P., II

lariimiii lirtuitir,

aussi mortels, doués d'intelligence, et jusqu'à un certain point de science. Les sceptiques aimaient à énumérer longuement les arguments qui prouvent que l'intelligence des animaux n'est guère inférieure à celle de l'homme.

D'ailleurs, si l'homme peut se connaître, il s'y emploiera tout entier, ou il n'y emploiera qu'une partie de lui-même. S'il s\ emploie tout entier, il ne restera plus rien à connaître ; et s'il ^'emploie qu'une partie de lui-même, est-ce par le corps qu'il connaîtra les sens et la pensée ? Mais le corps est sourd et sans raison : il ne peut rien comprendre ; il faudrait d'ailleurs qu'il devint analogue à ce qui est connu (1) , c'est-à-dire aux idées et aux sensations ; il deviendrait donc l'objet de sa propre recherche, ce qui est absurde. Est-ce par les sens qu'il connaîtra le corps et la pensée ? Mais les sens sont privés de raison et ne savent rien; la vue même ne peut percevoir que l'étendue superficielle, et non la profondeur : autrement elle saurait distinguer les statues d'or de celles qui ne sont que dorées. Enfin les sens ne sauraient connaître que des qualités, et non le corps lui-même. Bien plus : ils ne se connaissent pas eux-mêmes : comment la vue connaîtrait-elle la vue? Est-ce par la pensée qu'il connaîtra le corps et les sens ? Mais la pensée devra devenir analogue à ce qu'elle connaît, c'est-à-dire corporelle et sensible, et il n'y aura plus rien qui puisse connaître. Et la pensée ne peut pas même se connaître elle-même : autrement elle connaîtrait le lieu où elle se trouve, et les philosophes ne seraient pas aussi embarrassés pour dire si elle réside dans le cerveau ou dans le cœur.

L'idée même d'un critérium ne peut s'entendre. Ceux qui se croient en possession d'un critérium l'affirment-ils sans démonstration? On pourra avec un droit égal leur opposer une assertion contraire. Apportent-ils une démonstration? Pour es juger la valeur, il faudra un critérium sur lequel tont le monde

(l) Sextus semble appliquer sans le dire la maxime aristotélicienne , que le semblable peut seul connaître le semblable, ou que le sujet et l'objet de la sance se confondent dans l'acte de connaissance.

soit d'accord : et il n'y en a pas. Gomme tous ceux qui croient avoir un critérium sont en désaccord entre eux, il faudra un critérium pour nous ranger à l'avis des uns et repousser celui des autres. Si ce critérium est différent de tous ceux qu'on propose, il sera lui-même en question : or, ce qui a besoin de preuve ne saurait servir à prouver. S'il est d'accord avec l'un d'eux, il aura comme lui besoin d'être justifié, et par conséquent ne sera pas un critérium.

En désespoir de cause, choisira-t-on parmi les dogmatistes un philosophe que l'on déclarera juge suprême de la vérité ? Serace un stoïcien, ou un épicurien, ou un cynique? Et s'il est aujourd'hui le plus savant des hommes, ne peut-il en apparaître un demain qui soit plus savant l ? Et le plus habile homme du monde n'est-il pas exposé à se tromper? D'ailleurs, si on lui accorde ce titre, c'est en raison de son âge, ou de son travail, ou de son intelligence et de sa pénétration. Mais des hommes de même âge, Platon, Démocrite, Zenon, sont en désaccord entre eux. Tous ceux qui ont combattu pour la vérité étaient des hommes laborieux. Tous aussi ont montré une haute intelligence : et on sait qu'il y a des jeunes gens plus intelligents que des vieillards.

Dira-t-on qu'il faut tenir compte du nombre des partisans d'une doctrine? Mais stoïciens, péripatéticiens, épicuriens sont en nombre à peu près égal. Il arrive dans la vie pratique qu'un seul ait le coup d'œil plus sûr que la foule, et il peut en être de même en philosophie. Enfin ceux qui sont d'accord sur une doctrine sont toujours moins nombreux que toutes les autres sectes réunies ; c'est donc avec ces dernières qu'il faudra se mettre d'accord.

