L'AXE

en T^jelant 41 prkri, comme impossible, toute aclion directe et incoifôcieQte de l'âme sur les fooetiozis de la vie organique, et en niant toute réaction directe de ces fonctions sur VAme, L'organicisn^ spiritualiste^ lorsqu'il est exclusif, tombe dans ce défaut; mais il l'érite^ lorsqu'il sait Mre à l'animisme une part l<^time et nécessaire.

Passons aux adTersaires de Torganicisme, et d'abord au yitalisme. Parmi les formes diverses de cette doctrine, il y a certain vitalisme ambigu, qui déclare ne savoir pas si le principe vital est matériel ou immatériel, et qui, provisoirement, lui prête tour à tour des propriétés, des facultés et des phénomènes incompatibles, dont les uns ne peuvent appartenir qu'à un esprit et les autres qu'à un corps. Il y a aussi certain vitalisme inin*' telligible, qui fait expressément du principe vital une substance intermédiaire, ni simple ni composée, ni matérielle ni immatérielle. Ce sont là des doctrines inconséquentes, qui valent mieux sans doute que le matérialisme pur et simple, mais qui, en prétendant le combattre, lui font la partie trop belle par une confusion déplorable des deux choses qu'il s'agit précisément de distinguer.

Deux autres formes du vitalisme, comme nous l'avons vu, diffèrent bien peu de l'organicisme, tout en l'atta* quant : ce sont, d'une part, celle pour laquelle le principe vital est une partie matérielle, mais impondérable, de l'organisme; d'autre part, celle pour laquelle, au lieu d'être une substance, ce principe, sans être pourtant un résultat de l'organisation, a pour sujet rorganisine

ET LA Vifi BU CORPS* i91

lai-même, mais est une faculté surajoutée h l'orgaaisme et agissant d'après des lois spéciales* Ni Tune ni l'autre de ces deux formes du vitalisme n'entraîne par ellemètae des conséquence contraires au théisme et au spiritualisme : toutes deuic, comme l'orgaoicisme spiritualiste, ont besoin de recourir h Dieu pour e:spliquer l'origine première et la conservation de toutes choses, l'existence des lois contingentes, qui produisent l'ordre de l'univers, et spécialement le rôle admirable des causes finales dans les phénomènes de la vie organique, dans l'organisation, qui est la condition nécessaire de cette vie, dans les lois contingentes de la faculté qu'une de ces deux hypothèses déclare surajoutée h Torganisation, ou bien des ondulations du fluide impondérable que l'autre hypothèse adjoint à l'organisme visible et tangible pour y expliquer la vie. Ces deux mêmes formçs du vitalisme ont besoin de l'âme pour rendre compte des phénomènes de la vie morale, de la sensibilité, de rinteiligence, de la volonté, de la liberté. Les vitalistes qui appartiennent à ces deux nuances voisines de l'organicisme ne sont condamnés par les conséquences de leurs doctrines, que lorsque, trop exclusifs et trop hostiles à l'animisme, ils amoindrissent à l'excès les rapports de l'&me et du corps*

Arrivons h la doctrine qui, admettant expressément l'immatérialité du principe vital, le considère comme une seconde âme, dont les opérations noierveilleuses restent inconnues à l'autre âme, à Tâme sensible, intelligente et libre, qui seule constitue le moL Nous avons vu que cette hypothèse, soit qu^elle prête ou qu'elle refuse

à rame vitale rintelligence de ses actes, est dénuée, non-seulement de preuves, mais de probabilité et de vraisemblance. Cependant en elle-même elle est parfaitement compatible avec la doctrine la plus irréprachable sur la Providence divine, créatrice et conservatrice des âmes et des êtres corporels, de même que sur le libre arbitre, la responsabilité morale, la simplicité et l'immortalité de Tâme qui constitue le moi.

Mais, lors même que cette doctrine consent à rester à Tétat d'hypothèse, elle a Tinconvénient de nséconnaître dans notre âme, dans celle dont nous avons conscience, certaines facultés par lesquelles elle est. avec le corps en des rapports naturels, intimes et continuellement nécessaires à la vie, et de se prêter ainsi trop facilement, d'une part aux excès d'un spiritualisme outré, pour lequel l'union de l'âme raisonnable et du corps humain est un fait violent et contre nature, et pour lequel le dogme de la résurrection future des corps, dogme si acceptable pour la raison*, est une absurdité ; d'autre part, aux excès de certaines croyances superstitieuses dont nous parlerons ailleurs *, et d'après lesquelles, pendant la durée de la vie mortelle, l'homme posséderait naturellement la faculté de se dédoubler pour un temps, l'âme qui constitue le moi s'en allant voyager, voir et observer sans organisme ou bien avec un organisme subtil, tandis que le corps grossier continuerait de vivre et de se mouvoir en d'autres lieux sous la direction de son

1 Voyez mon livre sur ia Vie future, 2« édition, chap. 8, § 3, ou 3» édition, chap. 9, § 3. — « VI« Essai, §§ 6 et 7.

âme vitale et des instincts dont elle est douée. De plus, cette doctrine, lors même qu'elle consent à rester à rétat d'hypothèse, offre, comme nous le verrons, un autre inconvénient grave, celui d'arriver à l'absurde par la nécessité de la multiplication infinie des âmes dans un seul corps vivant ; mais cet inconvénient est commun à cette hypothèse et à l'animisme exclusif, qui la combat.

Il en est de môme d'un autre inconvénient, que, pour la même raison, nous ne faisons que noter ici en passant, et qui se produit quand on veut démontrer a priori celte doctrine de l'âme vitale. En effiet, lorsque, dans l'intérêt de la seconde âme qu'il imagine, ce vitalisme déclare impossibles, d'un côté, toute action inconsciente de l'âme humaine véritable, d'un autre côté, toute participation de l'organisation à la production des phéno* mènes de la vie organique, il se donne le tort de restreindre arbitrairement la toute-puissance de Dieu. Nous allons voir que ce tort involontaire de certains vitalistes est reproduit avec des circonstances aggravantes par certains animistes, qui veulent aussi appuyer leur doctrine sur une démonstration a priori.

L'animisme exclusif, dont nous allons maintenant examiner les conséquences, peut rester exempt de ce tort, tant qu'il se résigne à n'être qu'une hypothèse philosophique plus ou moins bien appuyée sur l'observation, sur l'analogie et sur l'induction, ou bien à n'être qu'une doctrine théologique prétendant reposer sur des définitions dogmatiques, auxquelles toutefois il faut prendre garde de faire dire autre chose que ce qu'elles

disent. De plus, rammiscDa peut o'ôire pas exclusif, et, traité avec pradence, il peut être à Tabri de tout reproche d'exagération. En effet, il a bien le droit d'affiriûer l'union intime du corps humain et de Tàme humaine et la participation continueUe de celle-ci aux phénomènes de la vie organique, dont quelquefois le fonctionneoieut pénible fatigue Tàme et contrarie d'une manière aussi évidente que déplorable son activité intellectuelle et Tolontaire ; seulement, en même temps il peut et doit reconnaître que ces phénomènes vitaux, tout en ajaut besoin, dans le corps humain, d'une excitation perpétuelle et inconsciente de l'âme, peuvent être cepen4ant en partie le résultat de l'organisation, qui doit modifier les effets habituels des lois générales de la matière; il peut même reconnaitre qu'il n'est pas impossible qu'à ce même résultat concourent certaines facultés physiques surajoutées à Torganisation et obéissant à certaines lois propres que le Créateur a pu leur donner. De l'ani* misme ainsi compris, l'on ne peut déduire aucune conséquence dont la fausseté doive le faire rejeter, ou dont le caractère hasardeux doive le rendre suspect.

Mais nous avons déjà parlé d'un animisme exclusif qui est loin de se maintenir dans ces sages limites. Nous avons parlé aussi d'un^italisme non moins exclusif, qui, faisant du principe vital une seconde âme dans l'homme, prétend décharger de toute participation directe aux phénomènes de la vie du corps l'âme raisonnable et libre. Nous avons dit que cet animisme et ce viialisme outrés aboutissent en commun à certaines conséquences excessives qui les condanment tous deux« Le moment e»t

ET LA VIE DU CORPS. <td5

venu d'indiquer ces conséquences inéritables L Ensuite nous montrerons d'autres conséquences plus graves encore^ mais évitables, auxquelles ces deux doctrines peuvent conduire par la faute de quelques-uns de leurs défenseurs.

On prétend que tout phénomène de la vie organique, quelque minime qu'il soiU ne peut être accompli que par une âme plus ou moins douée d*inteliigence ou d'instinct, et l'on conclut que dans l'homme la yie organique tout entière, jusque dans ses plus minces détails, doit s'expliquer, soit par une seconde âme, soit par une fonction instinctive ou intelligente, mais inconsciente, de l'âme unique. Tant qu'il nes'a^gitque de l'homme et des animaux supérieurs, cette hypothèse, très-conteetable en elle-même et dans ses principes, peut du moins sembler satisfaire aux phénomènes qu'elle concerne; car toute partie détachée du corps d'un homme Du d*un autre mammifère meurt ; il semble donc, au prcmittt" coup d'œil, que dans l'homme et dans tout mammifère il y ait assez d'une seule âme vitale, identique ou non à celle dont l'activité consciente constitue le moi. Seulenient il faut admettre qu'une nouvelle âme vitale soit créée pour chaque homme ou pour chaque mammifère au moment de la concepUon ; ou bien il faut admett^re, avec Leibniz, qu'une monade préexistante soit douée, alors seulement, de facultés nouvelles. Malheureusenoent pour l'animisme exclusif et pour l'hypothèse vitalîste

* Elles ont été développées par M. Philibert, le Principe de ia vie suivant ArisMe, 2« partie, chap. 2, § 2.

des deux âmes, la vie organique n'existe pas seulement dans l'homme et dans les mammifères, mais aussi dans les animaux inférieurs et dans les végétaux. Dans certaines circonstances, que l'homme peut préparer à volonté, la génération des animaux et des plantes donne des produits hybrides, c'est-à-dire qui tiennent à la fois de l'être mâle et de l'être femelle d'espèces différentes qui ont concouru à les produire. Si, comme on le veut, une âme fait tout dans l'organisation première et le développement du germe fécondé, il faut donc que l'être mâle et l'être femelle aient fourni chacun une moitié de cette âme, et nous voilà en plein matérialisme ; ou bien il faut qu'alors, en créant chaque âme, ou bien en tranS" créanty comme dit Leibniz, une âme préexistante. Dieu lui donne des facultés organisatrices qui ressemblent à la fois et d'une manière égale à celles de Vàme vitale du mâle et à celles de l'âme vitale de la femelle d'espèces différentes. Des monstres se produisent naturellement, non au hasard, mais d'après des lois merveilleuses que la science moderne a constatées ; l'homme peut même faire naître à volonté des poulets monstrueux en plaçant dans certaines conditions les œufs après la ponte. Quelle perversion des facultés inconscientes est donc produite alors par certaines conditions physiques dans les âmes organisatrices des monstres, âmes si habiles d'ailleurs dans leur tâche?

