MO DIEU

chercher en dehors des causes naturelles inhérentes à ce système. Or, l'univers entier est un système de masses en mouvement relatif, les unes par rapport aux autres. Il y a donc dans l'univers, en vertu des lois naturelles seules, diminution continue de la somme des mouvements relatifs des masses, et augmentation continue de la somme de chaleur. Dans chaque partie de l'univers, la somme actuelle des mouvements relatifs des masses est une quantité finie, qui doit naturellement s'épuiser en un temps fini, et il en est de même par conséquent dans toutes les parties prises ensemble, c'est-à-dire dans l'univers entier. Par conséquent, la somme, non épuisée actuellement, des mouvements relatifs des masses dans l'univers ne peut exister que depuis un temps fini. En un mot, l'origine première des mouvements des masses exige un Créateur, et cette origine n'est antérieure à notre époque que d'une quantité finie de temps, quantité qui marque le commencement de ces mouvements décroissants, et ces mouvements cesseront naturellement pour toujours dans un temps finî, à moins que la cause préternaturelle qui les a produits ne leur donne une nouvelle impulsion, qui ne coûtera pas plus que la première à sa toute-puissance créatrice. Cette conclusion nécessaire des données certaines de la thermodynamique est la négation de l'éternité soit d'un monde incréé, soit d'un monde créé sans commencement et subsistant en vertu de la création éternelle sans intervention du Créateur dans la durée de son œuvre. Cette conclusion et les principes d'où elle découle ne m'appartiennent nullement ; mais, ce qui vaut

mieux, elles appartiennent à un savant mathématicien et physicien, lauréat de l'Institut, qui a fait faire de notables progrès à la théorie mécanique de la chaleur^

Suivant la plupart de ceux qui affirment la création d^un monde éternel comme moralement nécessaire, cette création a dû, en vertu de la même nécessité morale, être celle du meilleur des mondes possibles, et, comme il ne parait pas que tout soit encore parfait en ce monde, la loi du progrès est suivant eux, comme suivant Leibniz, une des lois essentielles de Tunivers. Mais , plus clairvoyant qu'eux, Leibniz ne s'est jamais prononcé pour l'éternité du monde créé. Comment ne s'aperçoivent-ils pas que cette loi est incompatible avec l'éternité du monde dans le passé? Il est bien évident que tout progrès qui se continue, et à plus forte raison un progrès qui doit se continuer sans fin, comme ils le supposent, et qui n'a encore réalisé qu'une somme finie de perfection, ne peut pas avoir derrière lui un passé sans commencement, un passé absolument infini. Car une somme finie de perfection, acquise progressivement en un temps sans commencement et par conséquent en un temps absolument infini, supposerait un progrès dont la vitesse moyenne aurait été nulle et n'aurait cessé de l'être que depuis un temps limité : ce qui ne constituerait pas le meilleur

* Voyez M. Aih. Dupré, doyen de la Fac. des se. de Rennes, Note sur la tendance d'un système matériel quelconque au repos absolu ou relatif [Comptes rendus des séances de VAcad, des se., l®*" oct. 1866, t. LXIII, no 14, p. 548-551). M. Dupré promet une démonstration développée de ce théorème de physique mathématique. Comparez le Rapport sur les progrès de la thermodynamique en France, chap. viii, p. 58-66 (Paris, 1867, gr. in-8o), et la Note B à la fin de l'ouvragée de M. Caro, le Matérialisme et la science (Paris, 1867, in- 18).

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des progrès possibles. Il est vrai que la somme de perfection actuellement acquise par Tunivers peut être appelée infinie dans le sens relatif qu'on donne à ce mot en mathématiques, c'est-à-dire plus grande que toute perfection concevable pour notre faiblesse ; mais, puisque la loi de cette perfection de Tunivers est de s'accroître, la somme de perfection actuellement acquise n*est pas vraiment infinie, c'est-à-dire plus grande que toute autre perfection possible. Cependant elle devrait Têtre après un temps absolument infini de progrès réel. Puisqu'elle ne Test pas, elle doit avoir été réalisée progressivement en un temps fini, précédé, si l'on veut, d'une éternité sans progrès. Il faut donc avouer que, pendant cette éternité écoulée, le progrès n'était pas encore moralement nécessaire. Mais, s'il ne Tétait pas pendant toute une éternité passée, comment l'est-il devenu? Et comment, après cet aveu forcé, oserait-on parler encore delà loi du progrès nécessaire? Pourtant, en présence des imperfections et du mal qui restent dans le monde, on a besoin de cette loi, pour justifier l'optimisme absolu, sur lequel on se fonde pour obliger Dieu à créer un monde sans commencement dans le temps, et sans limites dans l'espace. Il y a donc incompatibilité entre la doctrine de Téternité du monde et la doctrine du progrès, et l'on a cependant besoin de cette dernière pour fonder l'optimisme, soutien nécessaire de la première. Ainsi, avec ou sans la doctrine du progrès, la doctrine de J 'éternité du monde est insoutenable. Si la loi du progrès existe, elle a été librement établie par la divinité; elle ne peut pas nous être connue à priori, mais

par induction seulement, et Tinduction qui nous la donne nous force à reconnaître, comme condition nécessaire de cette loi, un commencement quelconque du monde. Pour l'humanité libre, je ne crois pas au progrès nécessaire, mais au progrès libre, dont l'existence actuelle n'exclut du passé ni la déchéance, ni la réhabilitation. Je puis croire à la réalité du progrès dans le passé et à sa possibilité indéfinie dans Tavenir ^ parce que je crois que le monde a commencé d'être par la volonté de Dieu, qui l'a créé perfectible.

