ESSAI IV

EXAMEN d'un PBOBLÈME DE PSTCH0L06IB ET DE PHT8I0LOGIB

J'aime toujours à avouer mou but. Voici donc ce que je me propose de montrer dans cet Essai : Vorganicisme exclusif peut n'être pas matérialiste ; seulement il présente toujours de graves dangers pour la cause du spiritualisme : la philosophie a le droit de l'attaquer; car il n'est en physiologie qu'une hypothèse sans preuves, et cette hypothèse implique la négation de la part légitime de Vanimisme. Mais l'organicisme aussi a dans la physiologie sa part légitime , qu'on ne peut pas lui ôter , et qu'on ne peut pas lui contester s£|ns compromettre par une exagération déplorable, non-seulement la cause de l'animisme , mais celle du spiritualisme même. L'animisme a raison contre Torganicisme exclusif et contre la doctrine vitaliste des deux âmes dans l'homme ; mais

ranimisme dogmativemeat exclusif, qui ne veut faire aucune part à Torgaaicisme, ni à aucune forme du vitalisme^ pas même à celles pour lesquelles le principe vital distinct de Tâme, étant quelque chose de la matière, ne serait nullement nne seconde âme, cet animisme ou* tré compromet tout, et ne peut rien sauver, ni se défendre lui-même. Gela dit, prenons la question de plus haut, pour la voir dans son ensemble avant de la restreindre.

La croyance à un Dieu distinct de la matière et du monde, et à une âme libre , qui dans chaque homme survit au corps, est une croyance indestructible dans la conscience des peuples , même de ceux qui semblent la méconnaître : elle est d'ailleurs associée à la perpétuité et aux progrès de la religion chrétienne. Fondée sur le sens intime et sur la raison, cette croyance est acceptée et confirmée par toute saine philosophie; mais de (aux systèmes peuvent l'obscurcir pour on temps. C'est ce qui est arrivé au siècle dernier^ et ce dont on nous menace aujourd'hui de nouveau.

Vers le commencement du xix* siècle, se dégageant avec peine des liens du sensualisme et dn maibiidisme, le spiritualisme philosophique renaissant crut d'ahimi qu'il était prudent de se replier sor lui-même et de se renfermer dans la psychologie conome dans one forteresse inexpugnable an centre dn domaine de la philosophie. Mais de nos jours, instruit par l'expérience, le spiritualisme a compris que, pour défendre avec succès le centre même de la patrie contre les invasions d'un ennemi implacable et destructeur, il faut aller jusqn'à la

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frontière et la dépasser au besoin, non pas au hasard et à Tayenture, mais avec une connaissance suffisante du pays, de ses ressources et de ses dangers*

La question des rapports de Ta oie et du corps e^t une de ces questions mixtes que la philosophie ne peut pas négliger sans renoncer à son domaine propre^ et qu'elle ne peut pas traiter sans faire sur le domaine d'une autre science quelques excursions nécessaires. C'est donc à bon droit que cette question inévitable est maintenant à Tordre du jour pour la philosophie comme pour la phy- :Sîologie, et il faut espérer qu'en fin de compte, pour peu que le débat soit bien conduit, les deux sciences en proûieront par la mise en commun des observations psychologiques et des observations physiologiques ^ et par les inductions légitimes qui devront résulter de la comparaison de ces deux ordres d'observations, ordres

parfaitement distincts par Ja nature des faits observés , mais étroitement liés entre eux par la concomitance naturelle et régulière de ces deux ordres de faits si differvents.

Dans ce problème, extrêmement complexe, il restera toujours nécessairement quelque chose d'inconnu et de mystérieux : à côté des vérités acquises , il y aura toujours nécessairement , sur certains points, des opinions non démontrées; il y aura toujours des hypothèses, qui seront légitimes aussi, pourvu qu'elles soient probables dans l'état présent de la science et qu'elles soient uliles à ses progrès futurs , mais qui seront illégitimes et nui* sibles si, par une fausse apparence de probabilité, elles apportent la confusion au lieu de l'ordre et de la lu-

mière, et surtout si elles entravent le progrès des recherches, en se posant faussement comme des vérités démontrées et désormais incontestables.

Parmi les questions qui concernent les rapports de l'âme humaine et du corps humain, Tune des premières qui se présentent, mais l'une des derhières qu'on puisse résoudre avec précision et certitude , est celle-ci : quel est le principe ou quels sont les principes de la vie organique dans l'homme , dans l'animal et dans la plante ? Depuis quelques années, la lulte est vive autour de cette question ; vive entre les matérialistes et les spiritualistes, «lie l'est aussi, et trop peut-être, entre la plupart des spiritualistes et Vorganidsme, qui n'est ni nécessairement ni toujours complice du matérialisme, comme on l'accuse de l'être , et qui compte des spiritualistes au nombre de ses partisans. Parmi les spiritualistes, outre ces organicistes spiritualistes^ il y a deux partis principaux , entre lesquels la lutte est vive : celui des animistes et celui des vitalistes; enfin, le parti des vitalistes se divise en plusieurs partis profondément distincts , dans quel* ques-uns desquels le matérialisme a quelquefois trouvé place, quoique, en général, le spiritualisme y domine. Dans chacun de ces camps du spiritualisme ainsi divisé sur la question du principe de la vie organique, il y a des philosophes et des physiologistes; car le temps n'est plus où le matérialisme régnait seul dans la physiologie. Certains physiologistes, partisans de l'organicisme, se sont aperçus que, pour lutter contre l'animisme et le vitalisme, ils n'ont pas besoin de l'hypothèse matérialiste. Mais, parmi les philosophes spiritualistes qui prennent

part au débat, la majorité est pour l'animisme plus ou moins tempéré ou exclusif, tandis que la majorité des physiologistes spiritualistes est pour une des formes du Titalisme ou pour l'organicisme. Trop souvent chacun de ces trois partis principaux, entre lesquels le spiritualisme se divise, déclare que sa doctrine est démontrée, qu'elle est la seule vraie , la seule scientiQque, la seule conséquente avec elle-même , la seule vraiment conciliable avec le spiritualisme. De chaque côté, si je ne me trompe, on se fait illusion, et Ton est fort dans Tattaque, mais faible dans la défense. De là vient que le public spiritualiste est tenté d'incliner tour à tour vers chaque parti, et que celui qui dans le moment semble avoir raison est presque toujours celui qu'on vient d'entendre le dernier et qui vient de montrer les côtés faibles de ses adversaires.

Je fais partie de ce public qui voudrait voir plus clair dans ce débat, et qui pourrait , à la fin , être tenté de penser et de dire que les trois partis ont raison dans leurs attaques les uns contre les autres , mais qu'ils ont fort tous les trois dans leur défense. Jetant un regard inquiet du côté du matérialisme menaçant, ce public spiritualiste, tenté de considérer l'animisme, le vitalisme et l'organicisme comme des questions secondaires grossies par l'esprit de système , voudrait qu'on songeât à s'entendre et à se faire des concessions mutuelles , concessions que l'entêtement repousse, mais que la vérité demande peut-être, et qui, si elles sont possibles, sont nécessaires. Il désirerait, en particulier, que les animistes et certains Wtalistes voulussent bien examiner avec plus

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de calme si Tôrganicisme, en lui-même et séparé an matérialisme, est aussi complètement faux et dangereux qu'ils le prétendent avec un accord qui n'existe entre eux que sur ce seul point.

Peut-être y aurait-il quelques services à rendre, pour un philosophe qui serait spiritualiste par conviction raisonnée, sans être animiste à outrance, et qui aimerait la physiologie, sans avoir aucun parti pris pour aucune forme du vitalismeon pour rorganîcîsme.Placéaînsidans des conditions satisfaisantes d'impartialité, petit-ètre pourrait-iï trouver quelques réflexions utiles et pacifiques à présenter aux parties befligérantes et aux spectateurs du combat. En effet, il me semMe que ce pbîk>so^be serait en position d'examiner, d*ab(Nrd si les questions sont bien posées et les termes bien définis ; ensuite quelle est la portée des preuves alléguées , et si les conclusions ne vont pas plus loin que les preuves ; enfin si chacun ne voit pas trop en mrfr les conséquences des hypothèses adverses , et trop en beau les conséquences de celle qu'il socrtîent.

Tel est l'objet des amples remarques qu'on va lire» L^animisme et le vitalismey seront considérés comme les deux parties principales mises en cause; l'organisme y sera un tiersinlervenanty auquel peut^tre il faudra faire sa part. Les lecteurs seront juges.. Mon r51e sera celui de rapporteur fidèle, si je puis, et même de conciliateur.

il faut éviter de blesser, quand on veut conciKer Cest pourquoi je ne nommerai personne , et je laisserai à chacun le soin de reconnaître , dans les doctrines critî-

quées y oe qui poorra lui appartenir. Mais je dois dire que j'ai lu sur ces graves questions beaucoup de livres en sens eonlraires : ceux que tout philosophe a lus, et d'autres que Ton connaît peu, des livres de petite ou de moyenne taille, qui provoquent Tattention et dont quelques-uns la méritent bien par la valeur du fond et de la forme, et d'énormes volumes dont la leetwre est moins attrayante. Dans tous, j'ai trouvé plus ou moins à mlnstruire; mais je n'ai pu donner à aucun une complète adhésicxi.

Je ne viens pas ici discuter contre des hommes, mais examiner des doctrines, celles qui ont été réellement émises et celles qui pourraient l'Ôlre , les conséquences qu'on a tirées de chaque hypothèse et celles qu'on en pourrait tirer, les tendances dont on a conscience et celles qu'on subît sans s'en apereevoir. En un mot, je vak essayer de prérenir ou de faire disparaître quelques malentendus, de contrôler quelques prétentions exagé^ rées„ et de signaler quelques écu&ls. Je ne me sens pas capable de faire plus dans cette question difficile; mais c'est bien déjà quelque chose, et c'est même beaucoup à mes yeux^ si j'y pub réussir : de plus habiles que moi feront le res4e«.

Définition des termes et posrtioa de la question.

U faut savoir d'abcurd quels sont les objets dont on parle ^ et , avant de se demander ce que sont ks corps

viyanfSy il est bon de savoir un peu ce que sont les corps en général.