Examinons maintenant le critérium au deuxième sens du mol: c'est l'instrument qui sert à distinguer la vérité. Cet instrument ne peut être que les sens, ou la raison, ou tous les deux à la fois.

Les sens sont mauvais juges. Ils sont affectés par la couleur w P., II, 38-/io.

ou le son, mais n'atteignent pas ce qui est coloré ou sonore. Ils ne peuvent unir les diverses parties d'un sujet, car l'addition n est pas une sensation. Enfin on sait avec quelle facilité ils se trompent.

La raison ne vaut guère mieux. Quelles différences entre la raison d'Heraclite et celle de Gorgias, l'un soutenant que tout est vrai, l'autre que rien n'est vrai? Puis, avant de connaître la vérité, la raison devrait se connaître elle-même, comme l'architecte connaît le droit et l'oblique avant de se servir du compas: or on a vu qu'elle ne se connaît pas. Enfin entre la raison et les choses se trouvent les sens qui interceptent la vue de la réalité. Séparée des choses visibles par la vue, des choses sonores par l'ouïe, la raison est comme emprisonnée , et ne peut sortir (Tellemême.

Réunir les sens à la raison ne conduit pas à un meilleur résultat. Raisonnant sur le fait que le miel parait doux aux uns. amer aux autres, Démocrite conclut qu'il n'est ni l'un ni l'autre. Heraclite, qu'il a les deux qualités. De plus, les sens ne (ont pas connaître à la raison les choses elles-mêmes, mais seulement la manière dont ils sont affectés ; la sensation de chaleur est autre chose que le feu, car elle ne brûle pas. Et les sensations fussent-elles semblables aux choses, la raison serait dans l'impossibilité de vérifier cette ressemblance.

Accordons pourtant, par grâce, que l'homme peut connaît la réalité : il est certain qu'elle lui apparaît toujours sous la forme d'une idée ou d'une sensation particulière. C'est le troisième sens du mot critérium, je veux dire l'application ou la détermination particulière de la sensation.

La sensation compréhensive des stoïciens, définie non p* grossièrement comme une impression faite sur la cire, mais ait® que le voulait Ghrysippe, comme une modification survenue dans la partie principale de l'âme, ne peut se comprendre. Comment les nouveaux changements, en s'ajoutant aux anciens, w les font-ils pas disparaître? De plus, si quelque chose subit on changement, ce ne peut être que ce qui subsiste ou ce quitf

subsiste pas. Ce n' est pas ce qui subsiste, car il n'y aurait pas de cbangement ; et ce n'est pas ce qui ne subsiste pas, car, ayant disparu, on ne peut dire qu'il ait changé. En outre, l'âme ne connaît jamais que la sensation, et non la cause qui la provoque : et à moins de dire que la c^use et l'effet sont identiques, on ne pourra soutenir que la sensaTîonsoit la même chose que sa cause, et qu'elle se perçoive en même temps qu'elle.

Entre les diverses sensations, à moins de dire avec Protagoras qu'elles sont toutes vraies, il faut faire un choix. D'après quel principe ? Les académiciens et surtout Carnéade ont assez montré que ce choix est impossible, et qu'il n'y a point de différence spécifique entre la sensation compréhensive et les autres. La thèse des stoïciens sur ce point repose sur une pétition de principe (1) . Quand on leur demande ce qu'est la sensation compréhen- . sive, ils disent que c'est une sensation gravée et imprimée dans A l'âme par une chose réelle, de telle façon qu'une chose non réelle l ne saurait en produire une pareille. Et quand on leur demande ce qu'est une chose réelle,. ils répondent que c'est celle qui provoque une sensation compréhensive. Il faut connaître ce qui est pour distinguer une sensation compréhensive, et; on ne connaît ce qui est que si on a distingué la sensation compréhensive.