Nous pensons avoir suffisamment prouvé que le monde ne peut être conçu ni comme infini en étendue, ni comme infini en durée passée. Dans cette démonstration nous n'avons pas imité la fausse méthode qui, partant de l'absolu, où elle trouve la possibilité des êtres finis et de leurs lois contingentes, prétend en déduire, par voie de conclusion nécessaire, l'existence réelle de ces êtres, tels qu'on les voit ou qu'on les suppose, et de ces lois, telles qu'on les observe ou qu'on les imagine. Nous ne sommes point tombé dans la même faute ; car nous avons seulement emprunté aux sciences a priori certaines notions sur les principes nécessaires qui limitent la possibilité des choses, et nous avons été parfaitement en droit de conclure que ce qui est impossible n'est pas. C'est ainsi que nous avons pu nier légitimement que l'infini soit actuellement réalisé dans ce qui

1 Outre les Conférences du P. Félix sur le Progrès par le christianisme y voyez le Mémoire de M. Thonissen, sur la Théorie du progrès indéfini) publié d'abord dans les Mém, de PAcad, de Bruxelles^ puis à part, 2« éd. (Paris, 1860, in-18).

est fini par essence. En un mot, nous avons rejeté sans hésitation l'impossible et l'absurde, et nous avons admis sans hésitation l'incompréhensible démontré par le raisonnement, ou constaté par l'expérience.

Nous procéderons de même pour prouver que le monde actuel n'est pas et ne peut pas être le meilleur des mondes possibles. Pour, en donner une première preuve bien simple et bien évidente, il suffit de remarquer que les degrés de perfection des mondes possibles doivent former une série de valeurs indéfiniment croissantes audessous de l'infini absolu, qui est l'impossible en fait de perfection pour un ensemble d'êtres créés, et qui est par conséquent une limite idéale qu'aucun monde ne peut atteindre. Cette série essentiellement indéfinie, dont chaque terme est essentiellement susceptible de plus et de moins, ne peut pas contenir un dernier terme, qui soit supérieur à tous les autres et qui soit le monde actuel; car, dire que ce monde est la limite absolue de la perfection des mondes possibles, c'est dire qu'il est lui-même en dehors de la série indéfinie de ces mondes tous susceptibles de plus et de moins ; c'est dire qu'il est ce qu'un monde réel ne peut pas être. D'un autre côté, dire qu'il n'est pas la limite absolue de la perfection des mondes possibles, c'est avouer qu'au-delà de ce monde il y a la possibilité d'une perfection plus grande, et cet aveu est la répudiation de l'optimisme absolu, que nous combattons.

D'ailleurs, nous avons prouvé que le monde ne peut pas être absolument infini en étendue, et qu'il ne peut pas contenir actuellement un nombre absolument infini

d'êtres. Le monde pourrait donc être plus étendu qu'il n'est et contenir plus d'êtres de toute nature, par exemple, d'autres astres habités par des êtres intelligents à d'immenses distances de tous les astres qui existent, et cela sans aucun préjudice pour ces derniers et pour l'harmonie de l'ensemble. L'existence de ces astres et de leurs habitants ajouterait donc quelque chose à la perfection du monde. D'un autre côté, il est certain que sur la terre, par exemple, dans l'état présent des diverses races humaines, beaucoup de choses pourraient être beaucoup mieux qu'elles ne sont, et cela sans que le libre arbitre fût compromis, et sans aucun inconvénient pour le reste de l'univers. Le monde n'est donc pas actuellement le meilleur des mondes actuellement possibles.

Il est vrai qu'on peut invoquer la doctrine du progrès, et dire que le monde actuel, considéré dans l'ensemble de son état présent, de son passé et de son avenir, est le meilleur de tous les mondes qui puissent tendre vers la perfection. Mais nous avons vu que le passé du monde ne peut pas être actuellement infini, et que, s'il pouvait l'être, il faudrait, ou qu'il n'y eût pas du tout de progrès, ou que ce progrès, qui laisse subsister encore tant d'imperfections, n'eût commencé que depuis une époque qui ne serait pas infiniment éloignée de l'époque actuelle. Mais il est trop évident, comme nous l'avons déjà dit, que ce progrès si tardif est inconciliable avec l'optimisme absolu. Nous allons voir que cet optimisme est tout aussi inconciliable avec la seule hypothèse qui reste, c'est-à-dire avec celle d'un commencement du monde

et du progrès. En effet, prenons certains intervalles de temps suffisamment grands pour que chacun présente un progrès notable, et considérons, suivant ces intervalles, la série des états successifs de ce monde en progrès depuis son origine jusqu'à ce jour, et ensuite à travers sa durée indéfinie dans Tavenir. Ce monde, dans Tensemble de sa durée, serait évidemment plus parfait, si le second état avait été Tétat initial; il serait plus parfait encore, s'il avait commencé par le troisième étal, ou mieux encore par le quatrième, et ainsi de suite indéfiniment. Le meilleur des mondes possibles aurait dû commencer tout de suite par le meilleur des états possibles. Mais cela n'est pas ; car il est évident, et Ton est bien forcé d'en convenir, que l'état actuel du monde n'est pas le meilleur possible, et c'est précisément pour cela qu'on a recours au progrès, quand on veut essayer de justifier l'optimisme absolu. Ainsi cette justification est évidemment illusoire.

