LXX. Dans sa preuve de l'existence divine, Descartes suit

DE LA PHILOSOPHIE

donc, ainsi que nous venons de le dire, entièrement sa méthode et revient à son point de départ, l'évidence de l'idée en tant qu'idée, abstraction faite de toute autre : Moi, être fini, j'ai l'idée d'un être infini; moi, être chétif et faible, j'ai l'idée d'un être tout-puissant. Cette notion, je ne puis donc la rapporter à moi-même, et, d'un autre côté, je ne puis la concevoir non plus comme formée dans le vide, comme 'provenant de rien. Mon idée par elle seule implique donc l'évidence et la nécessité de l'existence divine. Cette preuve si grande et si simple on l'a dédoublée en deux et trois autres en croyant la fortifier, et Descartes lui-même, en voulant la développer, a commis la même faute. Leibnitz l'a rapportée à celle de saint Anselme : Dieu, s'il n'existait point, serait imparfait; ce qui ne fut qu'un sophisme, combattu avec raison par saint Thomas. L'être n'est point un attribut, c'est la chose quand il s'agit de son existence en dehors de nous, ou bien c'est l'idée quand il s'agit de son existence en nous, et dans l'un comme dans l'autre cas l'être exprime un rapport, soit du sujet à la pensée, soit du sujet à ses manières d'être propres, mais jamais, pas plus que le rapport, il n'est quelque chose par soi-même, ni sujet, ni attribut. Demander si Dieu est, et répondre que l'être est une perfection, c'est transformer le sens du mot et jouer sur les deux espèces de rapports qu'il exprime.

La preuve de Descartes a une tout autre valeur : concentré dans sa pensée, il y voit une notion ne se rapportant pas à lui-même, laquelle ne pouvant se former du néant, implique de toute nécessité l'existence d'un être souverainement parfait. Et la preuve de Descartes ne se rapporte pas à la causalité divine, comme à sa source immédiate, ainsi qu'on a voulu interpréter ses paroles quand il nous dit que Dieu a mis son idée en nous comme l'ouvrier la marque à son ouvrage; mais, identiquement de la même manière, que toute idée par le fait qu'elle est, ne saurait se former de rien et a sa cause, soit en nous, soit en dehors de nous, de même l'idée de Dieu ne pouvant se rapporter à nous-mêmes, implique par le fait qu'elle est la certitude de l'existence divine. Qu'on essaie, en faisant une abstraction complète de toutes

choses, il est vrai qu'on en a peu l'habitude, et que toutes les peines que Descartes s'est données pour nous bien faire pénétrer Tesprit de sa méthode, n'ont pas été de trop ; qu'on essaie , disons-nous , de faire une abstraction complète de tautes choses et de penser l'idée de Dieu sans croire à son existence, c'est absolument impossible, en pensant Dieu et ne pensant que lui, nous ne pouvons pas ne pas le penser existant.

La preuve cartésienne est incontestablement la plus profonde et la plus solide qui ait été donnée. Les preuves par la beauté et l'harmonie de l'univers qui supposent une intelligence toute-puissante et toute sage, les preuves métaphysiques, celles par les idées de l'être, de la substance, de la cause absolue, de l'infini et de l'éternité n'en approchent ni comme vérité, ni comme profondeur. Descartes lui-même a montré que les deux premières n'étaient que la sienne vue d'une manière fort superficielle; quant aux preuves métaphysiques, elles n'en sont qu'une mutilation : qu'est-ce que l'être, la cause, la substance absolue, infinie et éternelle, sans les attributs de perfection , de puissance , de sagesse et d'amour? Rien et tout. Descartes les résume en une ligne : Dieu existe parce que j'en ai l'idée. " Et de même, nous dit-il, encore " que les trois angles d'un triangle égalent deux droits, de " même nous devons admettre, en réfléchissant l'idée de " Dieu, son existence ; on peut ignorer l'un, on peut ignorer " l'autre, mais aussitôt que nous nous efforçons d'approfondir " ces notions, leur contenu éclate et emporte évidence (1). „

LXXL Et en ceci Descartes a raison, mais il a tort de croire que cette méthode de procéder soit fondée en vérité. De quel droit réfléchissons-nous une notion dans son contenu propre, abstraction faite de tout le reste? Cette abstraction est-elle vraie, est-elle possible? Ne nous trouvons-nous pas en réalité en face d'une infinité de notions diverses quand même nous ne prétendons considérer qu'une seule et feignons de douter sur toutes les autres. Toute idée, quelle qu'elle soit, considérée en elle-même, dans les conditions

<i) Médit, troisième.

