SPINOZA

aIS^^Y' •!'"''^'"* T ^°'''' *'""^«' ^n recherchant la définition des Idées simples, à des perceptions pures de sensations et d'idées premières, qu'il croit seules indécomp^ sables, Spinoza ne va pas aussi loin, et regarde toutes les idées, impliquant immédiatement l'existence de l'obiet comme les véritables notions simples, comme les seules vraies et adéquates a l'objet même. Le spinozisme n'a pas d'autre point de départ : inutile de feindre, inutile de douter les Idées simples sont évidentes par elles-mêmes, identiques 'à la certitude, adéquates à leur objet: il ne faut donc procéder que d elles et par elles. " Si nous avons l'idée d'une chose par- ^ faitement simple, cette idée ne pourra pas ne pas être distmcte. Car cette chose ne saurait être connue tout entière ou point du tout. Il s'ensuit, en second lieu, que si nous __ divisons en ses parties simples une chose composée, et ^ que nous attachions séparément notre attention sur cha- ^ cune de ses parties, toute confusion se dissipera aussitôt. ^ 11 s ensuit en troisième lieu que nulle fiction ne peut être simple, mais qu elle est toujours composée d'idées diverses ^ confuses, empruntées à des sujets divers et à des notions ^ diverses qui existent dans la nature, ou mieux, elle est le __ résultat de 1 attention embrassant ensemble, sans aucun j assentiment de l'esprit, toutes ces diverses idées. Car une ^ fiction qui serait simple serait claire et distincte, par con- „ sequent vraie, et une fiction qui ne serait que l'assemblage ^ d idées distinctes serait claire et distincte, par conséquent ^ vraie. Par exemple, dès que nous connaissons la nature du ^ cercle et du carré, il ne nous est plus possible de mêler ensemble ces deux figures et d'imaginer un cercle carré

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"' non plus qu'une âme carrée ou autres choses semblables. " Concluons rapidement que nous n'avons nullement à crain- " dre de confondre une fiction avec les idées vraies. „ — " Et les idées simples ne peuvent passer pour être vraies, et " il nous est permis d'en former à notre gré, sans que nous " ayons à craindre de nous tromper (1). „ — " Quant à la " fausseté, elle consiste en cela seulement que nous affirmons " d'une chose quelque propriété qui n'est point contenue " dans la conception que nous avons de la chose (2). „ Ce sont là les vrais axiomes de l'Éthique, et non ceux qu'il croit devoir établir comme les fondements de la philosophie, et qui ne sont que les conséquences de ces derniers. Et c'est encore à cette manière d'envisager les idées simples comme des unités véritables, chacune dans sa portée, que nous devons sa méthode toute géométrique de vouloir démontrer la vérité, méthode qui est bien encore une conséquence de l'opinion de Descartes qui avait déjà dit : " J'avoue franchement que je " ne connais point d'autre matière des choses corporelles " que celle qui peut être divisée, figurée et mue en toutes " sortes de façons, c'est à dire celle que les géomètres nom- * ment quantité, et qu'ils prennent pour l'objet de leurs démonstrations, et que je ne considère en cette matière que ses divisions, ses figures et ses mouvements, et enfin que " touchant cela je ne veux rien recevoir pour vrai, sinon ce " qui sera déduit avec tant d'évidence qu'il pourra tenir d'une " démonstration mathématique (3). „ Mais tandis que le maître ne veut donner que l'évidence mathématique à ses hypothèses, le disciple déjà ne veut plus procéder que par la méthode même des mathématiciens. Et c'est de toute justesse : que faire des notions incertaines et des fictions , du doute, des abstractions et des divisions? si l'idée simple par son évidence seule démontre, il faut aussi ne se tenir qu'à elle. Le spinozisme n'est point un cartésianisme immodéré, c'est bien un cartésianisme rigoureux.

LXXXVIII. Ainsi, tandis que chez Descartes l'idée simple

(1) Réforme de Venlend., pag. 297, édil. Charpentier. (^) 76tflf., pag. 300, idem.

(3) Les Pnnci>esj 3* part.

reste encore fort obscure et que la conscience du moi, l'idée de l'être parfait et celle de l'étendue se confondent dans leur valeur, confusion qui commence à peine à se dégager chez Locke, chez Spinoza la séparation devient nette, tranchée : mutile de recourir à la véracité divine, ou à la vérité des idées simples de qualités premières et secondes, il suffit qu'une idée soit simple pour qu'elle soit d'accord avec son objet et qu eUe ne puisse pas ne pas l'être, « l'idée est l'essence ob- " jective de l'essence formelle qu'elle représente. „

Ces expressions, dont se sert déjà Descartes, n'kcquièrent toute leur importance que chez Spinoza. Elles viennent de la scolastique, l'essence objective c'est l'idée, l'essence formelle au contraire c'est l'objet. La scolastique avait puisé l'essence formelle dans Aristote, mais dans l'impossibilité de la définir dans son être réel et substantiel, elle dut se contenter de son opposition ou de son accord avec l'essence réelle et objective, l'idée. Dans la philosophie moderne l'idée est devenue la réalité subjective et l'objet la réalité objective, quant a l'essence, nous avouons franchement ne connaître ni celle de l'une, ni celle de l'autre; mais il n'en pouvait être de même pour Descartes et son siècle, comme il n'en avait pas ete de même encore pour Platon et pour Aristote; chacun interprétant la portée de l'idée selon la science et l'expérience acquises. Après que la scolastique avait montré d'une manière évidente qu'elle était dans l'impossibilité de définir 1 essence formelle des choses, par les essences objectives, les Idées générales. Descartes crut que du moins l'accord entre 1 essence formelle et l'essence objective revenait aux idées simples et évidentes par elles-mêmes, à celles dont il n'y avait pas moyen de douter. Spinoza prend maintenant le point de départ de Descartes dans toute sa rigueur et le poursuitjusque dans ses dernières limites : « L'idée vraie, car nous sommes ^' en possession d'idées vraies, est quelque chose de différent " de son objet. Autre chose est le cercle, autre chose l'idée du " cercle... Mais étant différente de son objet, l'idée sera par elle-même quelque chose d'intelligible , je veux dire que l'idée considérée dans son essence formelle peut être l'objet d'une essence objective... Pierre, par e:ç:emple, est quelque

