitudinem quia sine his potest aliqms esse beatus et hujusmodi bonis coluntas non de necessitate inhœret, 1^ , 82, 2.

Cette manière de traiter la question a été appelée l'intellectualisme de saint Thomas.

Est-elle suffisante ? Oui, elle était suffisante dans la pensée de saint Thomas, parce qu'il avait dans l'esprit une certaine théorie de la volonté. Si les modernes la trouvent quelquefois incomplète, c'est qu'ils ne se reportent point à cette théorie et se contentent de hre les passages où le docteur angélique traite directement de la liberté.

Nous avons dit que la volonté est libre parce qu'elle peut considérer les choses sous l'un ou l'autre

*spect. Comment cela se peut-il faire ? Le minéral et le végétal n'agissent que par nature, leur action est invariablement déterminée. L'animal a plus de latitude ; mais il agit par instinct, il est tout passif. Qu'une chose se présent© par son côté agréable, il suit sans avoir l'idée de chercher autre chose. Il ne se décide point, en effet, en rapprochant des raisons, mais en suivant des impulsions : Non ex eollatione, sed naturali instinctu judicat, 1^ ,83, 1.

Tout autre est l'homme ; non seulement il voit des raisons plus étendues que les données de la connaissance animale, mais surtout il peut les comparer : Homo agit judicio ex coUatione quadam raiionis^ (ibid.).

/Comparer, c'est rapprocher les choses, les réunir, les mettre en présence. Comment mettre en présence des choses qui ne se trouvent point rapprochées dans la nature ? C'est que l'homme a en soi une source intime d'activité. Par elle il domine tout et lui-même. C'est un privilège qu'il tient de sa nature intellectuelle, dont la volonté fait partie^ i VolurUas est in ratione, 1^ , 2^ , 9, 5. Absolument incorporelle et immatérielle : Omnino immaterialis et ineorporea (ibid.), cette nature capable de subsister en elle-même est aussi capable d'agir par elle-même : Per se agere convenit per se existenti. Elle n'a besoin d'aucune impulsion particuHère ; mais toute active d'une action immanente et qui trouve en soi toutes ses conditions, elle peut non seulement saisir.

son objet, mais encore se replier sur elle-même t Redit in se redit ione compléta, vouloir son propre vouloir et par là même se diriger. L'intelligence en possession du principe en déduit les conséquences, en étudiant sa propre pensée ; la volonté portée vers sa fin, applique son vouloir aux moyens qui mènent à cette fin. C'est ainsi qu'elle se met elle-même en acte : Iniellectus per hoc quod cognoscit principium. reducit se ipsum de potentia in aetum quantum ad cognitionem conclusionum, similiter voluntas movet se ipsam, 1^ , 2®, 9, 3,.., in quantum per hoc quod vult Jinem movet seipsam ad volendum ea quœ sunt «rf^nem, la , 2», 9, 4. ^

Voilà le premier fond de la liberté^ La liberté consiste à être cause de son mouvement, dit Aristote : liherum est quod sui causa est, c7 g. 1, 88. Et saint Thomas ajoute : /La volonté est maîtresse de son action, autrement il ne dépendrait pas d'elle de vouloir et de ne pas vouloir : Voluntas domina est sui actus et in ipsa est telle et non velle quod non esset si non haheret in poiestate movere se ipsam^ 1» 2«,9, 3.

C'est précisément ce pouvoir de se mouvoir soimême que notre conscience nous révèle quand elle affirme notre liberté. Nous sentons très clairement quand l'objet s'impose à nous ou quand nous nous y portons de nous-mêmes. Dans le second cas, il y a ce que l'on a appelé dans l'Ecole indifférence subjective. Ce sentiment persiste, ainsi que nous l'avons

remarqué plus haut, lors même que l'indifférence objective fait défaut, c'est-à-dire lors même qu'il n'y a qu'un parti à prendre pour atteindre la fin.

Pourquoi donc saint Thomas présente-t-il partout la volonté comme une faculté passive ? C'est qu'il donne au mot passif un sens très large dont nous n'avons plus l'habitude ; il appelle passive toute faculté qui a besoin de quelque chose d'étranger pour entrer en acte. La volonté ne s'exerce pas toujours, ni toujours sur les mêmes objets, elle commence à chaque instant des séries nouvelles de vouloirs : Incipit velle aliquid cum hoe prius non vellet. Or, saint Thomas avait plus horreur encore que les modernes des commencements absolus : il appelait cela passer de la puissance à l'acte et il soutenait que rien ne peut passer de la puissance à l'acte sans l'influence d'une chose déjà en acte : Nil reducilur de potentia in actum nisiper aliquod ens aetu^ 1» 79, 3. La volonté une fois en acte sur un point peut bien se mettre elle-même en acte sur un autre point qui dépend du premier : Movet se ipsam ex voluntate prœsupposita, 1* , 2« , 9, 4. Mais on ne peut aller à l'infini : Non est proeedere in infinitum; qui donc a pu la première fois la mettre en acte T

Il y a, dit-on, l'objet; mais l'objet ne suffit pas. L'objet meut la volonté per modum finis. Or, ce mode de motion est purement métaphorique, comme le reconnaît expressément notre saint docteur. On dit que la fin meut parce qu'elle est la raison du

RESSORTS nu LA. VOLONTÉ é

mouvement: Finis movere dicitur sicui ratio movendi. Ceci peut donner l'occasion, la direction, mais non l'impulsion, l'énergie, et, si l'on peut parler ainsi, dans l'ordre intellectuel, la vitesse.