Je crois qu'il n'y a plus guère de philosophes qui doutent de l'existence des corps, comme Berkley, ou qui jugent nécessaire de prendre un long détour pour la prouver, comme Descartes. Les plus grands admirateurs de Descartes et de Malebranche ne sont plus tentés de substituer, comme ce dernier, dans Tordre des causes secondes, l'hypothèse chimérique des causes occasionnelles à la réalité des causes secondes efficientes ; ils ne croient plus, avec Descartes , que l'essence des corps consiste exclusivement dans l'étendue , et l'essence de l'âme exclusivement dans la pensée, et que la matière , être purement passif, et Tâme, être contemplatif et sensible, soient dénuées de toute force motrice. On reconnaît généralement maintenant que les corps meuvent par impulsion, par attraction et par répulsion, que l'âme meut par volonté et par instinct, et que de part et d'autre cette action de mouvoir suppose une force motrice propre aux substances créées, qui meuvent parce que Dieu les a faites aptes à mouvoir.

Mais je crains que les imitateurs actuels du mona« disme dynamique de Leibniz ou de celui de Boscovich ne s'inquiètent pas assez de savoir où peut se trouver la raison de l'étendue réelle, raison qui n'est pour eux ni dans l'espace, auquel ils refusent à bon droit la réalité concrète, ni dans les parties dernières des corps, auxquelles ils n'accordent que la force sans étendue. Pourtant , en général , ils reconnaissent aujourd'hui que réteudue est un attribut essentiel des corps. Je dis : en

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général; car, parmi les philosophes monadistes de notre époque en France, peut-être trouverait-on tel leibnizien résolu , qui , serré de trop près , avouerait , comme le maître, qu'à proprement parler^ la substance étendue n'existe pas, et qui se résoudrait ainsi à faire de retendue un mode sans substance, ou bien une simple condition subjective de notre notion imparfaite des corps. En effet, on trouverait peut-être encore en France tel kantiste obstiné , suivant qui retendue et le mouvement n'auraient aucune réalité objective ^ et seulement notre esprit éprouverait Tinexplicable besoin de les concevoir comme conditions subjectives de la perception externe, tandis qu'il n'existerait au monde que des forces simples , entre lesquelles , l'espace n'étant qu'une conception de notre esprit, toute relation de lieu et par conséquent de mouvement serait impossible. Est-il besoin de dire que, dans cette étrange hypothèse de la philosophie dite critique y hypothèse qui excitait la juste indignation du grand physicien philosophe A. M. Ampère, la mécanique, l'astronomie, la physique, etc., seraient des jeux d'esprit, indignes du nom de sciences? Ajoutons que , même au point de vue subjectif oh se place cet idéalisme sceptique, il y aurait une étrange antinomie logiquCy ou, pour mieux dire , une contradiction très-peu logique , dans la conception de ces forces simples et motrices , . considérées par certains disciples de Leibniz ou de Rant comme constituant seules pour nous l'apparence des corps étendus. En effet, dans la nature inorganique , nous n'avons aucun motif d'attribuer la pensée à ces forces 9 qui ne nous en donnent aucun signe. Serait-il

iU L'AME

donc indiscret de demander quelle notion acceptable nous ponrrions noas faire de ces forces sans étendue tt sans pensée ? et sartout comment nous pourrions les considérer comme motrices , si, retendue n'existant réellement dans aucune substance, et l'espace n'étant qu'une conception de notre esprit sans objet externe^ il ny avait au monde ni possibilité de mouvement^ ni quoi que ce fût à mouvoir? Si ces forces supposées ne sont ni étendues ni motrices, que sont-elles? A quoi serventelles? Quel besoin avons^nous de les imaginer au lieu des corps que nous voyons et que nous touchons , et dont les propriétés essentielles et la réalité sont vainement niées par l'idéalisme ? Le seul monadisme qui ait encore quelques chances de vie, et qu'il soit utile de discuter, est celui qui, admettant d\ine part la réalité objective de l'étendue des corps, qu'il considère ce* pendant comme composés de monades sans étendue^ d'autre part la localisation réelle et le mouvement de ces monades, prétend être et peut paraître conciliable avec les sciences physiques.

Nous aurons à voir plus tard si cette conciliation est possible , et si des forces simples sans étendue peuvent à elles seules constituer des corps étendus. Disons dès maintenant que l'atomisme s|»ritualiste, celui qui, outre l'existence des atomes étendus, reconnaît l'existence des âmes en tant que substances simples, nous parait trèspréférable au monadisme , même à ce monadisme mitigé , qui , tout en considérant les corps comme cmnposés exclusivement de monades, veut bien admettre que ces monades, localisées en très-grand nombre dans

un très-petit espaee et, piur conséqueni^àde Irès-pelUes distances les unes des autres, constituent dessufai^nces réellement étendues. Sans entrer encore dans le débat entre ces deux doctrines, nous pouvons donner <juelques définitions, ^ui n'en préju^ntpas la solution, et qui sont nécessaires pour éclairer la question posée entre l'animisme, le yitalisme et l'organicisme exclusifs.

Laissant de côté pour le moment la question de la matière première indéterminée et de la forme êmbsiantielle des scolastiques, pour ne m'occuper que de lanun tière seconde^ qu'ils appellent matière informée^ j'appelle matière en général l'ensemble réel des éléments de tous les corps qui existent dans Tunivers, et J'appelle matière de tel corps en particulier l'ensemble de tous les éléments dont ce corps se compose en un moment donné , soit que chacun des éléments donnés doive être supposé étendu ou non, c'est-à-dire atome ou monade. Un certain corps, avec ses propriétés caractéristiques, est une matière dans un état spécial , qui constitue pour cette BOiatière certaines qualités distinctives. Tandis que les corps organiques ou inorganiques changent et se dissol* vent pour former d'autres corps , la matière dont nous parlons, la matière réelle de ces corps, c'est-à-dire leur matière seconde, et non x^is seulement la matière première des scolastiques, subsiste : nier cela , c'est nier toute la physique et toute la chimie modenies , qui se fondent sur l'observation, sur Texpérimentation et sur rindoction aidée des principes nécessaires*

II est donc évident que partout où il y a corps ^ il y a matière j et réciproquement. Une monade prise à part ne

serait donc pas matière; car elle est supposée sans étendue, et, par conséquent, tant qu'elle serait seule, elle ne constituerait pas un corps, même inGnimeut petit. Pour qu'il y eût matière, il faudrait, dans l'hypothèse du monadisme, que plusieurs de ces monades sans étendue eussent entre elles des rapports mutuels de position et d'action motrice et résistante, de manière à constituer déjà par leurréunion un élément étendu et corporel. Au contraire, dans l'hypothèse de l'atomisme, un seul atome est déjà matière , et appartient par son étendue continue à la nature corporelle.

Gela posé , j'appelle matérialiste toute doctrine qui prétend qu'une pensée peut avoir pour sujet une portion de matière. Ainsi, l'on est matérialiste, quand on prétend qu'un atome ou une collection d'atomes peuvent penser. Il y a donc un atomisme matérialiste : c'est celui de Démocrite, d'Épicure et de Lucrèce. Mais on est matérialiste aussi , quand on admet qu'une pensée peut avoir pour sujet une collection de monades constituant un corps. Parmi les matérialistes de notre temps, il y en a qui prétendent que les derniers éléments de lamatière sont des points mathématiques sans étendue, doués de force attractive et répulsive , et qu'une certaine combinaison de ces monades dans un organisme vivant constitue un cerveau pensant. Il y a donc un monadisme matérialiste , et les conséquences de ce monadisme sont identiques à celles de l'atomisme matérialiste; car ces deux hypothèses aboutissent également à admettre la dissolution de l'être pensant , la formation de cet être par agglomération de parties non pensantes , et l'exi-

stence de la matière comme antérieure à celle de tout être intelligent. En un mot ^ avec Thypothèse des mo*nades comme avec Thypothèse des atomes , il y a un matérialisme qui conduit à nier absolument l'immortalité de rame humaine, la Providence divine et Texistence môme de Dieu.

Au contraire , une doctrine qui maintient que retendue , propriété non pas unique , maiî^ essentielle des corps, suppose des éléments étendus, et qu'entre les éléments les plus petits des corps le mouvement suppose des vides ; une doctrine qui en môme temps admet que l'activité intelligente et libre ne peut pas appartenir à un corps et suppose une substance essentiellement indivisible et simple ; une doctrine qui établit ainsi une distinction profonde entre l'âme et le corps , mais en leur laissant un attribut commun, la force motrice externe, par laquelle s'expliquent les rapports mutuels de ces deux substances si différentes; cette doctrine constitue un atomisme qui n'est nullement matérialiste, et elle ne donne au matérialisme aucun avantage, puisqu'elle distingue profondément l'esprit et la matière, que le matérialisme confond. Tel est l'atoiùisme spiritualiste de Platon, de Galilée, de Gassendi, de Newton, d'Ampère, deCauchy, du P. Secchi et d'autres savants, contre lesquels l'accusation de matérialisme serait absurde. Je laisse aux partisans du monadisme spiritualiste, de celui qui attribue la pensée à une monade et non à une collection de monades formant un corps, le soin d'examiner s'il sauvegarde aussi sûrement la distinction nécessaire de l'esprit et de la matière. Certains spiritualistes, outrés et intolé-

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rantSy ont donc tort de dire qoe, poar le spiritinlisme , en dehors du monadisme universel il n*y a pas de salât, et qa*avec ce monadbme le spiritoalisme est nécessairement sanyé. Ils devraient plutôt se rappeler que les extrêmes se touchent : le monadisme matérialiste est là tout près d'eux, face à face avec eux , et ils ne le voient pas, parce qu'ils sont tout occupés de leur idée fixe.