Supposons pourtant qu'il y ait un critérium : il ne servira à rien , car il n'y a pas de vérité.

S'il y a quelque chose de vrai, c'est ce qui est apparent ou ce qui est caché. Mais ce n'est pas ce qui est apparent : car on voit apparaître dans le sommeil et la folie bien des choses qui ne sont pas. Et ce n'est pas ce qui est caché ; car des propositions contradictoires comme celles-ci : le nombre des étoiles est impair; le nombre des étoiles est pair, également cachées, devraient être également vraies* Il ne faut pas dire non plus qu'on doit faire un choix entre les choses cachées et les choses apparentes ; car il n'y pas de critérium.

De plus, si quelque chose est vrai &\ tout est vrai; car toute

»> A/., Vil, 6a6.

tt P., 11, 86.

chose est quelque chose; et ce qu'on peut affirmer du genre, od est en droit de l'affirmer de l'espèce. Et si tout est vrai, rien ne y i sera faux, pas même cette proposition que rien n'est vrai. Pour v * les mêmes raisons, si quelque chose est faux, tout est faux, y compris cette proposition qu'il y a de la vérité. Et si quelque chose est à la fois vrai et faux, les conséquences sont encore plus absurdes ; car de toutes choses il faudra dire qu'elles sont à la fois vraies et fausses, et qu'elles ne sont ni vraies, ni fausses. i , ( ., 4 ,. De même, le vrai n'est ni absolu, car s'il ne dépendait pas de nos dispositions particulières, tous les hommes le connaîtraient tel qu'il est et il n'y aurait pas de désaccord entre eux; ni relap\A '.. * f tif, car un rapport n'existant que dans l'intelligence qui ie perçoit, le vrai ne serait que dans notre esprit, non dans la réalité.

Et iEnésidème a prouvé (1) que le vrai n'est ni sensible, ni n>.t w tl .^ intelligible, ni tous les deux à la fois, ni aucun des deux.

1 c 1t >>v i A défaut d'une vérité que l'esprit puisse apercevoir directe-

1 ment et sûrement, y a-t-il quelque chose qu'il puisse atteindre

*.>v*o v.-a indirectement? C'est à cette question que répond l'argumentation contre les signes et contre la démonstration.

Parmi les choses obscures , c'est-à-dire que l'esprit n'aperçoit pas du premier regard, il en est qui nous sont pour toujours inaccessibles (xaBcfacJZ a$ri\a)*\ par exemple, j'ignore si le nombre des étoiles est pair ou impair, et combien il Y a de grains de sable dans les déserts de la Lybie. Laissons de côte ces sortes de questions.

Il est d'autres choses, actuellement obscures, mais qui ne le sont pas absolument. Je ne vois pas Athènes en ce moment, mais je puis la connaître : il y a des choses momentanément cachées (nrpès xatpbv iSrjXsi). Je n'aperçois pas les pores de fa peau, ni le vide, s'il existe : il y a des choses cachées par nature (<Pvaet iSnXa) : je puis pourtant les connaître par le raisonnement. Ce qu'on sait de ces choses cachées, on l'apprend par 1*

M Voy. ci-dessus, p. a6a.

< J > A/., VIII, idh et neq.; A, II, 97 et eeq.

( lll.U,. *h j'i

,* t Mi, lui fe

signes : et comme les choses cachées sont de deux sortes, il y a deux espèces de signes. Le signe commémoratif (crvfxeïov ihrofivijalixâv) révèle les *pbs xaupbv &$v\a; le signe indicatif (<7. èv- Seixrixâv) les (pua*/ &$n\a. Par exemple, le mot Athènes, si déjà je connais cette ville, m'y fera penser; la fumée me fera penser au feu, la cicatrice à la blessure : voilà des signes commémoratifs. La sueur, en coulant sur la peau, me révélera qu'il y a des pores; les mouvements du corps me feront connaître l'âme, invisible par elle-même : ce sont des signes indicatifs.