Mais arrivons à la difficulté capitale. Dans certains animaux inférieurs, qui peuvent se reproduire par fissiparie, et dans les végétaux, qui se reproduisent par greffes, par boutures, parbulbilles, par rejets portés sur

des stolons, une petite partie détachée peut devenir un animal nouveau, un végétal nouveau, et dans certains végétaux la parcelle la plus minime, par exemple chaque utricule du thaHus d'un lichen, chaque cellule d'une feuille de mousse peut devenir une plante complète. Une âme distincte préexisterait donc dans chaque partie des animaux fissipares, dans chaque parcelle du végétal, dans chaque cellule douée de sa vie propre^ dans chacun des spores infiniment petits qu'un végétal cryptogame peut émettre par millions. Il en doit être de même de la cellule animale, de la molécule organique d'un animal vivant. En effet, un petit morceau quelconque, détaché du corps d'un polype d'eau douce, devient un polype entier; les deux moitiés d'un lombric peuvent devenir deux lombrics, qui plus tard, divisés de même, en donneront quatre, et ainsi de suite; les tronçons du corps de certains insectes et même de certains vertébrés peuvent conserver pendant quelque temps un certain ensemble de fonctions vitales et de forces motrices ; un organe retranché du corps d'un mammifère, par exemple d'un homme, conserve quelque temps un reste de vie organique, et même quelquefois une vie assez active; dans le cœur arraché soudainement du corps d'un mammifère vivant, les contractions et les dilatations alternatives persistent d'abord avec énergie. Faudra-t-il donc dire qu'une âme distincte de celle du corps entier continue d'animer chaque partie; que cette âme partielle, qui était auparavant sous les ordres de l'âme générale, peut en devenir indépendante parla division du corps; que dans certains animaux et dans les végétaux chacune d'elles, après la

séparation, peut devenir Tàme générale d'un nouvel organisme complet formé par elle, et que chacune de ces âmes subalternes a sous ses ordres d'autres petites âmes, dont la hiérarchie descend jusqu'aux âmes des cellules vivantes et des molécule organiques? Mais, en si beau chemin, l'on ne peut plus s'arrêter. Les mer* veilles de la cristallisation sont bien près de valoir celles de la cellule végétale ou animale; elles supposent, comme nous l'avons vu, d'autres merveilles dans la molécule inorganique, dans l'atome chimique d'un corps composé, dans l'atome chimique d'un corps simple. Décidément il faut aussi donner une âme h chaque molécule, à chaque atome de la matière inorganique; et c'est d'atomes inorganiques que chaque molécule organique se compose. Chacun de ce$ atomes innombrables qui constituent, par exemple, le corps humain, qui s'y incorporent et qui en sortent par un mouvement perpétuel, a donc aussi sa petite âme, et toutes ces petites âmes obéissent pour un temps aux âmes des molécules organiques, et celles-ci à d'autres âmes supérieures de différents grades; la grande âme vitale du corps humain commande à toutes ces âmes enrégimentées, et le personnel inférieur de toute cette armée d'âmes change sans cesse. Il y a des animistes qui acceptent tout cela; il y en a môme qui suppriment les atomes et ne gardent que les âmes sous le nom de monades. £n général, les vitalistes gardent les atomes ; mais, de même que les animistes exclusifs, les vitalisles exclusifs, qui ne veulent faire aucune part à l'organicisme, ne peuvent pas sans inconséquence se refuser à admettre cette multiplicité

ET LA VIB DU CURPS. 109

presque infinie des âmes dans les corpa vivants* Dans l'homme, Tàme vitale commandante sera-IreUe identique à celle dont l'activité consciente constitue seule le iwot, ou bien sera-t-elle une seconde grande âme dans le corps humain? Ce sera une question à débattre entre les animistes et les vitalistes partisans de Phypothèse des deux âmes. Mais, tandis qu'ils se disputeront entre eux, les hommes impartiaux trouveront que les uns et les autres se sont réfutés eux-mêmes par les conséquences de leurs doctrines exagérées. L'animisme modéré, dont la cause est bien meilleure, devra répudier ces exagérations et faire à l'organicisme sa part, pour n'être pas obligé de donner à l'âme humaine un tel attirail d'âmes servantes, et pour n'être pas obligé d'imaginer d^s âmes hybrides et des âmes productrices de monstruosités. Animiste ou non, le spiritualisme devra répudier toute solidarité avec de telles hypothèses et avec les doctrines qui y conduisent forcément.

Cependant nous n'avons pas dit tous les périls de ces doctrines qui ne veulent faire aucune part à l'organicisme, et qui veulent expliquer exclusivement par des âmes tous les phénomènes des corps vivants. Nous n'avons parlé que des conséquences inévitables de ces doctrines, n nous reste à parler de certaines conséquences que leurs défenseurs risquent d'encourir par leur faute, et auxquelles on peut être conduit même par l'animisme ou le vitalisme non exclusifs, lorsqu'on a recours im^pnir demment à de mauvaises raisons pour les soutenir. II y a là, pour le spiritualisme, un péril qu'il est très^important, suivant moi, de signaler, surtout dans les ciroons-

toooes présentes, €A toutes les fautes sont dangereuses pour le spiritualisme attaqué de toutes parts.

EoKÎb à èrîter.

Uanimisiiie, même sans être exclusif et à plus forte raison quand il Test, peut donner lieu à une erreur graTe, quil importe d'écarter par une expUcation nétessaire« Qvielques animisles se Tantent d'être les seuls défenseurs du spirilualisme et nomment dédaigneusement éemi^iritwiKstes tous ceux qui ne partagent pas tout à fait leurs opinioDS exagérées. Il serait déplorable que parmi eux il y en eût qui pussent encourager involontairement par leur silence une erreur qui conduit à nier la Providence divine, et surtout qu'il y en eût qui pussent autoriser cette erreur par leur langage et par leurs théories. Je veux parler de l'erreur qui consiste à penser qu'une série de moyens, admirablement combinés pour une fin évidente, peuvent s'expliquer sans qu'aucune puissance intelligente les ait combinés avec intention, et à croire qu'une puissance inconsciente ou instinctive suffit pour en rendre entièrement compte, sans qu'il y ait rien à chercher au delà.

L'être qui agit par une activité instinctive a plus ou moins conscience de ce qu'il fait, mais il ignore pourquoi et comment il le fait : l'être dont l'activité est in-

consciente ignore même ce qu'il fait. Dans la nature inorganique^ tout est inconscient, mais tout est réglé par une haute sagesse : les lois de la nature inorganique sont générales et invariables; pourtant elles sont contingentes, c'est-à-dire que chacune d'elles pourrait être autre qu'elle n'est; mais toutes ensemble, telles qu'elles sont, concourent évidemment vers un même but, qui est l'ordre actuel de l'univers ; cet ensemble de lois suppose un législateur très-sage, qui ne peut être que le Créateur. L'activité inconsciente de l'âme, qui, dans l'hypothèse de l'animisme, produit les phénomènes de la vie organique, obéit à des lois que, chez le commun des hommes, l'âme ne connaît pas plus que les corps inorganiques ne connaissent les lois physiques auxquelles ils obéissent. Parmi les lois de la vie organique, il y en a qui sont communes à tous les corps vivants; mais il y en a qui sont propres à certaines grandes divisions, à certaines classes, à certains ordres, à certaines familles, à certains genres, et il y en a qui dans un même genre varient d'une espèce à une autre. Ces lois, plus évidemment encore que les lois générales de la matière inorganique, sont contingentes, et leur raison d'être se trouve évidemment dans des causes finales relatives à certaines classes d'êtres vivants et quelques-unes à cha« que espèce. Or, pour qu'une cause finale détermine une loi, il faut que cette cause finale soit connue et voulue par un être qui ait la puissance d'établir la loi et d'en assurer l'exécution, ou bien par un être qui s'impose sciemment la loi à lui-même en vue de la fin qu'il se propose. Mais, pour l'activité inconsciente de l'âme, ac-

tivité à laqaeDe on aUriboe les phénomènes nUoz, la canf e flnale de ces phénomines est comme si elle n'existait pas, et fl en est de même de la cause finale des actes instinctifs : par son activité tant inconsciente qu'instinctive, rame atteint un bat, mais sans le vouloir et sans le savoir. Puisque la connaissance de la nature et du but des actes instinctifs et des actes inconscients ne se trouve pas dans les agents immédiats au moment môme où ils les accomplissent, ces actes supposent donc une cause première à laquelle cette connaissance appartienne, une cause première qui ait préparé et qui assure l'accomplissement de ces actes et rexécution des lois qui les régissent. Ainsi, soit an moyen de l'organisation seule, comme le veulent les oi^nicistes spiritualistes, soit au moyen de l'activité inconsciente d'une âme, comaie le veulent les animistes et certains vitalistes^ soit plutôt au moyen de l'une et de l'autre de ces causes secondes réunies, c'est la divine sagesse qui est la cause première des phénomènes vitaux et de leurs lois* C'est là une importante vérité, sur laquelle les animistes, qui accordent tant à l'activité inconsciente de Tàme, ne peuvent pas sans danger garder le silence : ils doivent avoir grand soin de proclamer celte vérité comme un complément indis» pensable de leur pensée, bien loin de supposer tacitement ou d'insinuer expressément Terreur contraire. C'est là un devoir que certains animistes peuvent être tentés, sinon de méconnaître entièrement, du moins d'oublier, parce qu'il les gênerait dans leurs efforts pour démontrer a priori un système trop absolu et trop exclusif, qu'ils ne peuvent pas appuyer suffisamment surTob-

servation et sur l'induction. Quelques animistes ont^ils commis cette faute et jusqu'à quel point? C'est ce que je ne veux pas examiner ici. Dans cette œuvre de conciliation, je tiens à ma résolution de me borner à examiner les principes, la méthode et les conséquences des opinions possibles, sans m'engager dans une discussion des opinions réellement professées et dans une centra* verse avec leurs auteurs.