D'ailleurs, parmi ces états que parcourrait successivement un monde qui se perfectionnerait à l'infini, il n'y aurait aucun état qui pût être le meilleur de tous ; car celui-là serait le dernier : or, dans une durée qui se continue à l'infini, il n'y a aucune époque qui puisse être la dernière. Ainsi, quelque parfait qu'on puisse supposer l'état initial d'un monde créé perfectible, on pourrait toujours supposer un autre état initial plus parfait encore, qui pourrait être suivi d'un progrès tout aussi rapide et de même sans terme.

Donc, parmi tous les mondes possibles, avec progrès ou sans progrès, il ne peut pas y en avoir un qui soit

LE MONDE ET L'INFINI MATHÉMATIQUE. 3n

plus parfait que tous les autres. Par conséquent, en voulant imposer à Dieu la nécessité morale de créer le meilleur des mondes possibles, et non aucun autre, on lui imposerait Timpossibilité de créer quoi que ce fût.

La meilleure manière de combattre une erreur, c'est d'établir solidement la vérité contraire. En profitant des lumières de mes devanciers, je crois avoir réussi à prouver que le monde ne peut pas avoir été créé sans commencement, qu'il ne peut pas être absolument infini en étendue, ni par le nombre des êtres qu*il contient, et qu'il ne peut pas être le meilleur de tous les mondes possibles. Je crois avoir montré que les principes philosophiques, mathématiques et physiques sur lesquels j'ai fondé cette conclusion sont scientifiquement certains, qu'ils sont admis par les savants les plus compétents, et que, si quelques savants ont semblé les oublier ou les méconnaître quelquefois, c'est par suite d'erreurs bien constatées, dont nous avons trouvé les causes dans les parties faibles de leurs systèmes.

Mais, quand bien même mon argumentation, toute rigoureuse qu'elle me semble, ne le paraîtrait pas autant à quelques esprits prévenus, il est évident qu'après l'avoir méditée, ces esprits eux-mêmes devraient du moins être forcés de convenir que l'infinité du monde, son éternité dans le passé et sa supériorité sur tout autre

monde possible sont très-loin d'être des rérités certaines a priori. Comme, d'ailleurs, rexpérience ne peut pas les prouver, ce seraient donc tout au plus des hypothèses sans preuves. Mais je crois avoir démontré que ce sont des hypothèses certainement fausses.

J*espère compléter maintenant cette démonstration, en faisant voir la faiblesse des objections qu'on lui oppose. Ensuite je montrerai la fausseté des preuves qu'on allègue en faveur de la thèse contraire à la mienne. Mais, de plus, je veux mettre en évidence le danger de ces preuves impuissantes, et là me paraît être l'intérêt principal de cette discussion complémentaire.

Aurons-nous besoin de longues argumentations pour repousser les objections adressées à notre doctrine du monde créé depuis un temps limité^ du monde fini en étendue et moins parfait que d'autres mondes possibles? Non; quelques mots suffiront pour écarter toutes ces difficultés, dont la solution se trouve d'avance dans l'exposé qui précède.

Nous demandera-t-on, par exemple, ce que Dieu faisait dans les temps antérieurs à la création du monde? Nous avons déjà répondu, avec saint Augustin, qu'avant la création du monde il n'y avait pas de temps, si l'on entend par ce mot une durée réelle, et que Dieu ne vit ni dans la durée réelle des êtres réels et changeants, ni dans le temps idéal, durée possible des êtres possibles, mais dans son éternité indivisible, dans laquelle, par une volonté éternelle, il est créateur d'un monde non éternel.

Nous demandera4-on ce qu'il peut y avoir au-delà

des limites du monde? Nous répondrons : il n'y arien, que l'espace indéfini, dans lequel de nouveaux corps célestes peuvent se produire à une époque quelconque, si telle est la volonté éternelle du Créateur.

L'attaque, qui est impuissante contre nos conclusions, se dirigera-t-elle contre nos principes, qui sont pourtant ceux des plus grands mathématiciens, et qui sont admis et appliqués par eux dans le domaine de leur science d'une manière tout à fait indépendante des conclusions que nous avons eu le droit d'en déduire? Par exemple, dira-t-on que dans la matière, lors même qu'on la suppose finie en étendue, le nombre actuellement et absolument infini existe, parce que la matière est actuellement divisée à l'infini? Nous répéterons que la matière est indéfiniment divisible^ mais qu'il est impossible qu'elle soit actuellement divisée à l'infini, c'est-à-dire en parties dernières qui ne soient plus ni étendues ni divisibles; car ces parties seraient des points mathématiques, c'està-dire des zéros d'étendue, qui, même en nombre infini, donneraient zéro pour somme d'étendue. Ce qui serait étendu, ce ne serait plus cette matière composée de points mathématiques; ce seraient les espaces vides autour de ces points. Pour faire de l'ensemble de ces espaces vides et de ces points sans étendue une substance corporelle, il faudrait prêter une réalité substantielle à l'espace. Cette confusion absurde de l'idéal et du réel supprimerait toute distinction entre la substance corporelle, considérée comme composée de points mathématiques, et l'espace vide, qui serait composé de ces mêmes points. Et qu'y gagnerait-on? L'espace de*

vrait être considéré comme une substance actuellement divisée à Tinôni, tandis que la raison dit que l'espace, étendue idéale, de même que retendue réelle des corps, est indéfiniment divisible, et qu'on peut y distinguer un nombre indéfini de parties, sans pouvoir arriver jamais à un nombre infini.