DE LA PHILOSOPHIE. j,^

d'une abstraction complète de la pensée en elle seule est vraie, et elle l'est au même titre que Fidée de Dieu • ie Voi. des monstres, donc ils existent. La preuve cartésienne n'est juste et aucun de ses termes ne saurait être détruit de son pomt de vue, mais elle est incomplète et insufiisante' comme la méthode entière. Parce que je puis m'abstraire et par suite douter de 1 existence des choses, est-il prouvé pai là que mon abstrac ion et mon doute soient légitimes, et que sans 1 existence réelle de ces choses je puisse même jamais par' venir aen douter ? Et parce que j'ai l'idée d'un êtreparfaiï, cet être existe-t-il tel que je le pense, et ses perfection repondent-elles vraiment à un objet qui les contiendrait de la même manière? Enfin, que je découvre la moindre contrariete dans le contenu de mon idée de Dieu, ou dans ses diverses perfections, et l'idée même s'évanouit, et avec elle la preuve et la méthode qui m'ont servi à. l'établir. Si donc Descartes prétend « que de cela seul que j'existe et que l'idée ^ d un être souverainement parfait est en moi, l'existence de Dieu est très évidemment prouvée (1), „ il se trompe parce qu 11 exagère la portée de sa méthode. Mis en présence de la iiotion de Dieu, abstraction faite de toute autre idée, excepté de celle de notre existence propre limitée et imparfaite, nous jugeons de toute nécessité et nous ne pouvons pas ne pas le aire que Dieu est. Mais si nous revenons à vouloir andyser la nature infiniment parfaite de Dieu dans ses rapports avec notre Idée si obscure et si imparfaite, et les rapports de cette dernière avec notre science acquise en général , nous retombons forcement dans toutes les difficultés des notions composées aont nous avions cru devoir faire abstraction pour parvenir a quelque certitude, et il nous arrive, comme à Descartes luimême, de détruire la justesse de la preuve en voulant la fortilier Ainsi, pour être bref, revenons à son exemple de l'égalite des angles du triangle à deux droits, qui est nécessaire et évidente, mais eUe ne l'est que parce qu'elle est le résultat (iel identité de deux sommes se rapportant à des données de même espèce, les angles, tandis que la preuve tirée de l'idée

(1) Médii. troisième.

HISTOIRE

de Dieu se rapporte à des objets essentiellement différents : le moi imparfait, l'idée de la perfection et Dieu infiniment au dessus des deux ; il ne saurait donc y avoir conclusion que pour autant qu'on ne s'arrête qu'au contenu immédiat des angles ou à celui de l'idée ; tout pas de plus au contraire fait ressortir l'évidence de la première , l'égalité des angles à d'autres angles, et non à des lignes ou à des points, et détruit celle de la seconde par l'inégalité du moi , de l'idée et de l'objet. La preuve cartésienne n'en reste pas moins la plus forte et la plus puissante qu'on ait donnée, mais elle ne démontre que pour autant qu'on parte d'une foi vive dans la justesse de la méthode.