Supposons donc qu'il existe un animisme outré, qoit sans doute peu satisfait lui-même des preuves insufft-santes que la méthode inductive peut lui fonrnir, veuille démontrer a priori toute sa doctrine, et exclure a priori toute participation, soit de l'organisation, soit d'un principe vital quelconque, autre que Tâme elle-même, aux phénomènes de la vie du corps; un animisme arrogant^ qui affirme qu'avec lui tout est nécessairement sauvé et que sans lui tout est nécessairement perdu; un animisme rationaliste à l'excès, qui, pour donner tout à Pâme, ne laisse rien ou presque rien à Dieu dans l'explication de la vie ; un animisme intolérant, qui distribue à droite et à gauche, à tort et à travers, les accusations de mysticisme et de matérialisme^ et qui devienne ainsi pour le spiritualisme un compromettant et dangereux auxiliaire. Supposons que cet animisme exagéré vienne nous dire qu'on n'en finira jamais avec le matérialisme, tant qu'on admettra l'existence d'atomes étendus et doués de forces attractives et répulsives. Supposons qu'il prétende posséder un moyen tout simple et tout facile de rendre le matérialisme impossible désormais, et qu'il dise que ce moyen, dont il est, sinon l'in-

yenieur, du moins le rénovateur, consiste dans son monadisme universel et absolu, qui spiritualise la matière en ôtant l'étendue aux parties les plus petites des corps. Nous avons montré que cette confiance dans la vertu du monadisme pour exclure le matérialisme est purement illusoire, et qu'au contraire, en effaçant ainsi la distinction fondamentale de l'esprit et de la matière, on risque de faire les affaires du monadisme matérialiste, aujourd'hui en voie de progrès. Or il est évident que les conséquences de ce matérialisme nouveau, tel que nous l'avons défini, sont identiques à celles du vieux matérialisme atomique; car, du moment qu'on déclare que toute pensée n'est que la fonction même d'un cerveau, c'est-à-dire d'une matière organisée et non d'une substance simple, que toute fonction du cerveau est le résultat nécessaire des lois de la matière, et que par la dissolution du cerveau toute pensée cesse nécessairement, qu'importe que la matière organisée du cerveau et la matière inorganique soient considérées toutes deux comme composées de monades? qu'importe que le cerveau, sujet prétendu de la pensée, soit considéré comme un assemblage de points mathématiques doués de forces motrices, au lieu d'être considéré comme un assemblage d'atomes imperceptibles doués de ces mêmes forces? Voilà donc un matérialisme qui s'arrange à merveille de ce monadisme tant vanté, et qui a pour conséquences, d'une part, la négation du libre arbitre et de Timmortalité de l'âme humaine, d'autre part, l'alternative entre l'athéisme pur et la conception absurde et contradictoire d'un Dieu pensant par un cerveau, ou d'un Dieu qui ne

soit pas même un Mre pensant. L'animisme monadiste devrait donc prendre garde de fournir des armes à ce matérialisme aussi radical que raffiné. Or, il lui en fournirait bien évidemment, si, en même temps, par un déisme outré, il s'efforçait de réduire Dieu à l'inaction, et d'attaquer, sous le nom de mysticisme, la doctrine de la Providence. En effet, cet animisme, qui craindrait tant de recourir à Dieu, serait conduit à voir dans une activité inconsciente la cause suffisante et la raison dernière de toutes les merveilles de la vie organique. Or, arrivé à ce point, il ne pourrait plus repousser une doctrine essentielle au panthéisme, ou pour mieux dire à l'athéisme idéaliste, c'est-à-dire la doctrine d'après laquelle une activité inconsciente produirait spontanément, ou plutôt constituerait elle-même par son développement nécessaire, l'existence, l'ordre et le progrès de l'univers visible.

Nous avons dit quelle innombrable multitude d'âmes de différents grades tout animisme exclusif, qui voudrait rester conséquent avec lui-même, serait amené à supposer dans tout corps vivant, et en particulier dans le corps humain, ah elles seraient sous le commandement très-indirect et très-imparfait de l'âme raisonnable et libre, qui leur commanderait sans rien comprendre à ses ordres et sans connaître même les ordres qu'elle donnerait. Mais l'animisme monadiste et déiste ne pourrait pas s'arrêter là sans inconséquence; car le moyen qu'il aurait pris de ne pas recourir à Dieu pour l'explication de l'ordre qui se montre dans les corps vivants, devrait également lui servir à expliquer sans aucune interven-

Bon divine Tordre général de Tanivers. Fidèle au môme procédé, il devrait donc continuer dans tout Tunivers visible la hiérarchie des âmes organisatrices et conserver à leur mode d'activité les mêmes caractères essentiels. Chaque grand corps de Tunivers serait donc un ensemble de monades inconscientes, dont une, par une activité inconsciente, dominerait sur les autres. Ainsi chaque planète, chaque satellite, chaque comète, aurait son âme, qui obéirait d'une manière inconsciente aux oiv dres inconscients de Tàme du soleil, n en serait de même pour toutes les étoiles fixes avec leurs sjçtèmes planétaires, et les âmes des soleils obéiraient sans doute à une grande âme du monde, qui dirigerait l'ensemble par une action inconsciente, tandis que les déti^ils propres à chaque partie de l'univers seraient dans le ressort des âmes subalternes. Alors enfin l'animisme absolu et exclusif, associé au monadisme et au déisme, aurait dit son dernier mot.

Je me trompe : pour cet animisme, qui repousse toute intervention de l'Être suprême et qui ne le reconnaît que pour le condamner à l'inaction, fl miterait un dernier mot à dire, un mot par lequel il reftArait les armes au polythéisme d'abord, et finalement à Tathéisme et au matérialisme. En effet, recourir à un Dieu créateur et conservateur pour expliquer l'origine première, la perpétuité et le développement de l'organisation et de la vie animale et végétale, c'est, dit-on, du mysticisme. Or, on sait quelle horreur le seul nom de mystimmey ce nom dont on a tant abusé, inspire à certains rationalistes. Lorsque toute action d'un Dieu dirigeant le monde avec

conscience et liberté est ainsi écartée, il £aat donc, 8ui« vant l'animisme dont nous parlons, qne des âmes inconscientes suffisent i la tâche. En effet, il n*y a dans le monde physique rien de plus merveilleux que Torganisation et que la vie organique, rien où les causes finales se montrent plus clairement. Si donc on trouve que Torganisation et la vie s'ex|^iquent suffisamment par l'action inconsciente des âmes vitales, on devra trouver que de môme l'action inconsciente d'autres âmes de différents grades et suffisamment multipliées explique toutes les merveilles progressives d'un monde éternel, et l'âme suprême de ce monde n'aura pas elle-même besoin d'avoir conscience de l'action par laquelle elle le dirige. Supposer à ces âmes cosmiques d'autres facultés ac* compagnées de conscience et 4e liberté, ce serait inutile et contraire à la logique, puisque la liberté, observée dans le moi humain, ne se manifeste nullement dans les phénomènes généraux de l'univers. L'âme du monde sera donc un dieu inconscient, commandant sans le savoir à d'autres dieux inconscients, qui lui obéiront sans le savoir ; les âmes humaines seront des dieux supérieurs aux autres par la conscience qu'elles ont d'une partie de leur activité, mais très-inférimrs en puissance. Au-des^ sous des âmes humaines viendront à divers degrés les âmes plus ounK)ins intelligentes des animaux supérieurs, puis celles des animaux inférieurs, des végétaux, des cellules vivantes, des molécules organiques et inorganiques et des atomes, et enfin les monades dernières dont chacun de ces atomes serait composé et dont chacune ne commanderait qu'à elle-même. Mais d'où viendraient

toutes ces âmes chargées d'organiser chaque nouvelle cellule vivante, chaque nouveau germe, chaque nouveau corps vivant, chaque nouveau corps humain à Tétat de fœlus? car tout cela commence d*être, puisqu'il est bien reconnu aujourd'hui que Phypothèse de la préexistence et de Temboitement des germes est impossible S et que la vie n'a pas toujours existé sur la terre. Le choix reste donc entre trois hypothèses seulement : l'hypothèse de la création perpétuelle d'âmes nouvelles pour de nouveaux corps vivants, l'hypothèse de la transcréation perpétuelle par laquelle des monades péexistantes devien* draient les âmes de ces nouveaux corps, et Thypothèse de la préexistence de toutes les âmes, de même que de toutes les monades de la matière. Les deux premières hypothèses sont contraires au déisme associé à l'animisme dont nous parlons. La dernière hypothèse est donc la seule qui puisse lui convenir, comme seule exempte de ce qu'il appelle mysticisme. Mais, avec ou sans l'accessoire de la métempsycose, l'hypothèse de la préexistence des âmes et des monades présente au déisme une dernière alternative : les âmes et la matière composée de monades existent par le fait de la création et depuis un temps déterminé par la volonté du Créateur, ou bien elles ont toujours existé. Le déisme ne peut pas accepter la première hypothèse; car, si Dieu a pu créer librement des âmes, il le peut encore, et, s'il le peut, toute intervention de Dieu dans l'ordre du monde n'est pas impossible. Reste donc l'hypothèse de l'éternité né-

* Les phénomènes d'hybridation suffisent pour écarter cette vieille hypothèse.

cessaire des âmes et de la matière, nécessairement créées , si Ton veut, par un Dieu sans liberté. Mais, si les âmes inconscientes suffisent pour expliquer Tordre du monde, rhjpothèse d'un Créateur intelligent et agissant avec conscience sera inutile : Dieu sera le nom de la nécessité en vertu de laquelle le monde existe éternellement. Nous aurions ainsi, grâce à cet animisme tel que nous le supposons, une sorte de panthéon cosmique, dans lequel rame inconsciente du monde tiendrait le premier rang pour la puissance, et serait une sorte de Dieu impersonnel, comme celui du panthéisme; les âmes humaines seules auraient la raison avec la conscience.

Gela posé, si les âmes humaines tenaient à avoir une religion, à moins d'avoir la fantaisie absurde de s'adorer elles-mêmes individuellement, ou bien de s'adorer réciproquement les unes les autres, elles seraient réduites à adorer des dieux plus puissants qu'elles, il est vrai, mais inconscients et, par conséquent, tout à fait indifférents aux adorations. Arrivés à ce point, l'animisme universel et le monadisme, associés ensemble et avec le déisme, auraient bien de la peine à ne pas se laisser entraîner vers une des formes du matérialisme athée. En effet, même dans les animaux dépourvus de raison et de liberté, la pensée est difficilement concevable sans une conscience faible, obscure et irréfléchie, mais réelle pourtant. Or, si les forces, en tant qu'inconscientes, ne sont pas des forces pensantes, pourquoi ces activités aveugles ne pourraient-elles pas appartenir à la nature, considérée, puisqu'on le veut ainsi, comme une collection de monades ? L'âme inconsciente du monde ris-