Contre les signes commémora tifs, les sceptiques ne soulèvent aucune difficulté. Bien au contraire, ils se défendent d'y porter la moindre atteinte : ils veulent rester d'accord avec le sens commun, ils ne songent pas à bouleverser toutes les habitudes (1) . Les signes de cette nature sont fondés sur un grand nombre d'observations : le sceptique est avec ceux qui y croient simplement, sans dogmatiser; il ne s'élève que contre les prétentions des savants. On verra plus loin que cette théorie du signe commémoratif est pour Sextus le point de départ de toute une doctrine de l'art ou de la pratique, et d'une sorte de dogmatisme.

C'est uniquement au signe indicatif qu'il en veut : il doute fort de son existence, ce qui en son langage signifie qu'il n'y en a pas.

Quand on se sert des signes indicatifs, on formule deux propositions dont l'une (la chose signifiée) est la conséquence nécessaire de l'autre (le signe). Par exemple : si une femme a du lait, elle a conçu. De là cette définition du signe indicatif (2) : «C'est une énonciation qui dans un crvvnpfiévov correct est l'antécédent, et qui découvre la vérité du conséquent (3) . »

Dans la logique stoïcienne, et chez tous les dogmatistes, toute

M M., VIII, a A 5 : À£/apa èv tytu avvuppivtp xadrryovpspov ixxaXv*1tx6p rot? Xjyovrot. Cf. P. , II , 101.

(*> Celte définition avait d'abord été, chez les stoïciens, celle du signe en général (voy. ci-dessus, p. 969, note 1). Quand on eut fait la distinction entre les deux sortes de signes, elle s'appliqua uniquement au signe indicatif; et comme ce signe (puisqu'il sert à la démonstration) est le signe par excellence, il arrive que Sextus,

démonstration avait pour prémisse un owippépov de ce genre : c'est la majeure de presque tous les syllogismes et sorites, le ijMcf de toutes les preuves. A l'existence des signes indicatifs est donc liée toute la théorie de la démonstration. Les sceptiques, après avoir refusé à l'esprit humain la connaissance directe de la vérité, devaient essayer de lui arracher encore cette dernière arme : ils n'y ont pas manqué.

Tout d'abord, le signe ne saurait exister absolument et par lui-même : il est une relation. Une chose n'est un signe que si on la met en rapport avec ce dont elle est le signe. Par suite, le signe et la chose signifiée doivent être pensés en même temps : de même qu'on ne peut penser à la droite qu'en l'opposant à la ^ a gauche. Mais si, en connaissant le signe, on connaît ia chose jf signifiée, à quoi sert le signe? Il ne nous apprend rien que nous