Transportera-t-on Tobjection de l'étendue à la durée? La solution sera la même et plus facile encore. Car les parties notables de la matière sont discontinues, et par conséquent la matière est actuellement divisée jusqu'à un certain point, tandis que toute durée réelle est essentiellement continue et indéfiniment divisible à l'aide d'une unité aussi petite qu'on voudra la prendre, mais non à l'aide d'une unité plus petite que toute autre unité possible, c'est-à-dire d une unité nulle, qui ne serait plus une unité de durée. Pour la durée, comme pour rétendue, ce que la division peut donner, c'est un nombre indéfini de parties, et jamais un nombre absolument infini.

Dira-t-on que l'infini endurée peut bien être déjà réalisé dans le passé, puisqu'il le sera dans l'avenir? Il est bien aisé de voir qu'il ne le serait qu'à la fin de l'éternité future, si cette éternité pouvait avoir une fin, c'està-dire qu'il ne le «era jamais.

J'ai trouvé contre ma thèse une autre objection plus embarrassante et dont la solution ne résulte pas aussi clairement des principes que j'ai posés. Dans cette discussion sincère, je me fais un devoir d'aborder cette objection, que je me suis faite. Dieu veut éternellement l'existence nécessaire de tout ce qui par rapport à nous

est, a été ou sera. Dieu voit donc simultanément toutes les parties de la durée des créatures, durée qui, à aucun moment futur, n'aura jamais été infinie, mais dont Tavenir n'aura pas de fin. Un nombre absolument infini de siècles, nombre qui ne sera jamais réalisé à aucun moment de la durée future du monde, doit donc cependant être éternellement présent à la pensée divine. Comment ce nombre absolument infini de siècles qui pour nous ne sont pas encore peut-il être réalisé en quelque façon dans la pensée éternelle de Dieu? Il y a là certainement quelque chose que je ne puis comprendre. Mais j'ai déjà fait profession d'admettre l'incompréhensible, quand il est démontré vrai, et de ne rejeter a priori que ce qui est évidemment absurde et contradictoire. Or, la solution de cette grave difficulté est au-delà de la portée de notre intelligence. Celte solution se trouverait infailliblement dans une notion parfaite, que nous n'avons pas, du mode de la connaissance divine. Mais, en deçà des limites de ce que mon intelligence peut atteindre, je ne vois pas là une contradiction manifeste. Je vois bien qu'il impliquerait contradiction qu'une intelligence qui, comme la mienne, n'embrasserait les objets que par des pensées distinctes les unes des autres et successives, pût avoir la notion de chacun des êtres et de chacun des événements successifs d'un avenir sans fin, qui pour elle n'est pas encore. Mais, sans comprendre les procédés de l'intelligence divine, je sais qu'elle ne procède pas par pensées séparées et successives, et qu'elle embrasse tout par une seule pensée infinie et éternelle. De plus, j'ignore ce

que seront les siècles à venir, et s'il y aura toujours des siècles, s'il ne viendra pas un temps qui sera le dernier de la durée changeante, môme pour les êtres intelligents et immortels, un temps au-delà duquel la vie bienheureuse ou malheureuse n'aura plus de variation, et sa durée n'aura plus de mesure. En un mot, pour résoudre cette difficulté, je ne connais assez ni Dieu ni l'avenir. Je me récuse donc, non pas uniquement parce qu'il s'agit de l'infini et de Dieu ; car sur l'infini et sur Dieu il y a des choses que je sais avec certitude ; mais parce qu'il s'agit de choses qui dépassent la portée de mon esprit, et dont je ne puis voir ni la contradiction ni l'accord. Au contraire, sur l'infini comme sur les choses finies, toutes les fois que j'ai pu voir nettement qn'une doctrine est en contradiction avec elle-même ou avec une vérité certaine, je n'ai pas hésité à la déclarer fausse.

Il n'en est pas de môme de quelques-uns de nos adversaires. Ils avouent que les contradictions auxquelles nous réduisons l'hypothèse du monde éternel et infini sont réelles et insolubles; mais ils ajoutent que, dès qu'il s'agit de l'infini, le principe de contradiction cesse d'être applicable. Ce n'est pas ainsi que les plus grands métaphysiciens ont entendu la question de l'infini, et ce n'est pas ainsi que les plus grands mathématiciens l'entendent : les uns et les autres ont pour cela de bonnes raisons. Nous avons vu que, dans la considération mathématique de l'infini bien comprise, le principe de contradiction garde sa valeur. Autrement, il faudrait bannir des mathématiques la notion de l'infini. Il faudrait la

bannir aussi de la philosophie; car, si le principe de contradiction cessait d*être applicable dès qu'il s'agirait de rinfini mathématique, il en serait de même à plus forte raison lorsqu'il s'agirait de l'infini métaphysique, et, quand le principe de contradiction perd ses droits, la raison a perdu les siens. Après avoir accepté ainsi la logique monstrueuse du panthéisme idéaliste, ou se trouverait désarmé devant sa métaphysique, qui supprime à la fois la personnalité divine et la personnalité humaine^ en faisant du fini un mode de l'infini, ou bien devant une autre métaphysique, qui, pour sauver la personnalité humaine, 6te à Dieu l'existence et ne lui laisse qu'une essence idéale.