2ie L*AM£

qoerait done fort d'être remplacée par l'ensemble des forces incoDscientes de la matière. De même, l'âme humaine, avec son activité inconsciaite en tant qae principe de ia vie organique, risquerait fort de tomber dans le domaine de la matière. Resterait lemoî humain^ protégé seul par son activité consciente contre le matérialisme monadique^ qui, comme nous l'avons vu, est parfaitement équivalent au matérialisme atomique* MaL^ déjà certain animiste, que je pourrais nommer, nous dit que le moi^ bien loin d'être une substance, n'est pas même un ensemble de facultés, et qu'il n'est qu'une idée, une conception sous laquelle on réunit une petite classe de phénomènes d'une âme qui a une activité infiniment plus étendue. Avec une telle opinioa, serait-il bien facile de défendre la simplicité individuelle, l'identité persistante et l'immortalité personnelle de cette petite classe de phénomènes, partie très-accessoire du développement d'une activité inconsciente qu'on aurait été conduit à attribuer, comme toutes ies autres activités de ce genre, à une matière composée de monades? Une fois qu'on s'est laissé entraîner à admettre que des forces inconscientes suffisent pour expliquer complètement la vie des corps organisés et l'ordre de l'univers, l'âme et Dieu risquent fort de ne plus paraître que deux mots destinés à représenter des classes de phéwmènet de la matière. Mais le mot Dieu , au singulier, ne repré« senterait-il pas une classe de phénomènes trop étendue et trop vague? Ne serait-il pas naturel de la décomposer en des groupes de phénomènes plus concevables pour notre esprit? Au lieu d'un Dieu vague, on aurait aimù

des dieux plus saisissables. En effet, déjà, comme nous le verrons S un prophète de notre époque a osé prédire que, le temps de ia monarchie divine étant bientôt passé, un nouveau polythéisme^ le culte des forces physiques, sera la religion de nos descendants. Est-il besoin de dire que le vrai nom de cette religion de l'avenir serait athéisme! Je ne crois pas que des nations civilisées et chrétiennes puissent rétrograder au point d'accepter cette notion républicaine du monde, comme on ne craint pas de l'appeler. Si pourtant quelques-unes de ces na^ tions devaient réaliser, d'une manière durable, cette renaissance d'un polythéisme apparent, qui serait l'athéisme au fond, ces nations seraient délivrées de la notion prétendue mifstique de la Providence; mais on verrait infailliblement reparaître et fleurir chez elles, à la place de cette doctrine raisonnable, les honteuses superstitions du polythéisme antique, et d'autres superstitions plus imnoondes et plus absurdes encore; car tels seraient les fruits du naturalisme popularisé par une science purement matérialiste, du naturalisme débarrassé ainsi des tendances monothéistes et spiritualistes qui subsistaient au fond de la religion anthropO'* morphique des anciens Grecs et qui l'empêchaient de dégénérer en naturalisme athée.

Dans les considérations qui précèdent, je n'ai pas eu en vue une doctrine réellement enseignée par un auteur. Seulement j'ai vu Tentrainement de quelques philosophes spiritualistes vers des exagérations qui compromettent

ranimisme et le spiritualisme aTec loi : sartoat» d'une part, j'ai remarqué la confiance trompense arec laquelle tel d'entre eux croit Toir dans ces exagérations mêmes une sauvegarde infaillible contre le matérialisme; d'autre part, j'ai remarqué l'injustice inyolontaire ayec laquelle on accuse de tendance au matérialisme l'acceptation nécessaire de la portion incontestable de vérité que l'oi^anicisme spiritualiste contient. J'ai cru voir là une tendance funeste, qu'il importait de signaler. Je ne connais aucun animiste de notre temps qui ait descendu la pente jusqu'au bas ; mais quelques-uns me paraissent s'arrêter avec peine près du sommet ou à divers points de cette pente, sur laquelle, sans le vouloir, ils risquent d'engager d'autres esprits assez emportés pour glisser jusqu'au fond du précipice. Je pense que, au lieu de traiter si durement et si injustement toute doctrine un peu différente de la leur, certains animistes feraient mieux d'ouvrir les yeux sur l'abime qui est devant leurs pieds : ils s'apercevraient peut-être alors que les doctrines qu'ils attaquent avec tant de violence sont sur une pente bien moins périlleuse. C'est ce que nous allons essayer de montrer plus complètement par les considérations suivantes.

Une des erreurs les plus déplorables et les plus envahissantes de notre temps est celle qui, retournant la raison contre elle-même, annihile les rôles de la sagesse divine et de la liberté humaine, au point d'expliquer exclusivement par des forces aveugles et nécessitantes le développement de l'univers et le développement de l'ordre social. Si l'on réussissait à supprimer ainsi la no-

tion de la raison divine, la raison humaine aurait peut* être l'orgueilleuse satisfaction de croire qu'elle subsisterait seule; mais ce âerait à la condition de s'amoindrir et de se renier elle-même, en se considérant comme le produit le plus élevé, si l'on veut, mais enfin comme un produit des forces aveugles qui présideraient seules à l'organisation de la matière vivante et en particulier du cerveau. Cette erreur absurde et dégradante ne peut pas prévaloir et durer; mais elle peut séduire beaucoup d'esprits, corrompre beaucoup d'âmes et causer de grands malheurs, même dans l'ordre des intérêts matériels. C'est donc, à tous égards, un devoir sacré de résister à cette erreur délétère, en défendant contre elle, au nom de la raison et du bon sens, d'une part, avec la distinction essentielle du bien et du mal moral, le libre arbitre de l'homme, la loi du mérite et du démérite et l'immortalité personnelle des âmes humaines, d'autre part, la contingence de chacune des lois de la nature matérielle et la sage coordination de leur ensemble, la réalité des causes finales, l'intelligence infinie, la liberté et la bonté de la cause efficiente suprême, créatrice et conservatrice de toutes les causes secondes : en deux mots, il faut défendre contre une négation insensée la responsabilité humaine et la providence divine. Une expérience constante montre que la première de ces deux vérités chancelle quand la seconde est ébranlée : la dignité morale de l'homme ne peut pas subsister sans la notion du Dieu personnel et vivant, créateur, législateur et juge. Cette notion est sauve, quand on reconnaît que toutes les choses changeantes, n'existant pas par elles-mêmes, ont néces-

l'animisme et le spiritualisme avec lui : surtout, d'une part, j'ai remarqué la confiance trompeuse avec laquelle tel d'entre eux croit voir dans ces exagérations mêmes une sauvegarde infaillible contre le matérialisme; d'autre part, j'ai remarqué l'injustice involontaire avec laquelle on accuse de tendance au matérialisme l'acceptation nécessaire de la portion incontestable de vérité que l'organicisme spiritualiste contient. J'ai cru voir là une tendance funeste, qu'il importait de signaler. Je ne connais aucun animiste de notre temps qui ait descendu la pente jusqu'au bas ; mais quelques-uns me paraissent s'arrêter avec peine près du sommet ou à divers points de cette pente, sur laquelle, sans le vouloir, ils risquent d'engager d'autres esprits assez emportés pour glisser jusqu'au fond du précipice. Je pense que, au lieu de traiter si durement et si injustement toute doctrine un peu différente de la leur, certains animistes feraient mieux d'ouvrir les yeux sur l'abîme qui est devant leurs pieds : ils s'apercevraient peut-être alors que les doctrines qu'ils attaquent avec tant d« violence sont sur une pente bien moins périlleuse. C'est ce que nous allons essayer de montrer plus complètement par les considérations suivantes.

tion de la raison divine, la raison humaine aurait peutêtre l'orgueilleuse satisfaction de croire qu'elle subsisterait seule; mais ce serait à la condition de s'amoindrir et de se renier elle-même, en se considérant comme le produit le plus élevé, si l'on veut, mais enfin comme un produit des forces aveugles qui présideraient seules à l'organisation de la matière vivante et en particulier du cerveau. Cette erreur absurde et dégradante ne peut pas prévaloir et durer; mais elle peut séduire beaucoup d'esprits, corrompre beaucoup d'âmes et causer de grands malheurs, même dans l'ordre des intérêts matériels. C'est donc, à tous égards, un devoir sacré de résister à cette erreur délétère, en défendant contre elle, au nom de la raison et du bon sens, d'une part, avec la distinc«* tion essentielle du bien et du mal moral, le libre arbitre de l'homme, la loi du mérite et du démérite et l'immortalité personnelle des âmes humaines, d'autre part, la contingence de chacune des lois de la nature matérielle et la sage coordination de leur ensemble, la réalité des causes finales, l'intelligence infinie, la liberté et la bonté de la cause efficiente suprême, créatrice et conservatrice de toutes les causes secondes : en deux mots, il faut dé« fendre contre une négation insensée la responsabilité humaine et la providence divine. Une expérience constante montre que la première de ces deux vérités chancelle quand la seconde est ébranlée : la dignité morale de l'homme ne peut pas subsister sans la notion du Dieu personnel et vivant, créateur, législateur et juge. Cette notion est sauve, quand on reconnaît que toutes les choses changeantes, n'existant pas par elles-mêmes, ont néces-

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l'animisme et le spiritualisme avec lui : surtout, d'une part, j'ai remarqué la confiance trompeuse avec laquelle tel d'entre eux croit voir dans ces exagérations mêmes une sauvegarde infaillible contre le matérialisme; d'autre part, j'ai remarqué l'injustice involontaire avôc laquelle on accuse de tendance au matérialisme l'acceptation nécessaire de la portion incontestable de vérité que l'organicisme spiritualiste contient. J'ai cru voir là une tendance funeste, qu'il importait de signaler. Je ne connais aucun animiste de notre temps qui ait descendu la pente jusqu'au bas; mais quelques-uns me paraissent s'arrêter avec peine près du sommet ou à divers points de cette pente, sur laquelle, sans le vouloir, ils risquent d'engager d'autres esprits assez emportés pour glisser jusqu'au fond du précipice. Je pense que, au lieu de traiter si durement et si injustement toute doctrine un peu différente de la leur, certains animistes feraient mieux d'ouvrir les yeux sur l'abîme qui est devant leurs pieds : ils s'apercevraient peut-être alors que les doctrines qu'ils attaquent avec tant de violence sont sur une pente bien moins périlleuse. C'est ce que nous allons essayer de montrer plus complètement par les considérations suivantes.

tion de la raison divine, la raison humaine aurait peut* être l'orgueilleuse satisfaction de croire qu'elle subsisterait seule; mais ce serait à la condition de s'amoindrir et de se renier elle-même, en se considérant comme le produit le plus élevé, si l'on veut, mais enfin comme un produit des forces aveugles qui présideraient seules à l'organisation de la matière vivante et en particulier du cerveau. Cette erreur absurde et dégradante ne peut pas prévaloir et durer; mais elle peut séduire beaucoup d'esprits, corrompre beaucoup d'âmes et causer de grands malheurs, même dans l'ordre des intérêts matériels. C'est donc, à tous égards, un devoir sacré de résister à cette erreur délétère, en défendant contre elle, au nom de la raison et du bon sens, d'une part, avec la distinction essentielle du bien et du mal moral, le libre arbitre de l'homme, la loi du mérite et du démérite et l'immortalité personnelle des âmes humaines, d'autre part, la contingence de chacune des lois de la nature matérielle et la sage coordination de leur ensemble, la réalité des causes finales, l'intelligence infinie, la liberté et la bonté de la cause efficiente suprême, créatrice et conservatrice de toutes les causes secondes : en deux mots, il faut défendre contre une négation insensée la responsabilité humaine et la providence divine. Une expérience constante montre que la première de ces deux vérités chancelle quand la seconde est ébranlée : la dignité morale de l'homme ne peut pas subsister sans la notion du Dieu personnel et vivant, créateur, législateuret juge. Cette notion est sauve, quand on reconnaît que toutes les choses changeantes, n'existant pas par elles-mêmes, ont néces-

l'animisme et le spiritualisme avec lui : surtout, d'une part, j'ai remarqué la confiance trompeuse avec laquelle tel d'entre eux croit voir dans ces exagérations mêmes une sauvegarde infaillible contre le matérialisme; d'autre part, j'ai remarqué l'injustice involontaire avec laquelle on accuse de tendance au matérialisme l'acceptation nécessaire de la portion incontestable de vérité que l'organicisme spiritualiste contient. J'ai cru voir là une tendance funeste, qu'il importait de signaler. Je ne connais aucun animiste de notre temps qui ait descendu la pente jusqu'au bas ; mais quelques-uns me paraissent s'arrêter avec peine près du sommet ou à divers points de cette pente, sur laquelle, sans le vouloir, ils risquent d'engager d'autres esprits assez emportés pour glisser jusqu'au fond du précipice. Je pense que, au lieu de traiter si durement et si injustement toute doctrine un peu différente de la leur, certains animistes feraient mieux d'ouvrir les yeux sur l'abîme qui est devant leurs pieds : ils s'apercevraient peut-être alors que les doctrines qu'ils attaquent avec tant ée violence sont sur une pente bien moins périlleuse. C'est ce que nous allons essayer de montrer plus complètement par les considérations suivantes.