LXXII. Descartes ayant une fois acquis la certitude de l'existence de Dieu, cause souveraine et parfaite de toutes choses, il obtient aussi, et du même coup, la preuve de la véracité objective de toutes ses idées : " Toute conception claire " et distincte, nous dit-il, est sans doute quelque chose, et " partant, elle ne peut tirer son origine du néant, mais doit " avoir nécessairement Dieu pour auteur (1). „ De plus " de " la véracité de Dieu résulte que la faculté de connaître qu'il " nous a donnée, n'aperçoit jamais aucun objet qui ne soit ** vrai en ce qu'il l'aperçoit (2). „

" D'où est-ce donc que naissent les erreurs? — De cela seul, nous répond Descartes que la volonté étant beaucoup plus ample et plus étendue que l'entendement, je ne la contiens pas dans les mêmes limites, mais que je l'étends aussi aux choses que je n'entends pas, auxquelles étant de soi indiffé- " rente, elle s'égare fort aisément, et choisit le faux pour le ** vrai, et le mal pour le bien (3). „ On a reproché l'indifférence de la volonté à Descartes, et on a accepté sa définition de l'erreur sans comprendre que l'une ne se soutient que par l'autre, et que toutes deux sont les conséquences nécessaires de Dieu, cause de la véracité de l'entendement : la volonté est plus ample que l'entendement, dit-il, affirmation forcée, l'entendement ne pouvant se tromper par lui-même ; et pour

(1) Médit, troisième.

{%) Les Principes, l" part., 30.

(3) Médit, quatrième.

DB U PHIIOSOPHIE. „,

cette même raison aussi la volonté, en tant qu'elle dépasse 1 entendement et devient cause de l'erreur, est indifférente car nous ne pouvons vouloir, aimer, désirer en toute liberté que ce que nous connaissons. Mais pouvons-nous vouloir une chose, vraie ou fausse, que nous ne connaissons, que nous n entendons en aucune manière? Une volonté entièrement indifférente qui ne serait déterminée par aucune raison équivaudrait au hasard; ou bien elle n'est que ce même entendement, abandonné à lui-même dans sa recherche et dans son desir d approfondir l'inconnu. Aussi, Descartes après sa définition par trop insuffisante de l'erreur, revient-il a la règle première de sa méthode, ne recevoir rien dont la vente ne soit clairement connue, en quoi il s'adresse non pas nJ^rir P"""- ^\^éprimer, mais bien à l'entendement pour le dmger en même temps qu'il limite la portée de son

S^Tart. ' ^' '''"'"' ^'''''' '' '''''^' à ^«" S

uJdiSf' '' ^ T'*,"''' ^""^'^ ^''""' «'«ût été d'admettre une différence radicale entre la raison, l'entendement pur et les autres facultés de la pensée. Descartes en ouvre la vS par sa distinction des idées simples et évidentes de toutes le^ autres idées; mais il fut trop sage pour se perdre jusque- à ce sera la besogne des idéalistes. Pour lui-même il ne pouvSt

Ce l'''r*r '"ï™* ^'^'^^ "^ fi*' ^"« i-Plique'sa mt thode . 1 entendement ne concevant en toute vérité que les

notions simples ; et il n'a pu la résoudre à cause d'ele erreur n'étant rien moins qu'une notion claire; il dut donc abandonner a une espèce de volonté indéterminée, indifférente et plus ample que l'entendement.

LXXIII. En revanche, dans la question de l'existence de 1 âme, il retrouve sa méthode tout entière et dans toute sa force Aussi de peur d'affaiblir sa preuve, la suivrons-nous dans tout son développement : « Je suis une chose qui pense, __ et quand je me considère moi-même, en tant que je suis ^ seulement une chose qui pense, je ne puis distinguer en ^ moi aucunes parties, mais je connais et conçois fort claire- ^ ment que je suis une chose absolument une et entière; et quoique tout l'esprit semble uni à tout le corps, toutefois