conformément à l'ancienne terminologie stoïcienne, l'appelle simplement le signe. C'est ce qui résout une difficulté qui a embarrassé Natorp (p. ià3). Si on fit attentivement les deux passages de Sextus (P., II, 106, et M. » VIII, 9&5 ), on Toit durement que dans l'un et dans l'autre, c'est bien du signe indicatif qu'il s'agit. Un pea avant le premier de ces passages, l'expression par laquelle Sextus annonce le développement qui va suivre : ovx ivCuapxrov ScïÇcu rà ivàetxvixov rmfUtow « m» rare èœ<*t- Saxoret, indique bien que c'est du signe indicatif qu'il veut parler. Et que le second passage traite aussi la même question, c'est ce qu'atteste tout le développement dont il fait partie, et le passage (97/t) où l'auteur oppose le signe, soit sensible, soit intelligible, mais toujours indicatif, au signe commémora Cif : ôxcic* wr* âp $ tû cfT^icïov, frot avrà Qvaiv tyti «rpd* ta èpSeixwvaBcu . . . ov^i iè imâro Çvatv iytt èvèeixjixJiv xQv aè^Xoiv. . . Il est vrai que parmi ses exemples, Sextus indique un signe manifestement commémoralif : cl yéXt é^ei 1jèe. . . Mais eek prouve simplement que la question ne se posait pas pour les stoïciens comme pour r N Sextus, que la distinction entre les deux sortes de signes n'était pas encore faite. Le |^grand point pour les stoïciens, est qu'entre le signe et la chose signifiée fl 5 ait un lien nécessaire (dxoXovôia, avpdpmatt). En ce sens, leur définition peut s'appliquer à certains signes commémora tifs : mais même alors ils l'entendent tout autrement que les sceptiques. L'exemple tl yâXa éyti *f<3e n'est pas un signe pour eoi au sens où les sceptiques l'entendent (c'est-à-dire comme fondé sur une assoriabea d'idées empirique) ; et il n'est pas un signe valable pour les sceptiques, au sens oê l'entendent les stoïciens (c'est-à-dire comme exprimant un lien nécessaire entiv deux choses). Il n'y a pour les stoïciens, comme le prouve clairement le texte IL. VIII, 9 45, qu'un seul signe digne de ce nom : c'est le signe indicatif, celui qm prouve ix ir\t Mat (pvatœs xoà xaraaxevrjf (P., II, 10a). On voit dès lors qu'il n'y a aucune raison pour supposer, comme le fait Natorp un peu hâtivement, que \> passade P., II, 101 est interpolé.

ne sachions : la chose signifiée est connue par elle-même, non par le signe.

Le même argument peut être présenté sous une forme plus saisissante. Il est impossible que le signe soit connu avant la chose signifiée» car en dehors de son rapport avec elle, il n'est pas un signe. Il ne peut pas non plus être connu en même temps quelle; car étant connue, la chose signifiée n'a plus besoin de signe. Et il serait trop absurde de dire qu'il est connu après.

Le signe est-il connu par les sens, ou par la raison? Les épicuriens tiennent pour la première opinion , les stoïciens pour la seconde. Mais comment justifier l'une ou l'autre? Il faudrait une démonstration : mais la démonstration suppose qu'on connaît des signes ou des preuves, et c'est ce qui est en question.

Dira-t-on néanmoins que le signe est chose sensible ? Comment comprendre alors le désaccord des philosophes? Il n'y a pas de désaccord sur les couleurs, sur les saveurs. Au contraire philosophes et médecins interprètent les mêmes signes de cent façons différentes. De plus, pour connaître les choses sensibles, il n'est pas besoin d'éducation : au contraire, si l'on veut gouverner un navire, il faut apprendre quels signes annoncent la tempête ou le beau temps; et il en est de même dans la médecine. Enfin, si le signe est chose sensible, il doit être connu par un sens distinct, comme la couleur : quel est ce sens?

Suivant les stoïciens, c'est à la raison qu'il appartient de connaître les signes. Ils embarrassent ce sujet d'une foule de distinctions subtiles, et disent que le signe est une proposition simple, capable de servir d'antécédent à un crvvtifjLftévopM régulier, et d'en découvrir le conséquent. Mais y a-t-il des propositions simples (2) ? C'est une question : et comment la résoudre, sans recourir à une démonstration, c'est-à-dire à un signe? Y

(| ) Le ovprfitpévop des stoïciens est la réunion de deux propositions, dont la première, ou antécédente, est la condition de la seconde, ou conséquente. Exemple : si le corps se meut, l'âme existe.

(i) H s'agit ici du Xexrov aihoTeXés, que les stoïciens déclarent incorporel, et dont les épicuriens nient l'existence. P., II, 106.

a-t-il des awnftpLéva réguliers ? On n'en sait rien. Et à ce compte, ceux qui ne savent pas ce qu'est une proposition simple, et n'ont pas appris la dialectique, ne devraient pas savoir ce qu'est un signe. Ne voit-on pas pourtant des pilotes sans culture, et des laboureurs, interpréter très exactement les signes célestes? Et le chien ne comprend-il pas des signes quand il suit une piste?