Qui pourra donc donner le premier élan à la volonté, la mouvoir d'une motion efficace: Per modum agentis, !« , 82, 4. Je ne connais que Dieu seul qui le puisse : Voluniaiis causa nihil aliud potest esse quant Deus, 1^ , 2«, 9, 6. Tout mouvement naturel vient de celui qui a créé la nature : Naiuralis motus non causatur nisi ah eo quod causât naiuram (ibid.). Le mouvement de la volonté vers sa fin est un mouvement naturel. D'ailleurs Dieu seul, cause universelle des êtres, peut donner à la volonté un mouvement qui va au bien universel : Movet voluntaiem hominis sicut unitersalis motor ad unipersale obiecium voluntatis quod est bonum (ibid.)- ""La volonté mise en jeu par cette impulsion fondamentale et continue, se porte ensuite d'elle-même, à l'aide de l'intelligence, vers les divers biens réels ou apparents : Homo per rationem déterminât se ad volendum hoc tel illud quod est vere bonum vel apparens bonum (ibid.). Quelquefois, ajoute saint Thomas, Dieu porte la volonté à un bien détermmér Interdum spedaliter Deus movet aliquos adaliquid déterminais volendum (ibid.), mais ce sont des cas particuliers ou qui rentrent dans l'ordre de la gr^ce. On voit assez clairement dans quel sens le prince de l'Ecole appelle la volonté passive, comment elle

entre en acte et comment, une fois en mouvement, elle exerce sa liberté.

Résumons en^quelques mots toute la discussion.

Le mouvement de la volonté vient de Dieu. Dieu lui donne un élan naturel vers le bien universel et vers la béatitude. Ce mouvement n'est point déterminé de lui-même à un objet particulier: Est activum prineipium non determinaium ad unum, 1» ,2*, 10, 3. Il ne donne que le but dernier. La volonté appelle donc l'intelligence à son aide pour lui indiquer les applications et les moyens. Ici elle est libre ; premièrement, parce qu'elle est maîtresse de son action et n'a d'autre tendance vers ces objets concrets que celle qu'elle se donne à elle-même, secondement parce que dans l'ordre pratique les partis possibles, les partis même bons sont nombreux, et bien rarement l'intelligence peut dire à la volonté : ce moyen est le seul que tu puisses prendre.

Nous n'avons qu'un mot à ajouter sur le troisième mobile, le désir du bien absolu.

Dans cette vie nous n'avons point de tendance innée vers Dieu, sinon cette tendance implicite dont parle saint Thomas, qui consiste dans l'effort de toutes les créatures pour réaliser le plan divin et reproduire à leur manière les perfections divines . En ce sens Dieu est la fin de toutes choses, toutes sont créées pour le glorifier : UniversHas creaturarum ordinatur in Deura sicut in ultimum finem^ 1« , 2« , 2, 8. Mais il ne s'ensuit pas que l'homme ait

naturellement la conscience et la volonté de cette fin. Bien au contraire, souvent il n'en veut pas et ne l'accomplit que malgré lui.

Nos facultés naturelles ne nous conduisent à Dieu que par un raisonnement abstrait, appuyé sur le spectacle du monde visible : Invisibilia Dei per ea quœ facta sunt visibiUa intelleeta conspiciuntur (ad Rom. I, 20). Une telle connaissance obtenue par un travail de l'intelligence qu'on peut ne pas vouloir faire, nous laisse une entière liberté.

Dieu ne nous apparaît donc dans cette vie que comme un bien particulier. Il n'exerce pas même sur nous cette action du bien présent et concret que nous rencontrons dans les choses sensibles. Nous l'aimerons et l'aimerons beaucoup, si nous voulons réfléchir à ce qu'il est pour nous et en lui-même. Mais nous pouvons ne pas y réfléchir, et l'amour des biens sensibles ne nous en détourne que trop.

Heureusement, Dieu veut bien compenser cet attrait par une grâce spéciale. Maître de nos volontés, il nous met au cœur une disposition particulière qui tend vers lui, disposition de même nature que l'inclination que se donne la volonté à elle-même vers les biens dont elle a l'habitude. Un tel attrait nous laisse libres de nous tourner ailleurs, pour nous laisser notre mérite, mais il incline si doucement et quelquefois si fortement que bien des âmes géraéreuses arrivent à tout mépriser pour Dieu.

Deux erreurs des spiritualistes contemporains. — L'hétérogénéité des biens sensibles et des biens intellectuels n'est pas la cause première de la liberté. — L'opposition du bien et du mal moral n'est pas contraire à la théorie exposée plus haut.

Nous avons dit que nous ne répondrions pas aux objections. Nous voudrions toutefois, en terminant, dire quelques mots de deux reproches adressés à la théorie de saint Thomas par plusieurs spirituaUstes chrétiens.

Elle n'explique pas, dit-on, la liberté, mais nous laisse au déterminisme du meilleur. Du moment que tous les biens se rapportent à un bien fondamental, le bien parfait, et que la volonté n'aime les biens particuliers qu'en vue du bien fondamental, il semble qu'elle ne peut hésiter entre un bien éloigné du bien parfait et un bien qui s'en rapproche.

A la conception de saint Thomas, on en substitue une autre qui paraît favoriser davantage le libre arbitre. On remarque que l'âme humaine est placée entre les biens intellectuels et les biens sensibles.