HISTOIRE

tt

lorsqu'un pied, un bras ou quelque autre partie vient à en être séparée, je connais fort bien que rien pour cela n'a été retranché de mon esprit ; et les facultés de vouloir, de sentir, de concevoir, etc., ne peuvent pas non plus être dites proprement ses parties, car c'est le même esprit qui s'emploie tout entier à vouloir, et tout entier à sentir et à concevoir; mais c'est tout le contraire dans les choses corporelles ou étendues, car je n'en puis imaginer aucune pour petite qu'elle soit, que je ne mette aisément en pièce par ma pensée ou que mon esprit ne divise fort facilement en plusieurs parties, et par conséquent que je connaisse être divisible (1). Or, il suffit que je puisse concevoir clairement et distinctement une chose sans une autre, pour être certain que l'une est distincte et différente de l'autre (2). Je conclus donc fort bien que mon essence consiste en cela seul que je suis une chose qui pense, ou une substance dont toute l'essence ou la nature n'est que de penser; car j'ai d'un côté une idée claire et distincte de moi-même en tant que je suis seulement une chose qui^ pense et non étendue, et d'un autre côté j'ai une idée distincte du corps en tant qu'il est seulement une chose « étendue et qui ne pense point (3). „ En résumé l'esprit est essentiellement et substantiellement différent du corps : croire que moi, qui me conçois indivisible et inétendu, je puisse être étendu, divisible , matière, c'est admettre que je puisse me penser à la fois étendu et non étendu, divisible et indivisible, que je puisse me penser et ne pas me penser à la fois tel que je le fais , et être et ne pas être à la fois tel

que je suis.

LXXIV. L'identité du procédé qui sert à Descartes pour démontrer que l'âme est substantiellement différente du corps et de celui qui lui a servi à prouver l'existence de Dieu est frappante ; les notionsjde l'indivisibilité du moi, et celle de la divisibilité des choses étendues s'y trouvent en présence comme tout à l'heure c'étaient celles de notre être impar-

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(1) Médit, sixième.

(2) Ibid.

(3) Ibid.

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ISl

fait et de l'être souverainement parfait. Aussi admis ces idées, et rien qu'elles, l'argument est évident et irréfutable. Mais pour les admettre, il faut encore une fois exagérer la valeur des abstractions qui y conduisent, et croire que ces idées sont vraies dans l'acception et dans la portée qu'il leur donne. Il est certain que, pour parvenir à la science des principes des choses, nous devons porter nos abstractions aussi haut et aussi loin que possible, et, sous ce point de vue, l'abstraction n'est qu'une forme de l'induction ; mais parce que, faute de données suffisantes, il nous devient impossible d'aller plus loin ou plus haut, dans deux ordres d'idées entièrement différents, les notions obtenues sont-elles également vraies et de la même manière ? Ainsi, l'indivisibilité de la conscience du moi, que je ne puis être ni plus ni moins moi, est une notion entièrement expérimentale, tandis que la divisibilité de l'étendue est, au contraire, une notion essentiellement abstraite; l'étendue étant donnée, nous la prenons comme étant toujours divisible, mais il n'est point prouvé par là que les corps soient infiniment tangibles. A moins d'admettre avec Descartes que l'étendue est la définition de la matière, — mais dans ce cas encore les deux notions de la divisibilité et de l'indivisibilité n'ont pas la même valeur ; la première nous est donnée comme se rapportant à l'essence même de la matière, tandis que l'autre, l'indivisibilité du moi, ne nous est donnée que comme un effet de notre substance propre, et en aucune manière comme étant de son essence— et conclure que tout phénomène d'indivisibilité se rapporte nécessairement à une substance inétendue, parce que la substance divisible est étendue, c'est tout comme si nous prétendions que, toute substance perceptible étant étendue, toute substance imperceptible est nécessairement inétendue. H faut démontrer par les principes immédiats et primitifs dans le genre, disait Aristote, par l'essence même de l'objet, et non par autre chose : l'indivisibilité des phénomènes de conscience, par la nature de l'âme, leur cause, et non cette dernière par ses phénomènes, et encore moins par ce qui est posé dans l'argument comme lui étant essentiellement différent, la divisibilité du corps.

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Un autre côté de la preuve de Descartes, plus simple, mais ayant encore les mêmes caractères, c'est qu'il lui suffit de pouvoir concevoir clairement et distinctement une chose sans une autre, pour être certain que l'une est distincte et différente de l'autriB, ce qui pense, sent et veut en lui, de ce qui marche, a pieds, bras et parties. Mais il en est de même de toutes les choses dont les rapports nous sont inconnus : ainsi quiconque n'aurait jamais vu la transformation de l'eau en glace, les regarderait comme deux corps essentiellement différents. Et, parce qu'un rapport m'est inconnu, est-il prouvé qu'il n'existe pas ? Quant à l'âme et au corps, nous sommes tellement loin d'ignorer les rapports intimes qui existent entre eux, qu'ils sont au contraire évidents, ma volonté fait mouvoir mon bras, les organes me transmettent mes sensations, donc il y a rapport, et il ne saurait y avoir différence essentielle et absolue.