S'il est établi qu'il n'y a point de signes indicatifs, il est établi par là même qu'il n'y a pas de démonstration ; car la démonstration est formée de signes ou de preuves. Cependant, il faut faire voir que la démonstration proprement dite, telle que la définissent les dogmatistes et surtout les stoïciens, est chose absolument inintelligible.

La démonstration en général [yzvixij) est chose obscure, car on en dispute. Pour mettre fin au débat il faudrait une preuve, c'est-à-dire une démonstration. Mais comment recourir à une démonstration particulière, lorsqu'on ne sait pas si la démonstration en général est possible? On a le choix entre le cercle vicieux et la régression à l'infini. Prendra-t-on pur point de départ une démonstration particulière qu'on déclarera vraie. par exemple celle qui établit l'existence des atomes et du vide, et inférera-t-on de là que la démonstration en général est possible ? C'est faire une hypothèse : mais l'hypothèse contraire sera tout aussi légitime.

D'ailleurs, quand nous exprimons la première prémisse, la seconde et la conclusion n'existent pas encore : quand nous exprimons la seconde, la première n'existe plus. Or, un tout ne | peut exister si les parties n'existent pas ensemble. Donc, il ny < a pas de démonstration (1) .

Les dogmatistes répondent : Il ne faut pas demander que tout soit démontré. On doit poser d'abord (êÇ faoOéaeœs Xafiôn*"' 1 certains principes évidents, si on veut que le raisonnement puisse avancer. Mais, répond le sceptique, il n'est pas nécessaire que le raisonnement avance. Et comment avancera-t-il? Si te

W P., II, lAA.

prémisses sont données comme de simples apparences, tout ce qu'on en tirera ne sera qu apparence et on n'aura pas atteint le véritable but de la démonstration. Vouloir atteindre par ce moyen la réalité ou l'être, c'est le fait de gens qui renoncent à se servir du seul raisonnement, et s'emparent violemment de ce qui n'est pas nécessaire , mais seulement possible.

A vrai dire, c'est d'hypothèses de cette sorte que les dogmatistes font dériver toutes leurs démonstrations et toute leur philosophie. Mais, outre qu'à une hypothèse on peut toujours opposer une hypothèse contraire, ce qu'on pose par hypothèse est vrai ou faux. Si c'est vrai, à quoi bon recourir à l'hypothèse ? c'est faire tort à la vérité. Si c'est faux, c'est faire tort à la nature : et le reste sera faux aussi. Dira-t-on qu'il suffit de tirer rigoureusement d'une hypothèse ce qu'elle contient? Mais à ce compte, si on commence par supposer que trois est égal à quatre, on pourra démontrer que six est égal à huit. Puis, à quoi bon ce détour? A tant faire que de recourir à des hypothèses, mieux vaudrait supposer tout de suite que ce qu'on veut prouver est certain. On dira peut-être que l'hypothèse est justifiée par ce fait que les conséquences correctement tirées sont conformes à la réalité? Mais comment prouver la vérité de ces conséquences, puisqu'elles ne sont elles-mêmes justifiées que par les prémisses ? Et combien de fois n'arrive-t-il pas que de prémisses fausses on tire des conclusions qui se trouvent être vraies ?

Des difficultés particulières peuvent être soulevées au sujet du syllogisme dont les dogmatistes sont si fiers. Quand on dit que tout homme est animal, on ne le sait que parce que Socrate, Platon, Dion, étaient à la fois des hommes et des animaux. Si donc on ajoute : Socrate est homme, donc il est un animal, on commet une pétition de principe ; car la majeure ne serait pas vraie si la conclusion n'était déjà tenue pour telle (1) .

Il n'y a pas non plus d'induction. On veut trouver l'universel à l'aide des cas particuliers (ànb t&v xaià fiépos moloifaOou rb