Quelques métaphysiciens, qui se disent et se croient spiritualistes, dirigent contre tous les théistes passés^ présents et futurs une accusation étrange, qui, si elle avait quelque valeur, serait contre nous la plus grave des objections. Mais, pour l'écarter, quelques mots suffiront. Au nom d'une logique nouvelle et d'une nouvelle métaphysique, on reproche à tous les théistes de faire tort à rÊtre infini et parfait, à l'idéal suprême du vrai, du beau et du bien, en lui prêtant faussement un attribut incompatible avec la perfection absolue et divine : cet attribut indigne de Dieu, c'est (qui le croirait?) l'existence réelle. Le Dieu d'Aristote n'était ni créateur de la matière, ni même cause efficiente de l'ordre du monde, qu'il était supposé ne pas connaître; mais il était cause finale, et, avant tout, il existait réellement et se pensait lui-même. De nos jours, on a trouvé que sur ce dernier point Aristote avait tort : malgré l'éloquente protesta-

tion de Platon, Ton â répété que l'existence réelle et la pensée sont incompatibles avec la perfection suprême. Suivant ces métaphysiciens, tout ce qui existe est essentiellement imparfait et tend seulement vers la perfection idéale, qu'il est permis d'appeler Dieu, et qui ne peut jamais être réalisée. Quant à cet être métaphysique qu*on nomme Dieu^ il n'existe pas : c'est en ces termes fort clairs que tout récemment encore on a formulé la conclusion dernière de cette doctrine, qu'on nous oppose comme plus pieuse et plus respectueuse pour Dieu que la nôtre. En faveur de ces assertions prodigieuses, donne-t-on des raisons? Oui; mais que prouvent-elles? Elles établissent ce que j'ai prouvé moi-même tout à l'heure après tant d'autres théistes, savoir : que l'infinie perfection ne peut à aucun égard être jamais réalisée dans aucun être fini^ dans aucun attribut d'aucun des êtres finis. On prouve cela, et rien de plus. Mais ensuite, comme si Ton avait prouvé tout autre chose, on conclut hardiment que l'infinie perfection ne peut être réalisée dans aucun être, et que par conséquent l'Être parfait, dans lequel elle serait réalisée, n'existe pas. Cette conclusion suppose qu'en-dehors et au-dessus de tous les êtres finis il n'existe aucun être. Voilà ce qu'on suppose, ce qu'on affirme, ce qu'on répète sur tous les tons et sous toutes les formes, mais ce qu'on ne prouve jamais et ce qu'il serait impossible de prouver. Ainsi, dans la preuve prétendue de la non-existence de Dieu, l'on sup^ pose précisément cette non-existence.

Cette supposition a d'abord le tort d'être une négation gratuite, et ensuite le tort plus grave d'être la né-

gation d*ane vérité nécessaire, sans laquelle tout ce qui existe serait évidemment impossible. En effet, le monde n'a pas la perfection infinie et absolue; mais il existe et il possède un certain degré de perfection relative. Quelle est la raison suffisante de cette existence et de ce degré de perfection? Ce n'est pas la nécessité; car pourquoi ce degré plutôt que tout autre? Ce n'est pas une force aveugle; car, dans le monde, quels qu'en soient pour nous les mystères, la finalité est impossible à méconnaître. La cause efficiente du monde consiste-telle dans certaines lois sages et immuables, qui le régissent? Mais d'où viendraient ces lois, qui, au lieu du caractère de nécessité des axiomes, ont un caractère de contingence enmêmetempsque de stabilité et desagesse? D'où viendraient-elles, sinon d'un créateur, qui serait en môme temps législateur? Ou bien serait-ce Vidéal qui produirait hors de lui tout ce qui lui manque à luimême, c'est-à-dire l'existence réelle du monde? Mais cet idéal, qui n'existe qu'en tant qu'il est pensé, ne peut évidemment agir que comme cause finale, et seulement pour exciter à l'action les êtres qui le pensent. Or, pour penser l'idéal et pour être excité par cette pensée, il faut d'abord exister comme être pensant. Il est donc évident que ni le monde entier, qui d'ailleurs ne pense pas, ni les individus pensants, ne peuvent devoir à l'idéal ni leur existence ni leur faculté de penser. A l'idéal, principe de progrès pour les êtres pensants et pour ceux sur lesquels ils agissent, adjoindra-t-on, comme principes de Texistence môme de ces êtres, d'une part Tôtre absolument indéterminé, c'est-à-dire