En philosophie, ces fautes nous échappent; en mathématique et en physique, nous nous garderions bien de les commettre, et la cause en est fort simple, c'est que les distinctions et les abstractions les plus hautes, quand même elles sont faites d'un point de départ et de données premières insuffisantes, ne nous en paraissent pas moins nécessaires, étant la plus haute expression de notre recherche de la vérité même.

LXXV. Aussi fut-ce avec raison qu'on a admiré la vigueur et la profondeur de l'argumentation de Descartes, car il faut une certitude à l'homme, et, plus haut il a'arrête, plus ses efforts sont admirables. Mais en acceptant sa preuve de l'existence de l'âme, on a eu d'autant plus tort aussi de ne pas le suivre dans toutes ses conséquences. L'âme est indivisible, inétendue; elle ne saurait donc occuper dans le corps, oii elle existe, qu'un point mathématique; et le corps étendu, divisible, sans unité substantielle et essentielle, ne saurait être dans ses formes organiques qu'une simple machine mue par les esprits animaux, passant par le point, séjour de l'âme qui les dirige. C'est l'âme qui donne l'impulsion libre et réfléchie, ce sont les esprits animaux qui, par leurs courants à travers les organes du corps, l'animent et le meuvent. Par ses or-

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ganes , celui-ci ne diffère en rien de tous les animaux ; et ceux-ci, ne possédant point comme l'homme, la pensée, la volonté libre et la conscience de leur moi indivisible, ne sont aussi que des machines comme le corps, des automates, mais des automates de création divine. Ce n'est point Descartes qui fut inconséquent !

Mais comment la substance inétendue peut-elle agir sur et .par les esprits animaux, qui, si subtils qu'ils soient, sont néanmoins étendus? Descartes ne répond pas à la question. On lui en fait encore un reproche. Ayant démontré la substantialité de la pensée par son indivisibilité, en opposition absolue avec la substance divisible, il se trouve forcément dans une impossibilité complète de pouvoir expliquer tout rapport entre eux; à la fin, nous rencontrons la faute même des origines de sa preuve.

LXXVI. Nous avons fait la remarque plus haut que Descartes n'avait pu donner une apparence de justesse à cette dernière qu'en identifiant l'être corporel et l'être étendu, afin de pouvoir opposer leur divisibilité à l'unité du moi; inventé pour l'unique besoin de sa démonstration, c'eût été un pauvre moyen. Mais bien plus que sa preuve de l'âme elle-même, dont elle est le vrai fondement, sa définition de l'être corporel par la notion de l'étendue tient du caractère de sa méthode; c'est après sa formule première, je pense, donc je suis, la conséquence la plus rigoureuse de son point de départ, la recherche des idées simples. Écoutons-le encore luimême :

"Nous connaissons clairement et distinctement, nous dit-il dans les Principes, la douleur, la couleur et les au- " très sentiments, lorsque nous les considérons simplement " comme des pensées, mais quand nous voulons juger que la " couleur, que la douleur, etc., sont des choses qui subsistent hors de notre pensée, nous ne concevons aucunement quelle chose c'est... Si quelqu'un fait réflexion sur ce qui lui est représenté par la couleur ou par la douleur, en tant qu'elles existent dans un corps coloré ou bien dans une partie blessée, il trouvera sans doute qu'il n'en a pas la connaissance... Il suffira donc que nous remarquions seu-