J'appelle spiritualiste toute doctrine qui admet que la pensée ne peut avoir pour sujet qu'nne substance simple dans le sens philosophique du mot, c'est-à-dire un être individuel, existant en lui-même et dans lequel on ne peut pas distinguer de parties, même de parties physiquement inséparables. Par conséquent, suivant toute doctrine spiritualiste, la pensée ne peut avoir pour sujet ni un atome étendu, ni une collection d'atomes, ni une collection de monades non étendues. Chaque monade peut être une âme pensante, de même qu'elle peut n'être qu'une substance douée seulement dé force motrice ; mais une collection de monades ne peut pas être une âme pensante : elle ne pourrait être qu'une collection d'âmes pensantes, dont chacune aurait ses facultés propres et ses pensées distinctes de celles des autres monades.

J'appelle organicisme la doctrine suivant laquelle les phénomèmes spéciaux des corps vivants s'expliquent par l'organisation de ces corps, organisation qui, bien que soumise elle-même aux forces physiques et chimiques et h leurs lois invariables, modifie naturellement, par son mécanisme inscrutable pour nous, les effets observables de ces forces. Ainsi le mécanicismej qui

explique les phénomènes vitaux surtout par les lois du mouyement des corps pondérables ; le dynamisme physico» chimique^ qui les explique surtout par les agents impondérables de la matière, et Vhistologùme^ ou organicisme proprement dit, qui les explique surtout par les propriétés spéciales des tissus vivants^ sont pour nous des variétés de l'organicisme tel que nous Tentendons. Uûrganicismey ainsi défini, est matérialiste^ quand il comprend parmi les phénomènes spéciaux des corps vivants les sensations, les pensées et les volitions de l'âme, phénomènes dont l'âme a conscience et dont le corps n'est pas le sujets mais seulement VorgaiMj c'està-dire l'instrument. L'organicisme, dans cette acception générale et dans cl»cane de ses yariétés, est spiritualiste, quand il attribue à l'âme ces trois classes de phénomènes psychologiques et la force motrice que l'âme a conscience d'exercer sur le corps auquel elle est unie.

J'appelle animisme la doctrine d'après laquelle l'âme pensante accomplit dans le corps humain vivant, depuis le premier instant de l'existence embryonnaire de ce corps jusqu'à la mort, non-seulement tout ce qu'elle a conscience d'y produire, mais, de plus, toute la partie €itale des phénomènes qu'il présente , c'esl-à-dire tout ce qui ne s'explique pas par les effets ordinaires et connus des lois de la physique et de la chimie« Tel est l'animisme complet, qui compte aujourd'hui parmi les philosophes spiritualistes de zélés partisans. Seulement il faut dire qu'eu général , de nos jours, se séparant de la doctrine de Stahl, l'animisme reconnaît que ni dans l'embryon , ni dans l'enfant, ai dans l'homme adulte ,

cette action vitale de Tâme n'est accompagnée d'intention et de conscience , ni placée sous l'empire de la volonté.

J'appelle vitalisme une doctrine dont voici, les caractères essentiels : d'une part, le vitalisme admet, avec les partisans les plus absolus et les plus exclusifs de l'brganicisme spiritualiste, que l'âme pensante n'exerce sur le corps , qui lui sert d'instrument , aucune action autre que celles dont elle a conscience et souvenir; d'autre part, il soutient, avec l'animisme, que, dans toute la portion purement vitale des phénomènes que le corps humain présente et dont l'âme ne se sent pas cause, il n'y a rien qui puisse s'expliquer par l'organisation et par ses effets physiques et chimiques; mais il prétend, contre l'animisme et l'organicisme, que la vie organique doit s'expliquer par un principe spécial , qui n'est ni l'organisation, ni une activité inconsciente de notre âme. Quelle est la nature de ce principe spécial? Sur cette question les vitalistes se divisent . Quelques-uns évitent de se prononcer; d'autres se prononcent en trois sens différents : 1* suivant quelques-uns, le principe vital consiste en une substance simple, mais autre que Tâme qui constitue le moi; 2® suivant d'autres, il consiste en une substance matérielle , mais impondérable et bien distincte de la matière pondérable des organes; 3^ enfin, suivant d'autres, le principe vital consiste en un pouvoir spécial, qui , pendant la vie, appartient à cette matière pondérable et la constitue vivante. Ne considérant pas le principe vital comme une substance , la dernière de ces trois formes du vitalisme est plus éloignée des deux

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autres qu'elle ne Test de l'organicisme lui-même. Pourtant elle se sépare de l'organicisme en ce qu'elle affirme que le principe vital, au lieu d'être un résultat complexe des forces mécaniques, physiques et chimiques qui agissent dans l'organisme vivant , est une force très-diffé* rente, surajoutée aux autres forces qui agissent dans ce même organisme ^ Quant à la seconde forme du vitalisme, elle peut s'adjoindre à l'organicisme sans le contredire. Mais entre la première forme du vitalisme et l'organicisme , l'opposition est aussi complète qu'entre celui-ci et l'animisme pur.

Il est évident qu'en vertu des lois mêmes des forces physiques et chimiques , certaines modifications peuvent et doivent se produire dans les effets ordinaires de ces forces par suite de l'organisation des corps vivants, tant que cette organisation subsiste dans son intégrité : parmi ces modifications, beaucoup d'animistes et de vi« talistes s'accordent à reconnaître l'existence de celles qu'ils croient pouvoir expliquer; mais en même temps ils s'accordent à déclarer que, puisqu'elles peuvent s'expliquer par les lois ordinaires, elles doivent être retranchées de la classe des phénomènes vitaux , et, réseryant le nom de phénomènes vitaupo aux phénomènes inexpliqués, ils s'accordent à déclarer apriorila. nécessité d'un principe spécial comme agent de ces phénomènes. MaLç, sur la question de savoir quel est ce principe, et sur le

1 Cette dernière forme du vitalisme et l'organicisme sont réunis sous le nom de dynanisme, et sont opposés sous ce nom au vitalisme proprement dit et à Y animisme, par M. Laugel, les Problèmes de la vie, chap. 2-4 (Paris, 1866, in-18).

rôle de l'âme dans la yie da corps, l'animisme et le vitalisme diffèrent complètement Tan de Taotre. En dehors de ce dont nous avons conscience et souvenir, tout ou rien , voilà ce qu'on attribue à l'âme pensante dans les fonctions purement vitales du corps humain , suivant qu'on est animiste ou vitaliste dans le sens absolu que nous avons attaché à ces deux expressions , et ce sens convient à la plupart des animistes et des vitalistes de notre époque; car aujourd'hui l'on sait rarement être animiste ou vitaliste à demi.

Nous venons de résumer les doctrines qui sont en pré«

\ sence. Il faut maintenant examiner comment la question

doit être posée entre ces doctrines. Y a-t-il des raisons décisives de croire que Tâme pensante , par une action dépourvue de conscience , fasse tout dans les phénomènes inexpliqués dont nous venons de parler? Y a-t-il des raisons décisives de croire qu'elle n'y fasse rien que

l te dont elle a conscience et souvenir? Y a-t-il des rai-

sons décisives de penser qu'une organisation merveil-

^ leuse, dont les détails infiniment petits nous écha^ent,

n'y puisse faire que ce qu'il nous parait possible d'expliquer dès maintenant par la physique et la chimie? Ce

i n'est pas ainsi qu'on a coutume de poser la question

entre l'animisme, le vîtalisme et Torganicisme : je le sais ; mais je dis que c'est ainsi qu'il faut la poser, quand on veut arriver à une solution sérieuse , et j'espère qu'en cela tout critique impartial sera de mon avis.

En vain, pour écarter entièrement Torganicisme par leur définition même des phénomènes vitaux , les animistes et les vilalistes réunis supposent que ces phéno-

mènes ne résultent pas de l'organisation. 11 leur resterait à montrer que tels sont tous les phénomènes qu'ils attribuent à Tàme ou bien h un principe vital distinct de rame. Ce serait en vain qu'ils croiraient atteindre ce but en prouvant que, dans l'état actuel de nos connaissances, on ne peut pas expliquer ces phénomènes par l'organisation : il serait vraiment absurde de supposer que rien de ce qui n'est pas expliqué dès maintenant par le jeu de certaines forces ârès-imparfaitement connues, dans un organisme très-peu connu lui-môme, ne pourra jamais être expliqué par la science humaine, et ne pourrait pas même l'être par une connaissance parfaite de ces mêmes forces et de ce même organisme.

De même, en vain, pour conclure que l'âme ne fait rien dans le corps sans conscience et souvenir, les vitalistes et les organicistes coalisés prouveront qu'une partie de ce que les animistes attribuent à l'âme peut et doit s'expliquer sans elle. De quel droit leurs con« clusioos vont-elles plus loin que leurs preuves ? En vain exalteront-ils ensuite les avantages, les uns du vitalisme, les autres de l'organicisme. En vain chacune de ces deux doctrines, protestant de sa ferme adhésion au spiritualisme , dira-t-elie que , si elle fait à la nature inconsciente une large part, c'est pour préserver intact le pur domaine de la pensée et de la conscience, et reprocheront-elles à l'animisme de compromettre l'âme raisonnable dans une action vitale aussi aveugle que celle de la matière. La question n'est pas de savoir si le vitalisme ou l'organicisme sont des doctrines plus ou moins avantageuses, mais si ces doctrines sont vmes : or, si

elles ne sont pas prouvées , on ne peut pas être sûr qu'elles soient yraîes. Si elles ne le sont pas , il doit y avoir quelque autre doctrine moins absolue, qui, plus rapprochée de la vérité , offrira les mêmes avantages , sans certains inconvénients sur lesquels, comme nous le verrons, on se fait illusion.

De même, en vain, pour démontrer que l'âme fait tout dans les phénomènes de la vie organique, les animistes emploieront des preuves d'observation qui établissent seulement qu'elle y fait quelque chose sans conscience. En vain , pour suppléer à la disproportion évidente enlre cette preuve et la conclusion qu'ils en tirent, exalteront-ils les avantages que l'animisme présente, suivant eux, pour ruiner le matérialisme. L'animisme, tel que nous l'avons défini et tel qu'il est enseigné réellement dans certains livres, se targue faussement de ces avantages, s'ils ne reposent que sur une hypothèse non démontrable, et surtout si, pour se donner une apparence de démonstration^ cette hypothèse, à laquelle l'observation ne fournit pas des éléments suffisants, est réduite à recourir à des arguments a priori que le matérialisme ou le panthéisme peusrent retourner contre elle. On rencontre souvent des dangers de ce genre, quand on veut prouver à tout prix ce qui ne peut pas l'être, et quand on considère à tort une hypothèse sans fondements solides comme l'appui nécessaire des vérités les plus essentielles : à défaut de bonnes raisons, on en donne de mauvaises, qui compromettent la bonne cause en faveur de laquelle on prétend les employer. C'est ainsi que certaines hypothèses, qui , données comme plus ou

moins probables» seraient inofTensives ou même utiles, deviennent dangereuses par les arguments dont on est réduit à se servir, quand on veut les démontrer tout de suite à tout prix. Nous verrons tout à l'heure si le vitalisme et l'animisme, tels qu'on les professe souvent aujourd'hui, sont plus exempts de ce danger que l'organicisme spiritualiste exclusif.