le néant, d'autre part le devenir ? Mais le néant n' est pats^ et le devenir n^est pas davantage : pour produire, il faut être quelque chose. Un être devient ce qu'il n'était pas encore; mais, pour devenir ^ il faut commencer par être. Pour qu'un être devienne ce qu'il n'était pas, il faut qu'il soit modifié soit par des forces qui lui appartiennent, soit par des forces externes, soit par ces deux genres de forces ensemble. Pour l'être indéterminé, identique au néant, et placé seul en face d'un idéal supposé, qui ne serait pensé par personne, il n'y aurait aucune force, soit interne, soit externe, par laquelle ce néant pût devenir autre chose que le néant même. Ainsi, sans une cause première active^ existant par elle-même, sans un Dieu créateur, toute existence réelle est absolument impossible. Ajoutons que, sans une cause première, éternelle et parfaitement intelligente, l'idéal luimême est impossible; car cet idéal sans réalité et sa^s substance propre ne peut évidemment exister qu'en tant qu'il est pensé. Or, pour que des êtres contingents, capables dépenser l'idéal d'une manière imparfaite, puissent se produire, il faut que Vidéal soit pensé éternellement et parfaitement par un être souverainement intelligent, capable de créer ces êtres pensants. Si donc, comme certains métaphysiciens le prétendent, cet être métaphysique qu'on nomme Dieu n'existait pas réellement et éternellement dans sa perfection infinie et immuable, tout ce qui existe à un titre quelconque serait impossible, l'idéal comme le réel.

Nous aurions beaucoup à ajouter; mais ce qui précède suffit bien poiu* montrer que nous n'avons pas fait

LE MONDE ET L*INFINt ICÀTHÉMÂTIQUE. 3t7

outrage à Di^u et qae nons ne lui avons pas retiré sa perfection inffitte, en M attribuant l'existence. Quant à la doctrine de nos adversaires, je crois la comprendre autant qoe le faux peut être compris; mais j'avoue qu'elle m'étonne de la part d'hommes d'une ]iaute intelligence. Je leur laisse le soin de l'expliquer, et je laisse à d'autres le soin de l'apprécier.

Revenons à ceux de nos adversaires qui croient à un Dieu existant réellement, à un Dieu créateur. Les prenves alléguées par eux en faveur du monde infini et éternellement créé ont été déjà réfutée»| de même que leurs objections, par les preuves contraires que nous avons exposées. Si done nous reprenons ici l'examen de ces preuves prétendues, c'est moins pour en montrer de nouveau la faiblesse et la fausseté, que pour t» signaler les tendances et les dangers.

Pour prouver qae le monde n'a janMris commencé d^tre, quelques-QBfS disent que, loin de supposer un commencement, Tiéée du temps en exdut la possibilité» Si cette assertion était vraie, l'idée d'un monde non étemel impliquerait contradiction. Le monde, qui est possible, puisqu'il existe, serait donc éternel par es* sence, c'est-à-dire éternel au même titre que Dieu. L^ choix restcnrait entre trois hypothèses : l'unifers considéré connne seul être étemel, c'est-è-dire l'athéisme ; l'univers coétemel à Dieu et élcrael pm* hri-méme indépendamment de Dieu, c'est-à-dire le dualisme sous une de ses formes les x>lus insoutenables ; fonivers existant éternellement comme produit nécessab^ de Peseenee divtae, c*est-à-<Iire le panthéisme. Mb» fassertioA d^oii

sortent ces conséquences porte en elle-même un caractère évident de fausseté ; car elle repose sur la confusion de la durée réelle du monde avec le temps idéal considéré à tort comme absolument infini, tandis qu'il n'est que la possibilité indéfinie de la durée dans le passé et dans l'avenir. Ce que nous concevons nécessairement avant toute durée passée, c'est la possibilité indéfinie d'une durée antérieure, et non la [réalité infinie de cette durée.

Pour prouver que le monde n'a aucunes limites d'étendue, quelques-uns disent qu'au-delà d'un corps quelconque la raison conçoit nécessairement d'autres corps, et que par conséquent ces corps existent. S'il en était ainsi^ des corps infinis en nombre et en étendue totale existeraient en vertu d'une nécessité logique et métaphysique, et la non-existence d'un monde corporel infini impliquerait contradiction. L'être nécessaire et unique serait la matière infinie; ou bien il y aurait deux Êtres infinis, la matière et Dieu, ou bien ces deux infinis ne feraient qu'un. Nous retrouvons donc, comme conséquences de cette assertion, l'athéisme, le dualisme ou le panthéisme. Mais l'assertion est fausse; car ce que nous concevons nécessairement au-delà de tout corps, c'est la possibilité indéfinie d'autres corps, et non Veocistence réelle d'autres corps à l'infini. Cette assertion fausse implique la confusion de l'étendue réelle du monde avec Pespace idéal considéré à tort comme absolument infini, tandis qu'il n'est que la possibilité indéfinie de l'étendue.

Parmi les théistes inconséquents qui veulent absolu-

ment que le monde soit infini et éternellement créé, iJ 7 en a peu qui soient assez aveugles pour ne pas voir où de pareils arguments conduisent. Ceux qui le voient s'abstiennent prudemment d'employer ces arguments hostiles à leurs propres doctrines, et ils ont recours à un autre mode de preuve, qui leur paraît moins compromettant. Au lieu de la nécessité métaphysique, ils invoquent en faveur de Tinfini créé une prétendue nécessité morale, fondée sur l'abus du principe de la raison suffisante. Suivant eux, il ne suffit pas à un Dieu bon de créer des œuvres bonnes : à les en croire. Dieu, ne pouvant avoir une raison suffisante pour créer un monde moins bon plutôt qu'un monde meilleur, ne peut créer que le meilleur des mondes possibles, et ce monde ne peut être qu'infini et éternel. Nous avons montré que ce meilleur des mondes possibles est essentiellement impossible, de même qu'un nombre plus grand que tout autre nombre possible, ou une étendue plus grande que toute autre étendue possible, sont essentiellement un nombre, une étendue, impossibles; car, au-delà de toute quantité essentiellement susceptible de plus et de moins, au-delà de tout nombre , au-delà de toute étendue, au-delà de toute perfection qui n'est pas la perfection absolue de Dieu, il y a toujours essentiellement la possibilité d'une quantité plus grande, d'un nombre plus grand, d'une étendue plus grande, d'une plus grande somme de perfection.