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lement que tout ce que nous apprenons par l'entremise des sens, se rapporte à l'étroite union qu'a l'âme avec le corps, et que nous connaissons ordinairement par leur moyen ce en quoi les corps du dehors nous peuvent profiter ou nuire, mais non pas quelle est leur nature, si ce n'est peut-être rarement et par hasard. Car après cette réflexion nous quitterons sans peine tous les préjugés qui ne sont fondés que sur nos sens, et ne nous servirons que de notre enten- " dément, parce que c'est en lui seul que les premières no- " tions ou idées, qui sont comme les semences des vérités " que nous sommes capables de connaître, se retrouvent natu- " rellement... En ce faisant, nous saurons que la nature de la matière ou des corps prise en général ne consiste point en ce qu'il est une chose dure ou pesante, ou colorée, ou " qui touche nos sens de quelque autre façon, mais seule- " ment en ce qu'il est une substance étendue en longueur, ** largeur et profondeur... La dureté, nous ne la connaissons " que par l'attouchement, si les corps se retiraient aussi vite " que la main approche, il est certain que nous ne sentirions « jamais de dureté, et néanmoins nous n'avons aucune rai- « son de nous faire croire que les corps qui se retireraient *• de cette sorte, perdissent pour cela ce qui les fait corps... « D'où il suit que leur nature ne consiste pas en la dureté « que nous sentons quelquefois à leur occasion, ni aussi en " leur pesanteur, chaleur, et autres qualités de ce genre... " Car si nous examinions quelque corps que ce soit, nous " pouvons penser qu'il n'a en soi aucune de ce^ qualités, et cependant nous connaissons clairement et distinctement qu'il a tout ce qui le fait corps, pourvu qu'il ait de l'extension en longueur, largeur et profondeur... Le vide serait le néant, et le néant, ce qui n'est absolument pas, ne saurait être quelque chose d'étendue... Il n'y a qu'une matière... tout l'univers... et nous la connaissons par cela seul qu'elle est étendue; parce que toutes les propriétés que nous apprenons distinctement en elle se rapportent à ce qu'elle peut être divisée et mue selon ses parties, et qu'elle peut recevoir toutes les diverses dispositions que nous remarquons, pour arriver par le mouvement de ses par-

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" ties (1). „ La conclusion est rigoureuse, et la suite en fut la théorie des tourbillons.

LXXVII. Admis que les idées simples, claires, évidentes, nécessaires seules nous enseignent la vérité, de tous les attributs possibles de la matière , il ne reste absolument que l'étendue , sa divisibilité et sa susceptibilité d'être mue , comme il ne reste de tous les actes que je puis accomplir que la conscience de mon existence qui est renfermée en tous, comme il ne reste encore de toutes les preuves que je puis donner de l'existence divine que l'idée pure. Toute la philosophie, la pensée, le style même de Descartes sont d'une simpHcité, d'une grandeur, d'une logique incontestable, jusque dans son hypothèse des tourbillons. Et ce n'est point cette dernière qui fut une faute, au contraire elle est la solution la plus parfaite et comme produit de la nouvelle méthode, et en général comme expression du caractère de toute la spéculation moderne, car du moment que les idées simples, claires et évidentes, qu'elles nous viennent des sens ouqu'eUes soient innées, ce qui n'est qu'une explication secondaire, doivent seules former les fondements de la science et de la certitude, dès ce moment aussi l'étendue, ses parties et leur mouvement, que personne ne conteste, que personne ne peut contester , doivent seuls aussi servir de base à toutes nos théories.

Mais la faute de Descartes consiste en ce qu'il revient, après avoir déclaré que rien dans la nature ne répond à la couleur, a la dureté, à vouloir expliquer cette couleur, cette dureté. n n'en avait point le droit, du moment que rien dans la nature ne répond à nos sensations, rien aussi ne peut les expliquer. De là enfin, une dernière illusion : que la philosophie de Descartes paraît de beaucoup moins solide dans les Principes que dans ses Méditations et dans son Discours sur la méthode. Mais ce n'est qu'une illusion à laquelle nous entraîne son doute hyperbolique, comme il l'appeUe, lequel beaucoup plus frappant et plus sensible dans son exposition que la recherche aride des idées simples et de leurs consé-

(1) Les Principesj V part.

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quences, ne nous trompe que parce que nous ne nous rendons point compte de sa raison d'être, moins vraie en cela que Descartes lui-même.