Quant à l'organicisme matérialiste, qui, en supprimant l'âme, supprime nécessairement les rapports de l'âme et du corps, nous n'avons point à nous en occuper ici. Nous nous adressons aux hommes qui admettent l'existence de ces rapports. Pour les hommes qui les nient, la question que nous examinons n'existe pas. Mais ils ont contre eux , comme nous l'avons montré dans le Il« Essai, les solides raisons qui réfutent le matérialisme en dévoilant la fausseté de ses principes et de sa méthode et l'absurdité de ses conséquences. Examinons de même les doctrines sur l'âme, sur le principe vital et sur leurs rapports.

Examen des principes et de la méthode.

Voyons d'abord sur quels principes repose une doctrine commune au vitalisme et à l'animisme, doctrine importante, qui unit ces deux hypothèses dans une guerre à outrance contre l'organicisme spiritualiste aussi bien que contre l'organicisme matérialiste, et quifaitque

qoelqaes anteors oat cm poomir éteadre le som de tiialÎMme à toutes deux et considérer ruBmisme comme oae Tariété dn TÎtalisme. Cette doctrine consiste i dire qae la TÎe purement organique, la lie da corps dans Hioosme, dans l'animal et dans la plante, ne peat pas s'expliquer, même en partie seulenmt, parTorganisatioQy et que tout l'ensemble des manifestations de cette YÎe suppose nécessairement une cause spéciale, un principe vital, résidant soit dans l'âme, soit ailleurs, et cause unique de tous les phénomènes de la yie oi^aniqne. En d'autres termes, suivant les yitalistes purs comme suivant les animistes purs, aucune partie des phénomènes réellement propres i la vie du coi^s ne peut être produite par les lois de la physique et de la chimie appliquées à la structure spéciale des corps organisés et vivants. A coup sûr, cette proposition n'est ni évidente par elle-même, ni démontrée ou démontrable a priori. Il s'agit donc de savoir si elle est démontrée ou démontrable a posteriori^ c'est-à-dire par la méthode d'observation et d'induction. De quelles observations, de quelles inductions serait-elle la conséquence Iégi« time? Nous avons le droit de le demander à ceux qui la mettent en avant d'une manière si absolue et si tranchante. Nient-ils les phénomèmes physiques et chimiques des corps vivants? Ceux qui les nieraient commettraient une erreur trop évidente pour avoir besoin d'être réfutée dans l'état présent de la physiologie. S'ils ne nient pas ces phénomènes, ils devraient d'abord établir une ligne de démarcation précise entre eux et les phé* nomènes propres à la vie, et il tomberait à leur charge

de prouver que c«lte ligne ne petit pas se déplacer par le progrès des connaissances physiologiques. L'histoire de ces connaissances est contraire à cette preuve impossible; car cette histoire nous montre que dans le passé, et môme depuis peu de temps, des parties notables des phénomènes appelés vitaux ont passé dans le domaine de la physique et de la chimie. Diront-ils que ces parties n'étaient pas réellement vitales? Qui nous prouve que bientôt ils ne seront pas forcés d'en dire autant de beaucoup de phénomènes qu'ils maintiennent aujourd'hui comme vitaux, et qui cesseront peut-être bientôt à leur tour de Tètre pour eux, parce qu'ils cesseront d'être inexpliqués? Qui nous prouve qu§ les limites des phénomènes appelés vitaux par ces vitalistes et par ces animistes ne pourront pas se rétrécir ainsi indéfiniment ? Diront-ils que ce domaine propre de la force vitale ne deviendra jamais nul? J'en suis convaincu comme eux; mais il tombe à leur charge de prouver que ce domaine, qui décroît à mesure que la science grandit, n'a pas pour unique sauvegarde cette part d'ignorance que la science humaine ne pourra jamais détruire entièrement. Ce do»maine a-t-il une autre sauvegarde dans la réalité même? Je le croîs; mais les preuves quils en donnent me paraissent d'autant plus insuffisantes, qu'ils veulent prouver trop et usurper au profit de leur principe vital ce qui peut a^irp^rtenir à l'organisation.

Poujr É*îarrêter sur un terrain solide, les défenseurs dé la proposition trop absolue que nous révoquons en doute devraient définir les phénomènes vitaux par un caractère positif, certain, invariable, et prouver que non-seulenjent

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aucun phénomène présentant ce caractère n'est maintenant et ne sera jamais expliqué même partiellement par la physique et la chimie, mais qu'aucun ne pourrait rètre ainsi, même par une science parfaite et par conséquent infiniment supérieure à tous les moyens de connaître dont rhomme pourra jamais disposer.

Dira-t-on que les causes physiques et chimiques agissent concurremment avec le principe vital, mais que ce qui appartient essentiellement à ce principe, c'est la direction et la coordination des phénomènes vers un but final, qui est la conservation de la forme spécifique? Il est évident, en effet, malgré toutes les négations des matérialistes athées, que celte merveilleuse convergence de moyens vers un but unique suppose un principe intelligent. Mais, pour les théistes spiritualistes, la question est de savoir, comme nous l'expliquerons bientôt, si ce principe intelligent, au lieu d'être la cause seconde spéciale qu'on suppose, n'est pas la cause première de toute organisation et de toute vie, c'est-à-dire leCréateur, gui est la cause première de l'ordre dans les mouvements de la matière inorganique comme dans ceux de la matière organisée et vivante, et s'il ne réalise pas par les mômes lois de la physique et de la chimie ces deux grandes classes de phénomènes, qui ont toutes deux leur finalité. La désignation générale du but final de la vie ne donne pas la distinction demandée entre ce qui est vital et ce qui ne Test pas, c'est-à-dire entre ce qui edge, diton, un principe spécial et ce qui peut s'expliquer par les forces physiques et chimiques. U faudrait donc analyser les phénomènes complexes dans lesquels le rôle

du principe vital peut se mêler à celui de ces forces, et isoler les phéDomènes plus simples que Ton veut considérer comme produits par ce principe à l'exclusion de tout autre. Mais le peut-on? C'est ce qu'il s'agit maintenant d'examiner.

Dira-t-on que, la vie consistant essentiellement dans une activité spontanée et immanente, les phénomènes vitaux, dont les causes sont essentiellement en dehors et au-dessus du domaine de la physique et de la chimie, sont tous les phénomènes produits par un principe intérieur d'activité spontanée et immanente dans les êtres vivants? L'on suppose donc que, non-seulement dans l'homme et dans les animaux supérieurs, mais dans les animaux les plus infimes et dans les plantes, toutes les manifestations de cette activité spontanée et immanente ont pour cause unique ce principe intérieur qu'on appelle vital. Or cette définition des phénomènes vitaux comprend non-seulement les phénomènes d'intelligence, de sensibilité physique et morale, de volonté et de mouvement volontaire, dont nous avons conscience, mais, de plus, une multitude de phénomènes organiques que l'âme humaine n'a nullement conscience de produire. Si l'on veut que la définition comprenne en entier tous ces phénomènes organiques, il faudra donc prétendre que dans aucun d'eux il n'y a rien qui puisse s'expliquer par l'organisation et par l'application spéciale que les forces physiques et chimiquesyrecoivent.il est possible que la scolastique péripatéticienne s'arrange de cette assertion absolue a priori; mais la physiologie fondée sur la méthode d'observation et d'expérimentation a de

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trop bonnes raisons de rejeter cette négalion da rAle considérable et incontestable des femmes pbysiqoes et cblmiqoes dans les fonctions organiqnes des corps vivants* Si, an contraire, on veot qoe cette définition des phénomènes vitanx ne comprenne pas tous les phénomènes de ces fonctions organiqnes, lesquels coB^Mrendra-t^lle? Si on vent qu'elle les comprenne iMUt, mais non chacun d'eux en mUier^ quelle portion de chacun d^eiix comprend ra-t-elle? En d'autres termes, dans les phénomènes des fonctions oi^aniques, queUe partie considérera-t-on comme produite uniquement par un principe spécial d'activité spontanée et immanente, et à quel caractère reconnaitra-t-on cette partie, pour laquelle on veut réserver le nom de viUUe? La question reste posée comme elle l'était, et la définition donnée des phénomènes vitaux n'a pas fourni du tout la réponse demandée.

Dira-t-on que dans les corps vivants le caractère posi* tif des phénomènes vraiment et essentiellement vitaux consiste dans la persistance de la forme spécifique et dans le renouvellement continu de la matière? Alors c'en serait fait de la proposition trop absolue qu'on prétend établir ; car l'observation montre que cette persistance et ce renouvellement, si merveilleux dans leë corps vivants, se rencontrent aussi, à un degré bien moindre, il est vrai, dans des corps non vivants, par exemple dans des fossiles, où il y a conservation de la forme, mais départ lent de la matière, avec remplacement, non pas seulement superficiel, mais intime, de molécules par d'autres molécules. Or la différence de degré ne suffit

pas pour autoriser à conclure que le moins est seul possible et ({ue le j^lus oe Test dans aucune condition ; car ce que les forces physiques et chimiques peuveol faire dans une matière morte^ par exemple dans des osse^ ments fossiles, pourquoi ces mêmes forces ne pourraientelles pas le faire d'une manière beaucoup plus rapide et plus parfaite dans une matière co'ganisée avec une perfection qui dépasse tout ce que nous pouvons connaître et même tout ce que nous pouvons imaginer? Théoriquement rimpossibilité de cette supposition est indémontrable, et les progrès de la science donnent à cette supposition une probabilité croissante,, en nous laissant entrevoir les mystères de la constitution des parties imperceptibles de la matière.