Cependant, supposons que Dieu soit moralement obligé à créer un monde éternel et infini qui soit le

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meilleiir des moades possibks, ^ ouèlions q«e ce se-^ rait pour Dieu robligation de ne ctê&c que l'impossible^ c'est-àddre q^tô ce «erait pour lui Tlmpossibilité de créer. La mèoie obligation morale, «a vertu de laquelle Dieu devrait préférer la eréatioa du meilleur des mondes possibles à la création de tout autre monde, lui commanderait, à plus forte raison, de préférer la ^ostéà" tion de ce monde à Tabseaice de eréation. Dieu «créeraji donc par une nécessité morale essentielle À sanatonei. Chacune des lois générales, chacua des étreSi cIiaiHaii des atomes, chacun des phéacdsoènes de ee monde éternel et infini, seraient moralement nécessaires UAs qu'ils sont; car autrement, suivant le pnecipe de la raison suffisante tel qu'on l'entend dans ce système de l'optimisme absolu, si chacun de ces détails n'était pas le meilleur possible pour le meilleur des mondes possibles, Dieu n'aurait pas pu choisir et vouloir ce détail. Le choix divin serait donc absolurent nécessaire dans l'ensemble et dans tous les détails de l'existence et de l'ordre du monde. Dieu serait donc, essentiellement et par nature, obligé de créer un monde qui serait effectivement le seul monde possible, le seul qui pût être créé par le seul être capable de créer; le Créateur épuiserait nécessairement sa toutepuissance dans son œuvre. Chaque loi du monde physique comme du monde moral, chaque être, chaque phénomène d'un être quelconque, seraient des conséquences nécessaires de la nature morale de Dieu. Dès lors, eomnae disent les panthéistes dans leur style digne de leur pensée, Dieu serait Vintérwrité du monde, et le

monde serait Yextérwrité de Dieu. Voilà bien le panthéisme et le fatalisme absolus, et nous voyons quelles doctrines leur ouvrent la porte.

Répétons donc avec M. Jules Simon : a On a beau faire, le temps éternel (c'est à-dire la durée éternelle du monde dans le passé), l'espace infini (c'est-à-dire l'étendue infinie du monde), sont des erreurs qui mènent tout droit au panthéisme. »

Comment donc, en présence du panthéisme qui donne la main à ^athéisme idéaliste, comment, en présence de cet ennemi qu'ils repoussent avec sincérité, des philosophes spiritualistes, théistes de bonne foi, sont-ils conduits à cette erreur si contraire à l'ensemble de leurs doctrines, et si évidemment complice de celles de leurs adversaires? 11 faut le leur dire avec franchise : c'est que, par leur faute, ils ne sont pas libres; c'est que, sans s'en apercevoir, ils se sont laissé imposer par un préjugé tia esclavage que la raison réprouve et qui les désanne en face de Tennemi.

Beaucolip de philosophes rejettent les preuves de la révélation chrétienne, parce qu'ils ne les ont pas étudiées mûrement et sans prévention, ou bien parce qu'ils ne les ont pas étudiées du tout. Parmi ces philosophes, il y en a quelques-uns dont la raison, cafane et impartiale dans la sphère où elle se renferme, accepte toIobltiers, à cause de leur évidence, les vérités purement philosophiques comprises parmi les vérités religîenses que le christianisme enseigne. Mais d'autres, par un rationalisme outré, tiennent à creuser un abîme entre le christianisme et la philosophie, en essayant de démon-

trer que toute révélation, étant impossible, doit être rejetée sans aucun examen de ses preuves.

Ces philosophes, esclaves d'une négation préconçue, veulent à tout prix que l'effet infaillible d'une volonté nécessaire du Créateur soit l'existence étemelle d'un monde infini. Ils le veulent, au point de repousser comme absurde et funeste toute supposition contraire. Pourquoi, et que leur importe, pourvu qu'on leur accorde que l'immensité du monde et son antiquité dépassent de bien loin toutes les étendues et toutes les durées accessibles à notre faible science? Que cela ne suffise pas aux panthéistes, qui veulent confondre Dieu et le monde et faire du monde un développement nécessaire de Dieu, je le conçois; mais, que cela ne suffise pas à des théistes, voilà ce que je ne pourrais pas comprendre, si je ne savais pas que, à leur insu peut-être, ils ont un parti pris qui les enchaîne. Pourquoi veulent-ils, non-seulement que l'existence sans commencement et l'étendue sans limites du monde soient possibles ou probables, mais qu'elles soient métaphysiquement ou moralement nécessaires, et par conséquent ceriame^ a priori? Eux-mêmes nous révèlent leurs motifs : leur parti est pris sur ce point, parce que c'est, disent-ils*, le seul moyen de se tenir à égale distance du panthéisme et de la superstition. 11 semble donc que pour eux le panthéisme et la superstition soient deux excès contraires, et que le juste milieu soit tenu par un théisme rationaliste qui

i Voyez M. Saisset, Essais de philos, relig,, V« Médit., t. II, p. i21 (Paris, 1860, in-18).