Une des erreurs les plus déplorables et les plus envahissantes de notre temps est celle qui, retournant la raison contre elle-même, annihile les rôles de la sagesse divine et de la liberté humaine, au point d'expliquer exclusivement par des forces aveugles et nécessitantes le développement de l'univers et le développement de Tordre social. Si l'on réussissait à supprimer ainsi la no-

tion de la raison divine, la raison humaine aurait peut* être Torgueilleuse satisfaction de croire qu'elle subsisterait seule; mais ce âerait à la condition de s'amoindrir et de se renier elle-même, en se considérant comme le produit le plus élevé, si Ton veut, mais enfin comme un produit des forces aveugles qui présideraient seules à l'organisation de la matière vivante et en particulier du cerveau. Cette erreur absurde et dégradante ne peut pas prévaloir et durer; mais elle peut séduire beaucoup d'esprits, corrompre beaucoup d'âmes et causer de grands malheurs, même dans l'ordre des intérêts matériels. C'est donc, à tous égards, un devoir sacré de résister à cette erreur délétère, en défendant contre elle, au nom de la raison et du bon sens, d'une part, avec la distinction essentielle du bien et du mal moral, le libre arbitre de l'homme, la loi du mérite et du démérite et l'immortalité personnelle des âmes humaines, d'autre part, la contingence de chacune des lois de la nature matérielle et la sage coordination de leur ensemble, la réalité des causes finales, l'intelligence infinie, la liberté et la bonté de la cause efficiente suprême, créatrice et conservatrice de toutes les causes secondes : en deux mots, il faut dé« fendre contre une négation insensée la responsabilité humaine et la providence divine. Une expérience constante montre que la première de ces deux vérités chancelle quand la seconde est ébranlée : la dignité morale de l'homme ne peut pas subsister sans la notion du Dieu personnel et vivant, créateur, législateur et juge. Cette notion est sauve, quand on reconnaît que toutes les choses changeantes, n'existant pas par elles-mêmes, ont néces-

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sâirement en dehors d'elles une cause première, qui doit posséder d'une manière éminente et parfaite la sagesse manifestée en partie par le peu que nous connaissons de ses œuvres. Cette notion s'obscurcit, quand on réussit à se persuader et à faire croire que les merveilles de la nature inorganique, celles de la matière organisée et vivante, et même celles des âmes humaines, peuvent trouver leur explication dernière et complète dans un concours nécessaire de forces inconscientes; qu'au' lieu d'être des causes premières, en tant qu'attributs de Dieu, l'intelligence et la volonté ne sont que des produits tardifs de la combinaison des forces aveugles de la matière, qu'ainsi le plm est sorti du moins, et que le moins est sorti primitivement de l'indéfini absolu, c'est-à-dire du néant, par ce phénomène sans cause qu'on appelle le dei}enir. Sans tomber dans cet excès de déraison, pris par quelques hommes pour une preuve de génie, en eston aussi loin qu'on le croit peut-être, quand déjà Ton admet, comme le font certains animistes, que la spontanéité aveugle, sans connaissance du but et des moyens, peut suffire seule pour produire une organisation admi« rable, telle que celle du corps humain par exemple, et qu'il est inutile, pour expliquer celte œuvre, de recourir à une cause autre que l'activité inconsciente de l'âme, à une cause supérieure, créatrice et directrice, à une intelligence capable de comprendre ce chef-d'œuvre en l'exécutant?

Quand je vois un manœuvre tournant la roue qui met en jeu une machine dont il ne comprend pas le mécanisme, je constate qu'il est le moteur de la machine.

ET LA VIE DU CORPS. îf*

maïs f afflraw qa^îl n'en est ni rinventcnr ni rantcor, et qae cette machine suppose un habile mécanicien, soit que celui-ci Tait exécutée lui-même, soit qu'après en avoir conçu le plan il en ait fait construire et assembler les pièces par d'autres machines et par d'autres manœuvres, qui, pour lui obéir, n'ont pas eu besoin de pénétrer ses desseins. De même, quand je sens ma volonté mettre en mouvement mon corps sans connaître ellemême les ressorts qu'elle met en jeu, et quand des inductions probables me conduisent à admettre, de plus, que, par une force inconsciente, mon âme donne perpétuellement une impulsion nécessaire aux fonctions de la TÎe organique, je sais qu'en cela mon âme ne peut être qu'un agent subalterne, lors même que dès l'instant de la conception elle aurait travaillé à construire mon corps sans s'en apercevoir, et je sais que le véritable auteur de l'œuvre est celui qui seul en comprend l'ensemHe et tous les détails, c'est-à-dire Keu, cause première de toute organisation et de toute vie.

Dieu a-l-îl, comme le pensent certains organicistes fidèles au théisme le plus pur, donné aux parties les plus petites de la matière, en les créant, une structure, des forces et des lois tellement combinées avec une admirable sagesse, que, placées dans certaines conditions prévues par la divine Providence, ces parcelles de matière, par le phénomène de la nutrition, entrent comme éléments dans un organisme préexistant, ou contribuent, par le phénomène de la génération, à former un organisme nouveau? S'il en est ainsi, chaque organisme sera comparable à une machine dont les parties auront été

construites et assemblées par d'autres machines fonction^naat sous Timpulsion d'un moteur physique ayecTintervention peu intelligente de quelques manœuvres, mais d'après des vues très-sages d'un mécanicien constructeur. L'accusation de matérialisme serait évidemment une calomnie contre cette hypothèse^ puisqu'elle attribue à la sagesse du Créateur tout ce qui dans l'organisation suppose une intelligence, et puisque^ conservant à l'âme immatérielle toutes ses fonctions de sensibilité, d'intelligence et de volonté, elle n'attribue à la matière organisée que des phénomènes physiques et chimiques préparés par l'intelligence suprême, et dont les effets, modifiés par l'organisation, prennent les caractères spéciaux de la vie. Quant à ce qu'on veut appeler mysticisme^ c'est-à-dire quant à Tinvocation abusive d'une intervention perpétuelle et immédiate de Dieu pour expliquer ce que Dieu opère par l'intermédiaire des causes secondes, nulle doctrine théiste n'est plus évidemment exempte de ce défaut. Cette doctrine a pourtant un tort grave, qu'elle devrait éviter en se rendant moins exclusive : ce tort de l'organicisme spiritualiste consiste, comme nous l'avons vu, à méconnaître l'intimité de l'union de l'âme humaine au corps humain, qui ne peut pas vivre un seul instant de sa vie complète autrement qu'avec elle et par elle. Le même reproche, mais non celui de mysticisme ou de matérialisme, est mérité par deux formes du vitalisme, d'après lesquelles dans l'homme l'âme n'aurait que son activité consciente, et le principe vital conêisterait soit en certaines ondulations de l'éther, soit en certaines forces physiques surajoutées à l'organisation.

f Mais revenons à Tanimisme. Il est une hypothèse vraie €t par conséquent irréprochable, pourvu qu'il soit convenablement restreint et interprété, et qu'il consente à ne donner comme prouvé ou comme probable que ce qui Test en effet. Alors il doit renoncer à affirmer que toute organisation et toute vie, même végétale, soit uniquement le produit de Tactivité inconsciente de certaines âmes, et que dans l'homme une action inconsciente de l'âme raisonnable et libre soit la cause unique et suffisante par elle-même de l'organisation et de la vie. 11 doit renoncer à cette thèse, que ni l'induction scientifique, ni, comme nous le verrons, l'autorité religieuse, n'appuient. Quand on veut démontrer a priori cette thèse exagérée, l'on est forcé d'écarter, comme impossible, toute action de la Providence divine dans l'organisation de la matière, et d'expliquer des chefsd'œuvre d'intelligence par les forces inconscientes des âmes, sans aucune intervention d'une force consciente pour les diriger vers les fins qu'elles ignorent. Or, avec de tels principes, on ne peut plus résister au panthéisme,, au matérialisme même, auquel on croit en vaîn échapper par l'hypothèse du monadism.e; car, combiné avec de tels principes, le monadisme ne donne qu'un matérialisme dans lequel les monades remplacent les atomes, et l'intelligence, rayée de la classe des causes premières, ne reparaît que comme phénomène d'une organisation produite par des forces aveugles. Voilà où l'on risque d'arriver en exagérant une hypothèse vraie et en s'efforçant de justifier cette exagération par une prétendue démonstration a priori. Déjà l'Essai précédent

iU L'AME

uous a oCTcrt un autre exemple non moins frappant et non moins inslruclif d'une imprudence semblable, conséquence déplorable d'un vice de méthode scientifique. Pour forcer tous les spiritualistes à adopter enticreniciiL et sans réserve leur hypothèse, certains animistes roonadistes osent donner à entendre qu'il faut que cette hypothèse triomphe entièrement du vitalisme et de l'organicisme, ou que le spiritualisme tombe avec elle ou bientôt après elle. Je n'en crois rien. Au contraire, l'avenir me paraît appartenir aux opinions modérées. Certain vitalisme outré, qui donne deux âmes à l'homme^ me paraît bien près d'avoir fait son temps. Mais je crois ila possibilité d'un accord entre un animisme sage, l'atomisme, l'organicisme spiritualiste et l'hypothèse d'un principe vital consistant soit en certaines propriétés spéciales de la matière vivante, soit plutôt en certaines ondulations spéciales du fluide impondérable. Quant à l'animisme absolu et exclusif, qui veut que l'âme seule organise le corps et qu'elle y produise directement et à elle seule tous les phénomènes de la vie, soit qu'il laisse subsister l'étendue, soit qu'il la supprime par le monadisme, je crois que cet animisme exagéré doit succomber dans la lutte, et qu'ensuite, débarrassé de cette alliance compromettante, le spiritualisme restera plus fort que jamais contre ses ennemis perpétuels, qui sont d'une part l'organicisme matérialiste, d'autre part l'athéisme idéaliste et le panthéisme. Cependant, par leur outrecuidance à se présenter comme les seuls défenseurs réels et sérieux du spiritualisme, quelques animistes exagérés auront rendu au spiritualisme le mauvais ser-

vice de lui préparer Tapparence d'une défaite, qui en réalité ne sera que la leur.