En effet, la mécanique moléculaire, cette scienqe née d'bier et bien peu avancée encore, semble indiquer déjà, d'une part, que chaque molécule, même de la matière inorganique^ est très-loin d'être un assemblage informe de parties irrégulières ; d'autre part, que dans le monde des infiniment petits et aux très-petites distances les lois générales produisent des effets très-différents de ceux que nous pouvons observer directement dans les corps d'une grandeur appréciable et notablement distants les uns des autres* Par exemple, on entrevoit que dans la formule exacte et complète des lois de l'attraction un^ verselle, il y a un terme qui, insensible dans les grandes distances, prend au contraire dans les très-petites distances une prépondérance énorme, mais contre-balancée par la force expansive des ondukiio&s calorifiques de l'éther. Or, ces ondulations agissentnon-seu^ement entre

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les molécules pour produire la dilatation, mais aussi entre les atomes chimiquement différents d'une même molécule composée, comme le prouvent les effets chimiques de la chaleur. Il y a donc dans chaque molécule pondérable beaucoup de très -petits vides, et probablement beaucoup plus de vide que de plein : dans tous ces vides très-petits qui séparent les atomes de matière pondérable, certains atomes bien «plus petits encore pénètrent et ondulent de diverses manières : ce sont les atomes de Téther, fluide incoercible et par conséquent impondérable, bien que pesant peut-être.

Sauf des différences légères et quelques anomalies considérables qui peuvent s'expliquer les unes et les autres par des causes secondaires inappréciables expérimentalement, la capacité pour le calorique dans les substances chimiquement différentes est sensiblement en raison inverse de leurs équivalents chimiques, dont les différences sont énormes ; de sorte qu'en général, pour une même élévation de température, une certaine masse d'un corps dont l'équivalent chimique est trèsfaible demande beaucoup plus de chaleur qu'une masse égale d'un corps dont l'équivalent chimique est beaucoup plus grand : par exemple, l'équivalent chimique du plomb étant plus que sextuple de celui du soufre, pour élever d'un degré la température d'un gramme de soufre il faudra plus de calorique que pour élever d'un degré la température de six grammes de plomb'. Enfin,

* Voyez le R. P. Secchi, VUnità délie forze fisiche, saggto di filosofia naturale, c. 1, § 13 (Roma, 1864, ia-8»). Comparez M. Saigey, la Physique moderne, Essai sur funité des forces naturelles (Paris, 1867, in-18).

suivant une théorie dont la démonstration expérimentale s'achève en ce moment*, les forces de réunion des corps simples pris chacun à part et ramenés à Tunité de poids spécifique sont inversement proportionnelles aux équivalents chimiques; il en est de même pour les corps composés, et la force de réunion entre deux corps simples est égale à celle deThydrogène multipliée par la somme des deux équivalents chimiques et divisée par leur double produit. Ainsi, bien que la structure intime des molécules reste inexplicable pour nous, et bien que cette .structure, inaccessible à l'observation, puisse à peine être conjecturée par une induction bien difficile et bien chanceuse, cependant ce que nous savons des lois qui régissent les mouvements de ces parties imperceptibles des corps nous conduit à conclure que chacune d'elles doit être un petit monde merveilleusement constitué.

Suivant une hypothèse ingénieuse, chaque molécule serait même comparable, sauf la difi'érence des dimensions, à notre système solaire; car, dans le mouvement perpétuel des parties les plus petites de la matière, chaque atome aurait à la fois un mouvement de translation et un mouvement de rotation sur lui-môme, et dans les molécules de certaines substances les axes de rotation des atomes composants auraient une orientation commune. Suivant cette même hypothèse, les rotations des atomes pondérables produiraient autour de chacun d'eux

1 Voyez M. Athanase Dupré, K* Mém, sur la théorie mécanique de la chaleur, TYavail et forces moléculaires, 3« partie, n«» 202 et 207 {Annales de chimie et de physique, 4« série, t. 9, p. 301-304 et 310- 312, Paris, 1866, in-8»).

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une sphère de raréfaction et de tourbillonnement de réther ; dans les atomes composés, plusieurs de ces tourbillons seraient enveloppés les uns dans les autres, et chaque molécule comprendrait plusieurs de ces atomes; ce tourbillonnement de Téther expliquerait les phénomènes de répulsion; l'inégalité de pression que ces mêmes tourbillons produiraient dans Téther expliquerait les attractions, depuis l'affinité chimique et la cohésion moléculaire jusqu'à la gravitation universelle ^ Dans cette dernière partie surtout, cette hypothèse me laisse bien des doutes, et je persiste à penser que les attractions et les répuisions peuvent être des faits irréductibles, des phénomènes réels d'une action à distance, action moins directement observable pour les sens, mais aussi concevable pour la pensée, que ce qu'on appelle impulriên par contact ^j comme si l'on était sûr qu'il y eût jamais contact réel et parfait entre deux moléouks ou deux atomes !

Mais^ quant au fait général de la structure à la fois régulière et très-compliquée des parties très-petites des corps, ce fait me parait incontestable. Les lois de la cristailisation, Visomorphisme de cristaux de corps différents chimiquement, ledimorphisme de cristaux de corps chimiquement identiques^ les phénomènes dioptriques, les lois de la réfraction simpleoudouble,de la diffraction et de la polarisation de la lumière, les phénomènes éleclro-magaétiques et électro-chimiques, la théorie mé-

» Voyez le R. P. Secchi, surtout c. 4, § 2-5, et IL Saigey, ch. 5. — • Voyez ma Philosophie spiritualiste de la nature^ 2« partie, ch. 13, t. 1, p. 303-308.

ET LA YLE DU CORPS. ihS

caaiqoe de la chaleur, OQBduisent à cette eoncIusioD, corroborée pajr le polymorphisme d'une même substance chimique» et par Fimmense variété des corps organiquies chimiquement isomères, qui, composés des mêmes priiH cLpes inorganiques en petit nombre dans les mêmes proportions, diffèrent cependant entre eux par leurs é<}ttivalents chimiques et par leurs propriétés physiques.

Enfin, tout nous dit qu'entre Les merveilles de la structure intime d'une molécule inorganique et même d'une molécule organique bien plus compliquée, et les merveilles delà structure intime d'une parcelle de matière appartenant à un organisme vivant, par exemple à un de ces organes qui fonctionnent avec une activité prodigieuse dans des infusoires dont la petitesse effraye notre pensée,^ il y a, en faveur de ces dernières merveilles, une immense supériorité, inaccessible à nos faibles moyens d'observation.

Il serait donc bien téméraire d'afârmer qu'aucune partie des phénomènes dans lesquels k vie organique se manifeste par la persistance de la forme spécifique, au milieu du renouvellement perpétuel de la matière, ne . peut avoir pour cause L'application des lois générales de la physique et de la chimie à l'oi^msation des corps vivants, c^ganisation merveilleusement compliquée et dont les mystères inaccessibles se continuent jusqu'aux limites inscrutables de la plus extrême petitesse.

Cherchera-t-on dans l'influence de l'habitude, sans participation de la conscience, le caractère d£stinctif des phénomènes vitaux^ qui doivent^ dit-on, s'expliquer exclusivement par un principe spécial. IL faudrait prou-

Ter que l'habitude physiologique ne peut nullement être l'effet d'une modification produite dans les organes par leur fonctionnement même? Il faudrait prouver que l'adoucissement du frottement par l'user ne peut avoir aucune influence favorable ou défavorable sur tel ou tel mode de fonctionnement d'une machine. Il Êiudraît prouver que des effets plus merveilleux ne peuvent pas résulter d'une sorte d'accommodation progressive qui se produirait dans le fonctionnement d'un organisme dont les parties invisibles parleur petitesse, même pour l'œil armé des microscopes les plus puissants, sont encore des appareils d'une complication incompréhensible, appareils qui, par une combinaison inexplicable des forces attractives et répulsives, sont formés d'atomes tenus à distance les uns des autres dans un mouvement perpétuel et dans des rapports réguliers de situation.

Dira-t-on que les phénomènes vitaux, produits totalement et uniquement par un principe spécial, sont tous ceux dans lesquels il y a élection en vue d'un but final, sans conscience du fait ni de l'intention? Avec cette définition, la nécessité absolue d'un principe spécial pour tous les phénomènes organiques appelés vitaux dans l'homme, dans l'animal et dans le végétal ne peut pas non plus se soutenir; car à cette classe de phénomènes ainsi définie appartiennent les phénomènes dits d'endosmose et d*exosmose, ou bien de catalyse^ phénomènes qui, si actifs et si compliqués dans les corps vivants, existent d'une manière moindre, mais incontestable, dans des membranes mortes et desséchées depuis longtemps. Ce sont des phénomènes physico-chimiques, qui

peuvent exister sans la vie, à la condition seulement d'une certaine composition et d'une certaine structure. Il est donc supposable que dans des corps vivants Télection, si remarquable dans les phénomènes de nutrition et de sécrétion, puisse, avec ou sans le concours d'un principe spécial, être l'effet d'une structure due à la toute-puissance intelligente du Créateur. Dans une machine à vanner ou à cribler, il y a un phénomène d'élection, qui vient d'une pensée intelligente, c'est-à-dire de celle du mécanicien constructeur. Dans les phénomènes vitaux, l'élection est infiniment plus merveilleuse; mais rien ne prouve que dans aucun corps vivant elle ne puisse s'accomplir en totalité ou en partie par un mécanisme imperceptible pour nous; car l'intelligence du mécanicien Créateur est infinie, et sa toute-puissance dispose de l'infiniment petit comme de l'infinîment grand, tandis que l'homme, qui ne dispose pas plus de l'un que de l'autre, ne peut plus rien faire ni rien observer au-delà d'une certaine limite de petitesse.