accorde à Dieu la création métaphysîquement ou moralement nécessaire d'un monde élernel, mais qui lui refuse toute intervention libre dans le monde une fois créé. A ce compte, non-seulement la croyance à une religion révélée serait la superstition même, mais la prière, telle que le genre humain l'entend et l'a toujours entendue dans tous les pays de .la terre, serait une pratique essentiellement superstitieuse, et les seuls hommes non superstitieux seraient ceux qui croient n'avoir rien à demander à Dieu, pas même les moyens de connaître leurs devoirs et le courage de les accomplir. Mais c'est précisément chez des rationalistes qu'on trouve le plus souvent les superstitions du fatalisme irréligieux, les superstitions de l'illuminisme sans règle et sans frein, et surtout les superstitions du panthéisme. De tout temps, c'est le panthéisme surtout qui produit les superstitions les plus hostiles à la science, et ni le déisme ni l'athéisme n'en préservent. La superstition en théorie est la foi à des puissances imaginaires, substituées à celles dont les effets sont constatés par la science; les pratiques superstitieuses sont des procédés par lesquels on croit mettre à son service ces puissances occultes, qui la plupart du temps sont considérées comme n'ayant rien de commun avec la Providence divine invoquée par les adorateurs du Dieu personnel et libre : puissance des astres, puissance des nombres, puissance des formules magiques, puissance des symboles merveilleux et des talismans^ puissance d'une activité magique de la volonté humaine s'exerçant au dehors sans le concours des organes, puissance des âmes des morts, des esprits

iavisibles et d'autres lbrce;s mystérieuses, dont Téoergie capricieuse et illimitée ne reconnait aucune loi* L'athéisme lui-même peut croire à ces puissances^ et This* toire nous dit que souvent il y croit.

Quant au déisme, qui fait profession de croire à l'existence de Dieu et à l'immortalité de l'âme humaine, mais qui pose en principe que Dieu, auteur nécessaire des lois générales, les laisse agir seules et n'intervient jamais librement dans le monde, comment expliquerat«il l'origine des âmes? Si c'est par la création successive, ou par la transcréation telle que Leibniz l'a imaginée, c'en est fait du principe de la non-intervention divine. D'un autre côté, ce déisme qui croit aux récompenses et aux peines de la vie future, admettra -t-il qu'elles soient ménagées par la divine Providence? Non, il ne le peut pas sans sacrifier ce principe auquel il tient tant. Ce principe le force donc à admettre, d'une part la création éternelle et l'existence sans commencement de toutes les âmes, d'autre part la métempsycose sans souvenir, métempsycose réglée par des lois générales sans aucune décision spéciale de la justice divine. Ne voit-il pas que l'absence du souvenir Ole aux peines et aux récompenses leur moralité? Sans tenir compte de cette objection capitale, suppose-t-il faussement que, sans aucune intervention spéciale de la Providence, la justice puisse s'exercer d'une manière suffisante sur les âmes dans leurs vies successives par les lois de la nature? Alors il devra croire que les heureux en cette vie sont les êtres qui ont bien mérité dans les vies antérieures, et que les malheureux en celte vie sont des cri-

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minels pu&is pour leurs mé^adts antérieurs à leur naissance : détestable superstition théorique, dont les conséquences pratiques seraient le mépris pour les hommes nés dans la misère ou dans l'esclayage, et Festime pour les favoris de la fortune. Il existe encore un ordre social fondé sur ce principe superstitieux : c'est le régime des castes dans l'Inde, dans cette patrie du panthéisme et de la métempsycose. De plus, si la Providence divine n'intervient pas pour régler le sort des âmes après Tépreuve terrestre, qui empêche ces âmes, séparées de leurs corps par la mort, de vaguer invisibles au milieu des vivants, et d'exercer librement leur force motrice sur d'autres corps, avant de s'eiîiprisonner en s'incarnant dans un corps nouveau? Voilà donc un champ illimité ouvert par le déisme aux superstitions du spiritisme. Mais il suffit d'indiquer ici ces conséquences, qui seront développées dans l'Essai suivant.

En résumé, si, par le faux dogme philosophique de l'optimisme absolu et de la création éternelle et nécessaire d'un monde infini, l'on veut supprimer la révélation chrétienne et la prière, on y réussira près des hommes qui accepteront de confiance ce dogme sans preuves, et qui croiront volontiers que Dieu, après avoir commandé une fois pour l'acte nécessaire et éternel de la création, est bien et dûment condamné par Sénèque et par d'autres philosophes à obéir toujours. Toutefois, il est à craindre que, parmi ceux qui auront accepté d'abord ce Dieu impuissant, beaucoup ne le rejettent ou ne Toublient comme un rouage inutile. Mais, si c'est la superstition qu'on veut supprimer par le dogme du

monde infini, éternellement créé et nécessairement meilleur que tout autre monde possible, le but sera manqué complètement. L'Essai suivant prouvera qu'en combattant cette erreur philosophique, si favorable au panthéisme, nous avons servi la raison et la science contre la superstition, qui trouve dans le panthéisme une de ses sources principales.