J'ai essayé de contribuer à dissiper d'avance Tillusion de cette solidarité funeste et imaginaire. D'une part, je me suis efforcé de montrer le danger des opinions trop absolues sur cette difficile question du rôle de l'âme dans la vie organique, et surtout le danger des principes qu'on se trouve conduit à invoquer oii à sous-entendre, quand on veut donner à ces opinions un semblant de démonstration. D'autre part, j'ai essayé de faire entrevoir les avantages d'une opinion plus conciliante et moins prétentieuse, que, du reste, je ne me sens pas capable de préciser et de formuler avec une autorité suffisante, mais sur laquelle cependant il me paraît possible et utile de donner ici quelques indications rapides.

Aperçu d'une doctrine conciliante.

Malgré le caractère spéculatif et non historique de cet Essai critique, les aperçus qui vont le terminer gagneront en clarté à être précédés de quelques remarques sur un point qui touche à l'histoire de la question, et dont quelques philosophes de nos jours se sont occupés.

Au moyen âge, l'Église catholique s'est prononcée sur les rapports de l'âme et du corps, et elle a formulé ses

décisions dans le langage du péripatétisme chrétien, alors dominant dans les écoles. Certains animistes de notre époque, même parmi les plus rationalistes, ont tenu à constater que ces décisions étaient en leur faveur. C'est vrai, jusqu'à un certain point. Mais jusqu'à quel point? C'est ce qu'il s'agit d'examiner. Pour cette question d'interprétation, nous devrons remonter à la psychologie d'Aristote, dont la philosophie scolastique a gardé la plupart des expressions, mais dont elle a changé heureusement la pensée.

Certains points de la psychologie d'Aristote sont fort obscurs, et ont reçu, depuis l'antiquité jusqu'à ce jour, les interprétations les plus contraires. Il serait trop long de discuter ici ces points difficiles : nous pouvons nous borner à un simple exposé de quelques points principaux, dont le sens, quoiqu'il soit encore controversé, me paraît désormais peu contestable.

Aristote est très-opposé à l'organicisme; mais pourtant il reconnaît que l'organisation et certaines causes physiques, surtout la chaleur, ont une grande part dans les phénomènes de la vie. Entre l'animisme et le vita* lisme, et môme entre le matérialisme et le spiritualisme, en ce qui concerne la nature humaine, Aristote tient une position intermédiaire, qui s'explique par sa méthode en biologie et en psychologie. Sa théorie ne descend pas de l'homme à Tanimal et à la plante; elle ne va pas de l'âme au corps, de l'observation interne par la conscience à l'observation externe par les sens ; elle suit la voie inverse : la psychologie proprement dite, la psychologie humaine, n'est pour Aristote qu'un

ET LA VIE DU CORPS. 22 f

cas particulier dans la théorie générale de la vie, telle qu'il Ta fondée sur Tobservation externe appliquée aux végétaux et aux animaux et interprétée par la métaphysique. Suivant Aristote, le corps est la ma' tière de l'être vivant; l'âme en est la forme, c'est-à-dire non pas la figure visible et tangible, mais la forme métaphysique par laquelle elle est un être vivant de telle espèce. En d'autres termes, suivant ce philosophe, l'âme humaine, par exemple, est la réalité première, c'est-àdire à la fois l'existence actuelle et le principe, de la vie d'un corps humain capable de vivre. La vie, dont une âme est la réalisation dans un corps vivant, est seulement végétative dans la plante; elle est végétative, sensitive et locomotrice dans l'animal; elle est végétative, sensitive, locomotrice et raisonnable dans l'homme. Cependant, suivant Aristote, l'âme elle-môme non-seulement ne végète pas et ne se meut pas, mais ne sent pas et ne perçoit pas. Seulement c'est par elle que l'êlre composé de corps et d'âme végète, se meut, sent et perçoit les objets sensibles. L'âme humaine, comme l'âme de l'animal et comme l'âme de la plante, est inséparable du corps vivant; car elle est quelque chose du corps en tant que vivant. L'existence d'une âme humaine commence et finit en même temps que la vie d'un corps humain : cette âme, en tant que végétative, constitue les phénomènes de nutrition, de croissance et de reproduction ; en tant que sensitive et locomotrice, elle constitue les phénomènes des sensations diverses et du sens général qui les réunit, les phénomènes de perception, de mémoire, d'imagination, d'appétit, de volonté, de mouve-

ment; en lant qae raisonnable, elle constitue les phénomènes d'intuition intellectuelle, déjugeaient réfléchi et de raisonnement. Ces fonctions de l'âme dans le corps ne sont pas toutes perpétuellement en acte : les plus élevées n'apparaissent que successivement dans la vie de l'homme, et toutes cessent nécessairement dans rhonmie par la morL Cependant Aristote remarque dans l'homme deux facultés qui n'appartiennent pas à l'àme en tant que forme du corps vivant, savoir : d'une part, un intelle^ en puissaneey on intellect passifs qui n'est pas perpétuellement et essentiellement en acte^ même pendant la vie, et qui ne peut pas entrer en acte par lui-même ; d'autre part, un intellect en acte, qui, n'étant pas quelque chose ducorpt^ peut et doit lui survivre. Ce dernier intellect, qui pense essentiellement et perpétuellement les principes nécessaires, semble être un autre genre d'âme survenu du dehors, comme le dit expressément Aristote : ce principe supérieur ne fait qu'apparaître dans l'âme mortelle, et il y fait passer temporairement de la puissance à Vacte l'intellect passif^ qui applique les principes nécessaires et éternels aux données des perceptions sensibles. Quoique, suivant Aristote, l'intellect passif lui-même ne soit pas quelque chose du corps, pourtant, sans la vie du corps, il ne peut pas subsister. Il n'y a donc en nous qu'une chose qui survive au corps, suivant Aristote : c'est l'intellect en acte, intellect divin, dépourvu de mémoire et de volonté. Ainsi, non-seulement la sensibilité, la perception externe et les appétits, mais la mémoire, la volonté et l'intellect passif lui-même, c'est-à-dire le jugement et

le raisonnement, meurent définitivement avec le corps : avec lui meurt donc pour toujours la personnalité humaine.

Cette doctrine d'Aristote n'est pas le vitalisme moderne, puisqu'elle attribue à l'âme vitate et périssable presque toutes les facultés de l'âme qui constitue le moiy et notamment la mémoire, sans laquelle l'identité du moi n'aurait pas le caractère de la personnalité. Cette doctrine d'Aristote n'est pas davantage l'animisme moderne, puisqu'à l'âme considérée comme principe de la vie, à cette âme qui, sans être une partie du corps, est, suivant lui, quelque chose du corps, c'est-à-dîw sa vie même, elle refuse l'existence substantielle et séparable et l'immortalité, «t puisqu'elle met en dehors de cette âme, non-seulement Yintellect en acte, intellect étemel €t divin, qui pense perpétuellement les vérités- nécessaires, mais aussi Yintellect en puissance, c'est-à-dire la faculté de raisonner, faculté qui, suivant Arislote, n'est pas, comme l'âme, quelque chose du corps, mais qui cependant ne peut pas exister sans l'âme constituant la vie du corps. En un mot, suivant Aristote, il y a un intellect qui survit au corps, mais il est impersonnel; il y a dans chaque homme une âme personnelle, mais elle périt avec le corps. Dans ce système, il n'y a pas de place pour les peines et les récompenses d'une vie future; car, de l'homme qui les a méritées, il ne resté rien qui puisse subir les unes ou obtenir les autres. D'ailleurs, le Dieu d'Aristote n'est pas une Providence cap ble de récompenser et de punir; le Dieu d'Aristote est un intellect pur se pensant lui-même et une cause

finale : il n'est rien de plus; se penser lui-même est soft éternelle et unique fonclion. Bien loin d'être le Gréaleur du monde éterael d'Aristote, il n'en est ni l'organisateur ni le législateur : il ne s'en occupe pas; il en ignore Texislence; il ne sait pas qu'il y ait des hommes. Platon parle de la Providence de Dieu et de la vie future des âmes humaines, parce qu'il y croit. Aristote n'en a pas parlé dans ses ouvrages sérieusement didactiques, parce que dans son système il n'y a pas de place pour ces croyances considérées par lui comme populaires et non philosophiques.

Au moyen âge, la philosophie péripatéticienne, transformée par le christianisme et dominante sous cette forme nouvelle, a gardé la plupart des expressions d'Aristote, mais elle en a changé le sens autant qu'il l'a fallu pour en écarter les principales erreurs. Suivant la philosophie péripatéticienne ainsi devenue chrétienne, chaque âme humaine, i\ la fois végétative, sensitive, locomotrice et raisonnable, est une seule âme, naturellement unie à la matière première d'un corps humain, dont elle est la forme; mais c'est une forme substantielle^ qui peut exister en elle-même sans le corps. Par la mort, cette âme est séparée temporairement de la matière du corps, à laquelle plus tard elle se réunira pour toujours. Suivant cette doctrine, si différente de celle d'Aristote, non-seulement dans le composé naturel qui est l'homme, mais aussi en dehors de ce composé, l'âme a une existence propre et personnelle, qu'Aristote lui refusait. Non-seulement, contre l'opinion du véritable Aristote, c'est cette âme qui sent, perçoit, se souvient

et veut dans le corps, mais hors du corps Tâme séparée continue de penseï:, de se souvenir et de vouloir. De nos jours, certains animistes rationalistes d'une part, certains théologiens scolastiques d'autre part, ont invoqué contre leurs adversaires, sur la question du principe de la vie organique, une définition dogmatique de TËglise. Promulguée en 1311 dans le concile général de Vienne, par le pape Clément V, contre les averroïstes, qui niaient la personnalité et l'individualité de l'âme humaine, cette définition a été confirmée en 1312 dans le cinquième concile général deLatran, par Léon X,contre le péripatéticien Pomponazzo, qui niait la doctrine philosophique de l'immortalité de l'âme, et elle a été rappelée en 1837 dans une décision de Pie IX contre le théologien vitaliste Gûnther, qui attribuait deux âmes à chaque homme. Suivant cette définition dogmatique, « la substance de l'âme raisonnable est vraiment par ellemême et essentiellement la forme du corps humain. » Quoique le moi forme n'y soit pas défini, cette proposition implique nécessairement, d'une part, que cette forme est une substance séparable du corps ; d'autre part, que l'âme humaine est essentiellement faite pour le corps humain, qui ne peut pas un seul instant être sans elle ce qu'il est par elle, c'est-à-dire un corps humain vivant. C'est surtout, d'une part, la condamnation des averroïstes et d'autres sectaires, qui prétendaient qu'il n'y avait qu'une seule âme raisonnable, universelle et indépendante de tous les corps humains, dans lesquels elle manifestait seulement, disaient-ils, sa présence; d'autre part, la condamnation de certains péripatéticiens, qui