Dira-t-on que les phénomènes vitaux produits uniquement par un principe spécial sont les phénomènes d'assimilation et de croissance par intussusception? Écartons d'abord la croissance, résultat temporaire de la supériorité de l'assimilation sur les pertes que le corps éprouve. Reste donc l'assimilation par intussusception. Or, il est certain que dans cette assimilation la physique et surtout la chimie jouent un grand rôle. Qui peut dire où ce rôle s'arrête? Quant à l'intussusception, il est impossible d'y nier le rôle considérable de la physique et de la chimie, et il est impossible d'y marquer une limite

à ce rôle. Ua des phénomènes primitifs et les pli» ia» times de l'iniussusceptioa dans les corps vivants eat celui de la pénétration et delacirculalion des sucs dans la cellule vivante» de leur passage d'une cellule à une autre et de leur infiltration dans les tissus organiques. Or, il est aujourd'hui démontré que ce phénomène se rattache étroitement aux phénomènes physiques qu'on appelle phénomènes d'endôsmase et d*exasmo9e^ ou phénomènes de catalyse^. Il est vrai que ce phénomène reçoit dans les organismes vivants des applications très-variées et appropriées à un but* Qu'un principe spécial intervienne pour diriger ces applications, je ne vois aucune raison de le nier; mais je ne vois non plus aucune raison de nier que l'organisationmerveilleuse des corps vivants puisse avoir une très-grande part dans ce résultat, cm même y suffire, surtout dans certains corps^ par exemple dans les végétaux.

Dira-t-on qu'il y a au moins une classe de phénomènes vitaux qui doivent nécessairement être attribués en totalité à un principe spécial d'activité spoatanée et immanente, et que ce sont ceux de la génération? La preuve qu'on peut donner de cette assertion ne re^^ose que sur des hypothèses très-^ontes4aMes. Au lieu de supposer tacitement ou expressément que chaque germe ou ovule fécondé n'est que ce qu'il nous parait être, c'est-à-dire un petit amas de matière informe, il faudrait reconnaître qu'il est possible que ce soit déjà un organisme très«compliqué, malgré son extvème peti-

* Voyez M. l'abbé Moig^io, Physique moléculaire, p. 42-44, et noie 2 de la p. 50 (Paris, 1868, in-lS).

Jesse« Ensoiie il faudrait remarquer que par leur partie purement phyâologique les pbénomèaes incompréhensibles de la génération cmt une relaticm étroite et une grande ressemblance avec ceux de la régénération partielle d'un organisme mutilé» et que cette régénération elle-même offre une ressemblance, qu'il est aussi impos^ sible de nier que de définir, avec le phénomène par lequel un cristal écorné à Tun de ses angles solides ou sur une de ses arêtes se répare et se complète dans une dissolution de la substance dont il se compose. On ne peut pas dire non plus où s'arrête la ressemblance entre la formation première du cristal et l'organisation première du fœtus. Mais surtout, même en omettant les divers modes de génération végétale, il faudrait remar<]^er que la ressemblance avec la régénération partielle est extrême pour certains modes de génération animale, pour ceux qu'on désigne sous les noms de p(irthénogénèse, de gemmiparie et de foiiparie^ et dont des exemples nombreux nous sont offerts par le règne animal dans ses classes inférieures* U faudrait examiner s'il est possible de prouver que par leur partie physiologique tous ces p^nomènes, même ceux que nous venons de nommer en dernier lieu, diffèrent essentiellement de ceux de la nutrition et de kt croissance végétale et animale, et s'il est possible de prouver que tous les phénomènes de la génération, de la régénération et de la nutrition diffèrent de ceux de la cristallisation des corps inor^miques, autrement que d'un cèté par une complication beaucoup plus riche et plus variée dans les premiers, quoique soumise aux lois qui maintiennent les caractères spéci-

fiques des êtres vivants; d'un autre côlé par beaucoup plus de simplicité et par une régularité géométrique dans les derniers , quoique les cristaux aient aussi leurs caractères spécifiques et leurs variétés. Je doute qu'entre tous ces faits, y compris ceux de la cristallisation, dans lesquels la vie ne peut jouer aucun rôle, on puisse jamais prouver l'existence d'une différence assez tranchée pour rendre évident que les uns soient produits tous, en entier, partout et toujours par un principe spécial, tandis que les autres n'ont aucun besoin d'un tel principe. Supposons pourtant que la preuve soit faite. L'assertion absolue que nous examinons ne serait nullement justifiée, puisque la nécessité d'un principe spé« cial et l'action de ce pricipe à l'exclusion de tout autre, au lieu d'être démontrées pour tous les phénomènes vitaux^ ne le serait que pour quelques-uns. L'organicisme non exclusif pourrait donc garder encore une large part, que l'animisme et le vitalisme exclusifs lui contestent tout entière, dans l'explication de l'ensemble des phénondènes de la vie organique, non-seulement de l'homme, non-seulement de l'animal, mais aussi de la plante.

Après avoir critiqué dans ses principes, dans sa méthode et dans ses preuves cette doctrine commune à l'animisme et au vitalisme exclusifs, et dirigée par eux non-seulement contre le matérialisme, mais aussi contre l'organicisme spiritualiste même le plus modéré, examinons maintenant de même les doctrines par lesquelles le vitalisme proprement dit s'oppose à l'animisme. Les vitalistes proprement dits, du moins ceux qui sont spiritualistcs^ admettent dans l'homme l'existence d'une

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âme pensante, distincte du corps; mais, quand ils sont exclusifs, ils posent en principe que Tâme ne produit que les phénomènes qu'elle a conscience de produire; de cette proposition ils concluent que cette âme ne produit aucun des phédbni&nes de la vie organique, et qu'elle n'exerce sur le corps qu'une action mécanique et locomotrice, nécessaire sans doute à la conservation de la vie, mais qui, intermittente et variable, ne fait pas partie de la vie organique. De cette nouvelle proposition combinée avec celle que nous avons examinée en premier lieu et qui est commune au vitalisme et à l'animisme, ils concluent que la vie des corps organisés, avec tous ses phénomènes propres, n'étant ni l'effet d'une action de l'âme pensante, ni un résultat physico-chimique de l'organisation, est produite uniquement par un principe spécial, distinct à la fois et de l'âme et de l'organisme. Mais comment les vitalistes prouvent-ils leur proposition fondamentale? Quand ils ne se donnent pas le tort de la poser comme un axiome, voici en résumé les preuves diverses qu'ils allèguent contre l'animisme.

Chaque science, disent-ils, a sa méthode : la science de l'âme a pour méthode essentielle l'observation interne par la qonscience; ce qui, dans la vie organique, ne tombe pas sous la conscience est donc étranger à la science de l'âme, et ne peut appartenir qu'à la physiologie, c'est-à-dire à la science des phénomènes propres aux corps vivants : attribuer à l'âme une participation quelconque à ces phénomènes de la matière, c'est introduire abusivement ces phénomènes dans la psychologie;

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c'est confondre Tàme et la matière^ et de plus c'est violer la première loi de la méthode psychologique. —- Cet argument ne prouve rien, parce qu'il suppose ce qui estea question^ savoir, que toute opération de l'âme appartient exclusivement et uniquement à la psychologie considérée comme étude des phénomènes de conscience seule* ment. Mais, de même qu'il n'est pas défendu au physiologiste de savoir que l'homme a une âme et d'étudier l'action du corps sur l'âme et de l'âme sur le corps, de même il n'est pas défendu, je pense, au psychologue de savoir que l'homme a un corps, et d'examiner si l'action de l'âme sur le corps et du corps sur l'âme peut aller au delà de ce qui est attesté directement par la conscience et de ce qui est, à ce titre, l'objet propre de la psychologie. Nul n'a le droit d'affirmer sans preuves cette action inconsciente de l'âme ; mais nul n'a le droit de la nier sans preuves. En faveur de l'affirmation ou de la négation, toute preuve par l'observation directe est impossible ; mais il peut y avoir des preuves indirectes, qui donnent, soit la certitude, soit une plus ou moins grande probabilité. Si la probabilité favorable ne permet pas d'affirmer l'action vitale de l'âme sur le corps, la probabilité contraire ne permet pas davantage de nier absolument cette action. Pour être en droit de nier a priori toute action inconsciente de l'âme sur le corps^ il faudrait prouver qu'une activité inconsciente et une activité consciente sont absolument incompatibles dans le même styel.

Pour prouver cette incompatibilité en ce qui coneerne l'âme, on a dit que ses opérations externes sont toutes

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essentiellement volontaires. Mais c'est là une assertion fausse; car, d'ai^ part, certains mouvements, parmi ceux qu'on s'accorde à attribuer à l'âme, s'accomplissent tantôt volontairement» tantôt par habitude ou par instinct, sans volonté de les accomplir et même quelquefois malgré une volonté contraire; d'autre part, certaines fonctions physiologiques, qui habituellement échappent tout à fait à l'empire de la volonté, peuvent, par exception^ tomber sous cet empire : par exemple, on a constaté que certains hommes peuvent quelquefois, directement et soudainement, par un simple acte de volonté, accélérer ou ralentir les battements de leur cœur. U est donc pour le moins très-probable que l'âme a sur le corps une action tantôt volontaire et consciente, tantôt involontaire et inconsciente. Puisque certaines opérations de l'âme sur le corps paraissent être quelquefois involontaires et inconscientes» il n'est pas impossible que d'autres le soient toujours, surtout si une cause ûnale évidente exige qu'elles le soient. Or, si l'activité volontaire de l'âme devait être perpétuellement occupée à accomplir simultanément dans tous les organes tous les plus petits détails des fonctions si compliquées de la vie organique, la vie intellectuelle et morale serait impossible, et la vie organique elle-même périrait à la première distraction de cette âme obligée de penser perpétuellement à tout à la fois. Si l'âme pensante devait contribuer perpétuellement à entretenir la vie organique, il fallait donc bien que ce fût par une activité involontaire et inconsciente.