Toulaient que l'âme raisonnable ne pût subsister et penser sans le corps. Mais c'est en même temps la condamnation de la métempsycose antique, d'après laquelle une même âme pourrait être unie successivement à des corps d'espèces différentes, et d'après laquelle ces unions passagères seraient des accidents, auxquels l'âme, à force de devenir meilleure, pourrait échapper enfin pour un temps ou pour toujours. C'est la condamnation de la doctrine d*Origène, d'après laquelle les âmes auraient toutes préexisté sans corps dans un état meilleur, et leur incarnation dans les corps humains serait une déchéance, de laquelle elles pourraient, et devraient se relever après une série d'incarnations et d'épreuves. C'est la condamnation de certains vitalisles et de certains organicistes exclusifs, qui nient toute participation directe, continue et nécessaire de l'âme raisonnable aux fonctions de la vie du corps humain. C'est aussi, du moins avec l'interprétation donnée dans la dernière décision dogmatique, moins solennelle que les deux autres, la condamnation de toute doctrine qui, sans nier absolument cette participation, veut y associer une seconde âme purement vitale. Mais ce n'est pas du tout la condamnation des doctrines qui, sans nier aucunement cette part essentielle et perpétuellement nécessaire de l'âme unique dans les phénomènes de la vie du corps humain et sans y associer aucunement une seconde âme, y donnent seulement une part soit à l'organisation môme, soit à un principe matériel spécial, soit à des propriétés spéciales surajoutées par le Créateur à la matière organisée et vivante.

Je sais bÎ€Q que certains soolastiques de nos jours prétendent que le mot forma^ employé dans le décret du concile de Vienne et répété dans les décisions postérieures, contient implicitement et impose à la croyance des catholiques toute la doctrine thomiste des formes substantielles. Mais ces scolastiques mêmes recour naissent la nécessité de nous faire plusieurs concessions importantes*, qui, comme nous allons le voir, nous donnent le droit de rejeter leurs prétentions dans tout ce qu'elles ont d'excessif.

D'une part, ils avouent que, cette doctrine thomiste ne se trouvant qu'implicitement dans le décret, ceux qui ne l'y aperçoivent pas tout entière échapperont par leur bonne foi à la note d'hérésie, tantque l'Église n'aura pas déclaré expressément l'incompatibilité du décret avec toute doctrine plus ou moins différente de celle-là. Mais, s'il plaît à ces scolastiques de supposer que cette incompatibilité sera déclarée un jour par l'Église, nous avons bien le droit de supposer qu'elle ne le sera jamais. En effet, nous croyons que, si les conciles de Vienne et de Latran n'ont pas déclaré cette incompatibilité pré* tendue, c'est qu'ils ne l'ont pas voulu, et il nous semble qu'ils ont eu pour cela une excellente raison, qui dure encore et qui durera toujours : cette raison, c'est que les décisions dogmatiques des conciles ont pour objet essentiel les questions de foi religieuse, et qu'elles n'ont pas plus pour objet les questions de pure philosophie que les questions d'astronomie, de physique ou de chimie,

1 Voyez le P. Liberatore, Du composé humain, traductioa française {Lyon, 1865, in-8o).

n est vrai que^ en 1616 et 1633, deux congrégations faillibles, sous rinfluence des péripatéticiens d'alors, ont commis la faute de vouloir faire de l'ancien système du monde un dogme religieux; mais on n'a le droit d'imputer à l'Église infaillible une faute semblable ni dans le passé, ni dans l'avenir. Les termes du décret concernant la nature de l'âme ne contiennent ni explicitement ni implicitement ce qu'on voudrait y voir. Ces termes sont empruntés à la pbilosopbie du temps, mais aussi bien au système de Duns Scot qu'à celui de saint Thomas, comme ces scolastiques eux-mêmes sont forcés d'en convenir.

En effet, d'autre part, ils avouent que le décret n'implique pas nécessairement la condamnation de la doctrine de Duns Scot sur les rapports de l'âme et du corps, doctrine que seulement ces scolastiques thomistes déclarent insoutenable en philosophie. Certes, je ne me chargerais pas de défendre en tout point la théorie du docteur subtil; mais, outre que le décret ne la condamne pas même implicitement, il me semble que, sur un point capital, elle est parfaitement acceptable en elle-même et bien plus conciliable que celle du docteur angélique avec les progrès modernes des sciences. En effet, ni le décret du concile de Vienne, ni les deux décisions postérieures ne disent que dans le corps humain il n'y ait absolument qu'une matière première entièrement indéterminée et une âme qui en soit la forme unique. Il nous est donc permis d'admettre, avec Duns Scot, que la ma^ tière première du corps hum«iin a reçu d'abord une forme de corporéité^ qui l'a constituée en une matière seconde

imparfaitement déterminée, et que cette forme imparfaite Ta préparée à recevoir, comme forme essentielle^ Tâme raisonnable, qui seule et par elle-même la constitue comme corps humain vivant. Cette doctrine de Duns Scot est obscure et vague : il n'est pas défendu, sans doute, de la compléter et de Téclaircir par une doctrine plus nette et plus précise, que notre temps réclame. Nous allons voir quelle est cette doctrine réclamée par rétat présent des sciences : il me semble que ce n'est pas du tout celle des thomistes, même de ceux du XIX* siècle.

Cependant ils veulent bien encore nous concéder qu'on peut sans hérésie, et même sans erreur philosophique évidente, admettre que dans la matière inorganique les molécules et les atomes existent, et qu'ils ont pour formes les propriétés physiques et chimiques qui leur sont attribuées par la science moderne. Mais ils veulent absolument que, dans les combinaisons chimiques, les éléments combinés cessent d'exister, et que la matière de ces éléments prenne une nouvelle forme unique, sauf à reprendre, par la décomposition chimique, les formes diverses dont les parties de cette matière s'étaient dépouillées en entrant dans la combinaison. Mais surtout ils ne veulent pas que les éléments de la matière inorganique persistent dans les corps vivants. Par exemple, suivant eux, dans les substances que le corps humain s'assimile par la nutrition, la forme périssable qui les constituait comme substances corporelles cesse d'exis* ter, et \t\ix matière première^ qui seule subsiste et qui ne peut pas exister un seul instant sans forme^ a désormais

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pour forme unique rame raisonnable, qui les constitue à la fois comme substances corporelles et comme parties du corps humain. Il en est de même, suivant eux, dans tout corps vivant : la matière première, étant par ellemême absolument indéterminée, n'a, suivant eux, dans ces corps aucune propriété autre que celles que Tâme lui donne, et cette matière n'y est pas même une substance corporelle, si ce n'est par cette âme végétale, animale ou humaine, qui en même temps la constitue plante, animal ou homme. Suivant ces mêmes thomistes du XIX* siècle, chaque âme humaine n'est créée qu'une quarantaine de jours après la conception; alors seulement l'âme vient, dans le produit de la conception, se substituer à une forme antérieure, forme provisoire et périssable, qui constituait le fœtus non encore élevé à la dignité humaine. Suivant eux, les causes naturelles ou violentes qui amènent la séparation de l'âme et de la matière première du corps produisent dans cette matière, à l'instant de la mort, une forme périssable, qui, se substituant soudainement à Tâme raisonnable, constitue cette matière à l'état de cadavre, jusqu'à ce que d'autres formes^ résultant de la décomposition, la fassent passer à Tétat de matière inorganique. Telle est la doe* trine que certains scolastiques de notre temps nous imposeraient volontiers comme seule orthodoxe !

J'avoue que mon esprit se refuse à accepter ces formez sans lesquelles la matière n'est rien, et dont cependant elle change comme de vêtements, avec la facilité de les quitter et de les reprendre. J'avoue que je ne goûte pas davantage les subtilités à l'aide desquelles on s'efforce

de concilier ce point spécial de la doctrine thomiste avec les sciences physiques telles que la méthode expérimentale les a faites. Sur ce même point spécial, j'aime mieux la doctrine de Duns Scot, d'après laquelle l'âme raisonnable, sans aucun concours d'une autre âme, est bien par elle-même et essentiellement la forme du corps humain, mais sans en être la forme unique. C'est cette doctrine vague de Duns Scot qu'il s'agit de préciser scientifiquement. Cette forme subalterne de corporéitéj dont Duns Scot affirme l'existence dans le corps humain, et qui dispose, suivant lui, la matière première de ce corps à recevoir l'âme, cette forme préparatoire, qu'il ne définit pas, peut être considérée par nous, disciples des sciences modernes, comme contenant, outre les propriétés générales de la substance corporelle, telles que la physique nous les montre, certaines propriétés spéciales que la physiologie nous montre dans la matière organisée, propriétés qui, sans l'âme humaine, ne suffisent pas pour constituer un corps humain vivant, mais dont l'étude entre pour une grande part dans la science des phénomènes de la vie. Je ne vois pas en quoi cette doctrine, aijïec cette explication, pourrait être contraire aux décidions dogmatiques dont nous avons parlé, ni en quoi elle peut contrarier la foi catholique. Je ne vois pas davanjkage ce qu'on peut gagner à mutiler et à obscurcir les découvertes des sciences modernes, pour les faire entrer de vive force dans le cadre et dans les formules de la physique d'Aristote, revue par saint Thomas.

Laissons les philosophes scolastiques du xix® siècle et revenons aux aiiimistes r4lionaliâtes» Je conçois qu'ils

s'emparent des décisions de l'Église pour en tirer un argument ad hominem contre la doctrine vitaliste des deux âmes dans l'homme et contre ses prétentions à l'orthodoxie. Mais ils n'ont aucun droit d'opposer ces mêmes décisions à un animisme dont le tort à leurs yeux est d'être moins exclusif que le leur; car, s'ils voulaient voir dans ces décisions la condamnation de tout ce qui s'écarte de l'animisme tel que les thomistes l'enseignent, d'abord ils se tromperaient, et ensuite iJs condamneraient leur propre doctrine, qui n'est pas celle des thomistes.