Dira-t-on que de l'âme^ substance indivisible et simple,

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fiques des êtres vivants; d'un autre côté par beaucoup plus de simplicité et par une régularité géométrique dans les derniers, quoique les cristaux aient aussi leurs caractères spécifiques et leurs variétés. Je doute qu'entre tous ces faits, y compris ceux de la cristallisation, dans lesquels la vie ne peut jouer aucun rôle, on puisse jamais prouver l'existence d'une différente assez tranchée pour rendre évident que les uns soient produits tous, en entier, partout et toujours par un principe spécial, tandis que les autres n'ont aucun besoin d'un tel principe. Supposons pourtant que la preuve soit faite. L'assertion absolue que nous examinons ne serait nullement justifiée, puisque la nécessité d'un principe spécial et l'action de ce pricipe à l'exclusion de tout autre, au lieu d'être démontrées pour tous les phénomènes vitaux^ ne le serait que pour quelques-uns. L'organicisme non exclusif pourrait donc garder encore une large part, que l'animisme et le vitalisme exclusifs lui contestent tout entière, dans l'explication de l'ensemble des phénomènes de la vie organique, non-seulement de l'homme, non-seulement de l'animal, mais aussi de la plante.

Après avoir critiqué dans ses principes, dans sa néthode et dans ses preuves cette doctrine commune à l'animisme et au vitalisme exclusifs, et dirigée par eux non-seulement contre le matérialisme, mais aussi contre l'organicisme spiritualiste même le plus modéré, examinons maintenant de même les doctrines par lesquelles le vitalisme proprement dit s'oppose à l'animisme. Les vitalistes proprement dits, du moins ceux qui sont spiritualistes, admettent dans l'homme l'existence d'une

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âme pensante, distincte du corps; mais, quand ils sont exclusifs, ils posent en principe que I*âme ne produit que les phénomènes qu'elle a conscience de produire; de cette proposition ils concluent que cette âme ne produit aucun des phénomènes de la vie organique, et qu'elle n'exerce sur le corps qu'une action mécanique et locomotrice, nécessaire sans doute à la conservation de la vie, mais qui, intermittente et variable, ne fait pas partie de la vie organique. De cette nouvelle proposition combinée avec celle que nous avons examinée en premier lieu et qui est commune au vitalisme et à l'animisme, ils concluent que la vie des corps organisés, avec tous ses phénomènes propres, n'étant ni l'effet d'une action de l'âme pensante, ni un résultat physico-chimique de l'organisation, est produite uniquement par un principe spécial, distinct à la fois et de l'âme et de l'organisme. Mais comment les vitalistes prouvent-ils leur proposition fondamentale? Quand ils ne se donnent pas le tort de la poser comme un axiome, voici en résumé les preuves diverses qu'ils allèguent contre l'animisme.

Chaque science, disent-ils, a sa méthode : la science de l'âme a pour méthode essentielle l'observation interne par la conscience; ce qui, dans la vie organique, ne tombe pas sous la conscience est donc étranger à la science de l'âme, et ne peut appartenir qu'à la physiologie, c'est-à-dire à la science des phénomènes propres aux corps vivants : attribuer à l'âme une participation quelconque à ces phénomènes de la matière, c'est introduire abusivement ces phénomènes dans la psychologie;

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fiques des êtres vivants; d'un autre côté par beaucoup plus de simplicité et par une régularité géométrique dans les derniers, quoique les cristaux aient aussi leurs caractères spécifiques et leurs variétés. Je doute qu'entre tous ces faits, y compris ceux de la cristallisation, dans lesquels la vie ne peut jouer aucun rôle, on puisse jamais prouver Texistence d'une différence assez tranchée pour rendre évident que les uns soient produits tous, en entier, partout et toujours par un principe spécial, tandis que les autres n'ont aucun besoin d'un tel principe. Supposons pourtant que la preuve soit faite. L'assertion absolue que nous examinons ne serait nullement justifiée, puisque la nécessité d'un principe spécial et l'action de ce pricipe à l'exclusion de tout autre, au lieu d'être démontrées pour tous les phénomènes vitaux^ ne le serait que pour quelques-uns. L'organicisme non exclusif pourrait donc garder encore une large part, que Tanimisme et le vitalisme exclusifs lui contestent tout entière, dans l'explication de l'ensemble des phénoniènesdela vie organique, non-seulement de l'homme, non-seulement de l'animal, mais aussi de la plante.

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âme pensante, distincte du corps; mais, quand ils sont exclusifs, ils posent en principe que Tâme ne produit que les phénomènes qu'elle a conscience de produire; de cette proposition ils concluent que cette âme ne produit aucun des phénomènes de la vie organique, et qu'elle n'exerce sur le corps qu'une action mécanique et locomotrice, nécessaire sans doute à la conservation de la vie, mais qui, intermittente et variable, ne fait pas partie de la vie organique. De cette nouvelle proposition combinée avec celle que nous avons examinée en premier lieu et qui est commune au vitalisme et à l'animisme, ils concluent que la vie des corps organisés, avec tous ses phénomènes propres, n'étant ni l'effet d'une action de l'âme pensante, ni un résultat physico-chimique de l'organisation, est produite uniquement par un principe spécial, distinct à la fois et de l'âme et de l'organisme. Mais comment les vitalistes prouvent-ils leur proposition fondamentale? Quand ils ne se donnent pas le tort de la poser comme un axiome, voici en résumé les preuves diverses qu'ils allèguent contre l'animisme.

fiques des êtres vivants; d'un autre côté par beaucoup plus de simplicité et par une régularité géométrique dans les derniers, quoique les cristaux aient aussi leurs caractères spécifiques et leurs variétés. Je doute qu'entre tous ces faits, y compris ceux de la cristallisation, dans lesquels la vie ne peut jouer aucun rôle, on puisse jamais prouver l'existence d'une différence assez tranchée pour rendre évident que les uns soient produits tous, en entier, partout et toujours par un principe spécial, tandis que les autres n'ont aucun besoin d'un tel principe. Supposons pourtant que la preuve soit faite. L'assertion absolue que nous examinons ne serait nullement justifiée, puisque la nécessité d'un principe spécial et l'action de ce pricipe à l'exclusion de tout autre, au lieu d'être démontrées pour tous les phénomènes vitaux^ ne le serait que pour quelques-uns. L'organicisme non exclusif pourrait donc garder encore une large part, que l'animisme et le vitalisme exclusifs lui contestent tout entière, dans l'explication de l'ensemble des phénomènes de la vie organique, non-seulement de l'homme, non-seulement de l'animal, mais aussi de la plante.

Après avoir critiqué dans ses principes, dans sa méthode et dans ses preuves cette doctrine conunune à l'animisme et au vitalisme exclusifs, et dirigée par eux non-seulement contre le matérialisme, mais aussi contre l'organicisme spiritualiste même le plus modéré, examinons maintenant de même les doctrines par lesquelles le vitalisme proprement dit s'oppose à l'animisme. Les vitalistes proprement dits, du moins ceux qui sont spiritualistcs^ admettent dans l'homme l'existence d'une

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âme pensante, distincte du corps; mais, quand ils sont exclusifs, ils posent en principe que Tâme ne produit que les phénomènes qu'elle a conscience de produire; de cette proposition ils concluent que cette âme ne produit aucun des phénomènes de la vie organique, et qu'elle n'exerce sur le corps qu'une action mécanique et locomotrice, nécessaire sans doute à la conservation de la vie, mais qui, intermittente et variable, ne fait pas partie de la vie organique. De cette nouvelle proposition combinée avec celle que nous avons examinée en premier lieu et qui est commune au vitalisme et à l'animisme, ils concluent que la vie des corps organisés, avec tous ses phénomènes propres, n'étant ni l'effet d'une action de l'âme pensante, ni un résultat physico-chimique de l'organisation, est produite uniquement par un principe spécial, distinct à la fois et de l'âme et de l'organisme. Mais comment les vitalistes prouvent-ils leur proposition fondamentale? Quand ils ne se donnent pas le tort de la poser comme un axiome, voici en résumé les preuves diverses qu'ils allèguent contre l'animisme.

le droit de nier que certaines ondalations da fluide iinpondérable puissent avoir une grande part dans les phénomènes de la yie organique, et que, pour produire ces phénomènes, le principe vital ait besoin de l'organisation, de sorte qu'il ne puisse [dus les produire quand celle-ci est trop altérée. Jusqu'où va cette dépendance du principe vital à l'égard de Torganisation? Qui pourrait le dire? On ne peut pas prouver contre ces yilalistes que cette dépendance soit complète et absolue, mais il leur est impossible de prouver qu'elle ne le soit pas. Or, ai elle l'est, leur principe vital, au lieu d'être un attribut surajouté à l'organisme, n'est plus qa*un résultat de l'organisation. Ainsi la distance qui sépare de l'organîcisme cette forme du vitalisme peut décroître indéfiniment, sans que ses partisans puissent alléguer une raison décisive pour fixer une limite à cette décroissance. D'un autre côté, ils n'ont aucune raison valable à alléguer contre la possibilité d'une action inconsciente de l'âme sur les fonctions de la vie organique.

Ainsi, d'une part, le vitalisme est insoutenable, lorsqu'il donne à l'homme une seconde âme, et surtout lorsqu'il veut qu'une substance, qui ne soit ni matérielle ni immatérielle, serve d'intermédiaire entre l'âme et le corps; d'autre part, le vitalisme, môme sous d'autres formes plus acceptables^ qui se rapprochent beaucoup de l'organicisme, n'est qu'une hypothèse qui peut renfermer une part de vérité et la maintenir comme plus ou moins probable, mais qui n'a pas le droit de nier la part que l'âme intelligente et libre, ou bien l'organisation, ou plutôt toutes deux ensemble, peuvent avoir dans les

pbéDomèffies delà Tie da corps. Soas tontes es formes^ le Titalisme absolu et exclusif est donc condamDé par l'examen de ses principes*

Arrivans à l'animisme absolu, tel que noui^ l'avcas défini. Il repose sur deux propositions fondamentales que voici* : 1* Dans chaque être vivant, tous les phénomène» spéciaux de la vie <M^nique scmt prodoits par une âme agissant instinctivement et sans conscience ; 2* Dans chaque être doué de pensée et de conscience, c'est Tâme intelligente qui produit seule, instinctivement et sans conscience, tous ces phénomènes. D'après les considé* rations èé^ présentées contre l'hypothèse d'une seconde âme dans Tbomme et dans les animaux inteiligents , la seconde proposition serait pour le moins très-probable, si la première était certaine. Mais la première est-elle certaine, et quelles en sont les preuves? Voiàà ce qu'il s'agit d'examiner*

En faveur de cette proposition, telle qu'elle est parésentée avec son affirmation générale, absolue et exclusive , toute preuve directe fondée sur l'observation manque , puisque le témoignage de la conscience fait entièrement défaut, et puisque l'observatifon externe ne peut rien nous apprendre sur ce point. Voyons donc les preuves indirectes.

Dans l'homme, certains pbéncHnènes de l'âme et du corps , produits habituellement par une activité consciente et volontaire, le sont quelquefois par une activité inconsciente et involontaire, que ^analogie autorise cependant à attribuer à la même âme dont vn autre mode d'activité constitue le moi. Cette attribution est d'autant

plus probable, que, par un effort prémédité d'attention et de volonté, l'âme humaine peut quelquefois, dans les mêmes circonstances , empêcher ces mêmes phénomènes : c'est là un fait d'observation* Réciproquement, il y a des phénomènes nécessaires à la vie qui s'accomplissent ordinairement sans que l'âme s'en aperçoive , mais que, par une exception qui se répète toutes les fois que nous le voulons, l'âme accomplit avec intention et conscience, et avec plus ou moins d'énergie selon qu'elle le veut : tels sont les mouvements alternatifs des musclés intercostaux pour la partie mécanique de Uacte de la respiration. Enfin, quelques phénomènes vitaux, habituellement soustraits à toute participation directe de l'activité consciente et volontaire, tombent quelquefois par exception, chez certains individus, sous l'empire de cette activité : tels sont les battements du cœur, comme des observations rares, mais certaines , le prouvent. Du rapprochement de ces trois faits je conclus volontiers qu'il est pour le moins très-probable que l'âme participe à ces phénomènes vitaux par une activité tantôt inconsciente , tantôt consciente , et qu'ainsi le domaine de l'activité de l'âme humaine dans le corps dépasse le domaine de la conscience et du moi.

Les animaux n'ont pas la conscience réfléchie , qui constitue le mot. Cependant on ne peut pas refuser aux animaux supérieurs toute conscience de leurs sensations, de leurs perceptions, de leurs appétits, de leurs désirs, de leurs efforts et de leurs mouvements. J'admets donc qu'on peut appliquer par analogie à leurs âmes, dépourvues de réflexion , de raison et de liberté, mais non

d'intelligence et de force motrice , la distinction d'une activité vaguement et imparfaitement consciente , et d'une activité tout à fait inconsciente.

Dans l'homme et dans les animaux supérieurs, le rôle inconscient de l'âme est peut-être nécessaire pour exciter toutes les fonctions organiques. Cette conjecture, utile pour expliquer les influences réciproques du physique et du moral, tire de cette utilité même une grande vraisemblance et une grande probabilité, du moins en ce qui concerne l'espèce humaine. Mais, de cette probabilité, il y a loin au droit de conclure comme un fait démontré, que, soit dans l'homme seul, soit dans tous les êtres vivants depuis l'homme jusqu'aux derniers des animaux et des végétaux, une âme, substance immatérielle et simple, raisonnable et libre dans l'homme, intelligente à divers degrés dans les autres êtres vivants, accomplisse seule et en entier, sans s'en apercevoir, tous les phénomènes propres à la vie organique, et qu'elle ait produit, sans s'en apercevoir ou sans en avoir gardé le souvenir, le germe même de chaque organisme et tout son développement. Entre les prémisses posées et une conclusion si exorbitante, il y a un abîme, qu'aucune induction suffisante, ou seulement plausible, ne vient combler.

L'induction faisant défaut, c'est à la méthode de déduction a priori que certains animistes outrés ont recours. Us nient a priori et d'une manière absolue qu'aucune partie des phénomènes de la vie organique puisse résulter de l'organisation; ils nient de même a priori qu'aucune partie de ces phénomènes puisse résulter d'un

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principe autre que Pâme et surajouté à rorganîsme visible et tangible. De ces deux négations sanrs preuws ils concluent, par voie d'exclusion, qu'il faut bien que l'âme soit la cause unique des phénomènes vitaux. Mais nous avons vu que la première négation, commune aux anâ-

mistes et aux vitalistes outrés, est insoutenable; nous avons vu qu'il en est de môme de la seconde négatiou, par laquelle les animistes outrés repoussent sans motifs sérieux ce qu'il y a d'acceptable dans un vitalîsme modéré, qui se rapproche de l'organicisme spîritualiste et qui permet de faire une part à ranîmisme lui-même. L'animisme exclusif reste donc une hypothèse que rien ne justifie.

En vain, quelques partisans de cet animisme exclusif ont prétendu en donner a priori une démonstration directe. Ils soutiennent que, puisque toute pensée appartient nécessairement à une substance simple, il en doit être de même de toute force motrice et de toute activité, et par conséquent de l'activité vitale, qui fait l'unité vivante du corps humain. Suivant eux, cette activité qu^ils attribuent à l'âme, s'ajoute aux activités particulières des monades simples et sans étendue, derniers éléments, suivant eux, de tout corps vivant et de toute matière.

Tout ce raisonnement repose sur une fausse analogie entre /a force motrice et la pensée. H est vrai que Dieu, qui peut tout ce qu'il veut, mais qui ne peut pas vouloir l'absurde et le contradictoire, ne peut pas vouloir qu'un agrégat d'atomes étendus ou de monades simples soit une substance pensante, puisque la pensée implique né-

cessaire^ient la simplicité absolue de h, substance gui pense. Il est vrai aussi que Dieu peut vouloir qu'une substance simple, douée ou non de raison et de liberté, soumise ou non dans la totalité ou dans une partie de son activité à raccompKssement invariable de certaines lois, soit douée d'une force motrice par laquelle elle agisse sur la matière; car entre la simplicité et la foree> entre la nécessité et la force, de môme qu'entre la liberté et la forcé, il n'y a aucune incompatibilité. Mais, de même. Dieu peut vouloir qu'un atome ou un agrégat d*atomes soient doués de force motrice; car, entre Tétendue des atomes mobiles et la force motrice, entre le défaut nécessaire d'intelligence et de liberté de ces atomes et une forée motrice soumise à des lois nécessitantes, la raison ne nous montre aucune incompatibilité qui s'oppose à la réunion de ces deux attributs dans une môme substance active.

Il est vrai qu'ici les animistes monadisles peuvent invoquer l'autorité de quelques savants, qui suivent les traces du P. Boscovîch. L'un de ces savants * a trouvé deux moyens principaux de montrer qu'il est impossible à Dieu de créer un atome continu. Le premier moyen consiste à supposer ce qui est en question, savoir : que toute force est essentiellement une substance indivisible. Le second moyen consiste à supposer que les vitesses virîuelles imprimées par Tattraction terrestre à des parties inégales d'un même atome continu devraient être ppo-

t M. l'abbé Moigno, La Matière et la force, p. 45 et 47-48, Matièi^e et force, à la suite de sa trad. franc, de deux conférences de M. John TyndaH (Paris, 1868, in-8).

portionnelles aux poids de ces parties et par conséquent être inégales entre elles : ce qui est contraire à l'expérience. Mais, pour faire disparaître cette difficulté prétendue, il suffit de substituer à cette supposition arbitraire et fausse la vérité évidente que voici ; la densité de Tatome étant absolue, et la masse étant par conséquent en lui proportionnelle au volume seul, l'attraction terrestre imprime virtuellement aux parties inégales de Tatome des quantités de mouvement qui, proportionnelles aux volumes de ces parties, ont pour mesure le produit de ces volumes inégaux multipliés par des vites^ ses virtuelles toutes égales entre elles.

Bien loin d'être évidente, la doctrine d'après laquelle toute force appartiendrait nécessairement à une substance simple et d'après laquelle les corps eux-mêmes ne seraient que des agrégats de monades sans étendue, mais localisées dans l'espace, cette doctrine, contraire au sens commun, me parait en même temps contraire à la raison. Car des points mathématiques ne peuvent exister réellement, avec des rapports mutuels de position, que par leur rapport commun avec une étendue réelle préexistante. Si cette étendue n'était qu'idéale, ces points mêmes ne seraient qu'idéaux et non réels; mais leurs positions pourraient encore être idéalement définies. Si cette étendue était entièrement indéfinie en même temps qu'idéale, ces points seraient indéfinis comme elle, et il en serait de même de leurs positions réciproques. Or, si l'on pouvait supprimer l'étendue réelle de toutes les parties les plus petites de la matière et par conséquent de la matière elle-même tout entière,

rétendue idéale elle-même n'aurait pli|s' aucun type, aucune unité, aucune mesure, auxquels on pût la rapporter. L'espace absolument indéfini subsisterait seul, et cet espace indéfini, bien loin d*ôtre une étendue réeUe, n'est que la possibilité absolument indéfinie deTétendue*^ La distance finie n'existerait plus; car elle suppose l'étendue finie, bien loin de pouvoir la constituer. Si donc on supprimait par hypothèse l'étendue continue de chacune des parties les plus petites de la matière, toute étendue réelle et toute distance réelle seraient supprimées en même temps. Dès lors, ces points mathématiques qu'on appelle monades seraient indéfinis quant à leurs positions : chacun d'eux ne serait en aucun lieu, ni à aucune distance par rapport aux autres; toute localisation, toute possibilité de mouvement, auraient disparu. Aussi, après avoir été conduit à reconnaître que dans son système la matière n'est qu'une collection de monades, dont chacune n'a aucune étendue, Leibniz * a été forcé d'avouer expressément que dans ce même système, à proprement parler, la substance étendue n'existe pas. Or, si l'étendue n'existe pas à titre de mode d'une substance^ à quel titre peut-elle exister, si ce n'est à titre de conception subjeC' tive de noire esprit, sans aucune, réalité objective? L'étendue, qui n'est pas, comme Descartes l'a supposé, l'unique propriété de la matière, en est une propriété essentielle, sans laquelle il ne peut y avoir ni matière ni corps. L'objet même des sciences physiques disparaît donc devant cet idéalisme, que Leibniz est bien forcé

1 Lettre à M, (TAngicourt, p. 745 {L, op. philos,, Erdmann).