Dans le décret du concile de Vienne, dont les principales expressions sont reproduites dans les deux décisions plus récentes, ce qu'il faut voir, sous des termes scolastiques appropriés au langage et aux besoins du temps, c'est la pensée que ces trois décisions contiennent et par laquelle elles écartent les propositions, très-peu scientifiques et insoutenables en philosophie, que nous avons énumérées. De nos jours, l'étude consciencieuse des faits tant psychologiques que physiologiques me paraît conduire à répéter la même pensée sous une autre forme et avec d'amples développements, que le progrès des sciences a rendus nécessaires : il y a là, ce me seioble, toute une théorie nouvelle à construire dans le sens d'un animisme non exclusif et en tenant compte de toutes les données de la philosophie et des sciences. J'ai déjà dit que cette tâche est au-dessus de mes prétentions comme de mes forces. Je vais donc me borner à quelques aperçus inspirés par des réflexions philosophiques sur les données de l'observation psychologique et de l'observation physiologique.

Je ne puis croire, avec Descartes, que rhomme soit simplement une âme enchaînée à un point d'une machine, et que l'animal soit une machine sans âme. Je ne puis croire, avec Platon, que Tâme humaine soit dans le corps humain comme uo pilote est sur un navire : le pilote peut à son gré quitter le navire, y revenir, en prendre un aulre, changer de profession. Au contraire, parmi les facultés de l'âme humaine il y en a dont l'exercice se rapporte essentiellement au corps et s'accomplit par lui, et d'autres qu'il ne peut exercer dans sa condition présente qu'au moyen de son corps, bien qu'elles puissent s'appliquer à des objets très-supérieurs aux corps et à la matière. Une partie du corps, non pas la petite glande pinéale de Descartes, mais le cerveau entier, est, dans notre condition présente, l'organe immédiat des fonctions intellectuelles et morales de l'âme. Le bon fonctionnement du cerveau dépend plus ou moins de celui des autres parties de l'organisme; c'est par les organes des sens que nous arrivent les sensations et les perceptions qui excitent l'activité interne deTâme, et c'est par les nerfs et les muscles que son activité externe s'exerce. Le corps entier entre ainsi naturellement pour sa petite part, secondaire et subordonnée, dans la personnalité humaine telle qu'elle est constituée présentement. Le corps ne peut pas vivre un instant sans l'âme, dont il ne peut être séparé que par la mort. Il faut donc croire qu'une certaine action de l'âme sur le corps est continue, de même qu'une certaine réaction du corps sur l'âme ; que cette action perpétuelle de l'âme sur le corps, action indépendante des actes intermittents de sa force

motrice Tolontaire, consiste en une excitation nécessaire et inconsciente imprimée par Fâme à toutes les fondions de la vie organique dans toutes les parties du corps ; que la réaction continuelle du corps, bien distincte des impressions intermittentes des sens, est la résistance inerte du corps à cette action vitale de l'âme sur lui, et que cette action devient plus ou moins pénible et absorbe plus ou moins Ténergie de i'&me, suivant que la réaction d'inertie contre l'excitation vitale de l'âme est rendue plus ou moins forte par l'état des organes. Il me parait probable que toute action, soit continuelle et inconsciente, soit intermittente et volontaire, de l'âme sur la matière pondérable du corps, s'exerce par l'intermédiaire de certaines ondulations du fluide impondérable, ondulations qui ont pour conducteur le système nerveux tant cérébrospinal que ganglionnaire ; il me paraît probable que l'origine, le caractère spécifique et le développement de l'organisme bumain dépendent des impulsions qui, dans l'ovule fécondé, sont données à ces ondulations par une activité nécessaire et inconsciente de l'âme nouvellement créée, et peut-être en même temps, soit par un principe vital consistant en des forces spéciales surajoutées dans l'ovule aux forces ordinaires de la matière, soit plutôt par ces forces ordinaires agissant dans les conditions particulières de l'organisation spécifique et individuelle de l'ovule. Je pense que, dans les forces vitales de l'âme, soit seules, soit plutôt jointes à celles de l'organisme bumain, consiste le principe de l'identité spécifique et in-< dividuelle du corps au milieu du renouvellement perpétuel qui s'opère dans la matière des organes, et même

dans toutes les parties du système osseux, tant qu^elles sont vivantes. Le corps ne meurt que lorsqu'il cesse d'être apte aux fonctions essentielles de la vie organique, et lorsqu 'ainsi, l'action continuelle de l'âme pour exciter ces fonctions devenant impossible, l'union intime de l'âme et du corps se tro«ve rompue. Mais cette action et l'union qu'elle suppose peuvent survivre à la perte temporaire de tout pouvoir de la volonté sur le corps et à la cessation temporaire de toute transmission des impressions sensitives à l'âme, par exemple, dans certaines léthargies, après lesquelles le corps peut revenir à la santé. La mort ne peut pas être un fait directement volontaire, puisque l'action vitale de l'âme est indépendante de la volonté : celle-ci ne peut tuer le corps qu'indirectement, en y détruisant par des actes volontaires, ou bien par l'abstention prolongée d'actes volontaires indispensables, les conditions de la vie.

Après la mort de l'homme, il est possible que les fonctions intellectuelles et morales de l'âme humaine s'exercent indépendamment de tout organisme, que l'exercice des fonctions relatives au corps soit entièrement suspendu, et que cependant la force vitale de l'âme, principe unique de l'identité du corps suivant une des hypothèses possibles, doive le renouveler plus tard intér gralement dans des conditions différentes et plus parfaites, qui, suivant le dogme chrétien, constitueront la résurrection. Mais il est possible aussi que, suivant l'hypothèse des néoplatoniciens modifiée par Leibniz et conciliée par lui avec ce même dogme, l'âme humaine, après la tùofi, demeure unie à un organisme invisible, inàan-

gible et impondérable, dont elle maintienne par une excitation nécessaire et inconsciente l'individualité et Tidentité, et par lequel elle puisse même rester en communication passive avec le monde visible ; il est possible que dans cet organisme subtil se conservent les forces vitales, et que par lui Tâme puisse reconstituer un jour son organisme visible, matériellement différent, mais formellement et individuellement identique.

Dans les animaux qui donnent des signes certains d'intelligence, il doit y avoir une âme dont les fonctions relatives au corps sont analogues à celles de Tâme bumaine, mais dont toutes les fonctions peuvent, s'il plaît à Dieu,, cesser entièrement et pour toujours avec la vie organique, puisque dans ces âmes dépourvues de raison Ton n'a jamais constaté aucune aspiration qui dépasse l'existence mortelle, et puisque ces âmes dépourvues de liberté morale n'ont pu ni mériter ni démériter pour une autre existence. Dans les animaux qui ne donnent pas des signes certains d'intelligence, il est cependant possible, par analogie, de supposer une âme dont le rôle se réduirait peut-être à exciter les fonctions vitales ; mais cette supposition n'est pas nécessaire, puisque rien ne prouve que dans ces animaux ces fonctions ne puissent pas, sans aucune excitation imprimée par une substance simple, résulter soit de l'organisation même et d'ondulations spéciales que cette organisation peut déterminer dans un fluide impondérable, soit de forces vitales surajoutées à l'organisme. Dans les plantes, il me semble que la supposition de l'existence d'une âme est non-seulement improbable, mais absurde. £n effet, de même

•que dans le cadavre humain, longtemps encore après la lin de la vie animale, persiste une sorte de vie végétative, manifestée par la croissance des ongles, de la barbe et des cheveux, vie non centralisée, qui, si elle ne pouvait pas s'expliquer sans âme, forcerait à supposer dans chaque partie .du corps des âmes nombreuses ; de même, au lieu d'une âme végétative, chaque plante en demanderait, comme nous l'avons vu, des milliers, et, une fois lancé dans cette voie, l'on ne pourrait plus s'arrêter dans celte exagération extravagante et compromettante du spiritualisme : on arriverait à donner une âme à chaque atome, de manière à refuser toute activité à la substance étendue; les âmes seraient tout, et la matière ne serait rien. Mais, au contraire, l'inertie de la matière consiste dans la persistance de chaque atome à continuer Je même état de mouvement ou de repos, tant qu'une force externe ne s'y oppose pas, et à agir sur les autres atomes toujours de la même manière dans les mêmes circonstances physiques, en vertu de lois contingentes, mais immuables et nécessitantes. Pour cette activité purement physique, que robser\^ation nous révèle dans les corps, la matière sufQt, sans toutes ces petites âmes créées par une supposition aussi inutile qu'invraisemblable. Ce qui établit une distinction essentielle et profonde entre l'activité consciente et volontaire de l'âme humaine et l'activité inconsciente et inerte de la matière, c'est que l'âme peut suspendre, modifier et diriger l'exercice de cette partie de son activité, en vertu d'une pensée, d'une intention, d'un appétit ou d'un instinct. Mais nous avons vu que l'âme elle-même paraît

posséder une autre activité externe, que le Créateur a faite involontaire et inconsciente, parce que, perpétuellement nécessaire à la vie du corps, elle ne devait ni absorber la vie intellectuelle et morale, ni être soumise aux défaillances et aux caprices du libre arbitre. Mais nous avons vu aussi que cette activité vitale de Tâme suppose l'organisation du corps, le rôle des forces physiques et chimiques modifié par l'organisme, et peutêtre certaines forces spéciales surajoutées à.la matière organisée. Remarquons, de plus, que l'activité consciente de l'âme est soumise elle-même à certaines lois nécessitantes et inviolables, qui bornent sa puissance, et qui, lui rendant impossibles certains actes dans cer* taines conditions, posent une limite infranchissable au libre arbitre de l'homme, comme aux appétits et aux instincts de l'animal. Quant aux lois suprêmes de la morale, lois nécessaires, mais non nécessitantes, elles laissent aux êtres libres la faculté de mériter en les observant ou de démériter en les violant, sous les regards de la Providence, dont la sagesse toute-puissante sait rétablir Tordre par la justice et faire triompher le bien par la bonté.

Ce ne sont là, je le répète, que de simples aperçus sur la possibilité de concilier avec la philosophie spirilualiste et avec la théodicée chrétienne la science des rapports de l'âme humaine avec la vie organique. Pour atteindre ce but dans une certaine mesure, il m'a suffi d'examiner certaines hypothèses dans leurs principes, leur méthode et leurs conséquences, et de montrer les écueils de certaines prétentions exagérées. Je n'ai ni

éprouvé le besoin ni conçu la pensée de fonder une hypothèse nouvelle. L'amour du vrai vaut mieux que Tamour-propre, et la vérité vaut mieux que la nouveauté. Puisse mon rôle de crilique, tel que je me suis efforcé de le remplir avec impartialité et franchise à Tégard des hypothèses considérées en elles-mêmes, abstraction faite des personnes, paraître utile à ceux qui, mieux préparés que moi et peut-être secondés par quelques progrès nouveaux de la psychologie et de la physiologie, oseront embrasser dans toute son étendue la grave question dont j'ai seulement essayé d'éclaircir quelques points principaux.