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** chose de réel, l'idée vraie de Pierre est l'essence objective ** de Pierre, elle a en elle-même quelque chose de réel et elle *< est toute différente de Pierre lui-même. Mais puisque Fidéé " de Pierre est quelque chose de réel, ayant en soi son es- ** sence propre, elle sera quelque chose d'intelligible, c'est à dire qu'elle sera l'objet d'une autre idée, laquelle possédera objectivement en elle-même tout ce que l'idée de Pierre possède formellement; et à son tour cette nouvelle idée, qui est l'idée de Pierre, a son essence propre et pourra devenir l'objet d'une idée et ainsi indéfiniment. C'est ce dont chacun peut faire l'expérience ; ne sait-on pas ce que c'est que Pierre? de plus,, ne sait-on pas qu'on le sait? de plus, ne * saitron pas qu'on sait qu'on le sait? Pour savoir donc que ** je sais, il est nécessaire d'abord que je le sache, d'oii il suit " évidemment que la certitude n'est autre chose que l'essence ** objective de l'objet, je veux dire que la manière dont nous " sentons l'essence formelle de l'objet est la certitude elle- " même, d'où il suit encore évidemment qu'il suffit pour re- ** connaître la certitude de la vérité d'avoir l'idée vraie de ** l'objet, et qu'il n'est besoin d'aucun autre signe (1). „

LXXXIX. Nous devons distinguer dans ce passage une double définition : la première se rapportant à l'enchaînement des idées vraies, à l'idée de l'idée, et qui deviendra la formule de sa méthode ; la seconde, la définition de la certitude comme étant inhérente à notre manière de concevoir l'essence formelle par l'essence objective, l'idée, et qui est celle de son point de départ. Voyons d'abord cette dernière et dans quel sens Spinoza l'entend : '* Parmi nos idées, nous dit-il, les unes se ^ rapportent à des modes particuliers de l'être , tels que Pierre , " Paul, d'autres à des essences tels que l'espace, le temps, la ** substance, les unes et les autres sont adéquates à leur objet ** et ne peuvent pas ne pas l'être, ne renfermant rien de plus, " rien de moins que l'objet, l'idée du temps représente le temps , " l'idée de Pierre, Pierre, et pas autre chose. Une troisième " espèce de notions, au contraire, tels que les universaux, par " exemple, s'étendent toujours dans l'esprit au delà des êtres

(I) Réforme de l* entend., pag. 286, édit. Charpentier.

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« particuliers qui peuvent réellement exister dans la na- " ture (1). „ Ce sont les idées inadéquates. En effet, l'idée générale homme n'est en rien adéquate au nombre d'hommes qui existent réellement, mais elle s'étend à tous les hommes pos^ sible. Ce qu'il y a 'de remarquable dans cette division des idées en adéquates et inadéquates, fort juste du reste de son point de vue, c'est que Spinoza croira procéder avec le moins d'abstractions possible, parce qu'il prend chaque idée dans son sens particulier, et rien que dans ce sens, et qu'il s'imaginera pouvoir arriver aux principes premiers, à la source et à l'origine des choses, sans crainte aucune de verser dans les erreurs de ceux qui emploient les abstractions, en s'exposant à appliquer les notions à des objets différents de leurs objets véritables. L'illusion de Spinoza est pour le moins étrange et ne s'explique que par son point de départ, mais elle devient surtout importante, quand, laissant de côté les idées inadéquates, il nous assure que la certitude et la vérité sont inhérentes à l'idée vraie. D'abord il affirme une chose incontestable que la manière de penser, l'essence formelle, l'objet, que ce soit Pierre ou l'idée de Pierre, constitue la certitude ellemême ; mais quand il étend cette certitude jusqu'à prétendre qu'il suffit pour reconnaître avec certitude la vérité, d'avoir l'idée vraie de l'objet, il confond évidemment la certitude qu'emporte l'idée en tant qu'elle est l'expression de notre manière de penser, et la certitude qu'elle emporte en tant qu'elle se rapporte à son objet soit Pierre, soit l'idée de son idée. On a cherché le paralogisme de Spinoza, et les cartésiens l'on fait vainement, il est tout dans cette confusion de la certitude qu'emporte l'idée en tant qu'idée, et de la certitude qu'elle emporte en tant qu'elle se rapporte à son objet : l'idée est quelque chose de différent de son objet, autre chose le cercle, autre chose l'idée du cercle, vient de nous dire Spinoza, et il conclut qu'il suffit d'avoir l'idée vraie de l'objet pour posséder la certitude même de la vérité. Cependant si l'idée, quelque vraie qu'elle soit, est différente de l'objet, ilnousfau-

(1) Réforme de rentend., pag. 302, édit. Charpentier.

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drait évidemment connaître ces différences avant de pouvoir affirmer que l'idée comme telle est pleinement, réellement vraie. C'est toujours la même confusion entre l'évidence spontanée de l'idée telle que nous la pensons, soit même de toute nécessité, et le jugement que nous pouvons porter sur cette évidence et cette nécessité. Ce fut la faute de son siècle. On a expliqué le système des idées de Spinoza par Parménide et Plotin, voire par Platon : il fallait forcer de toutes manières les opinions de ces penseurs, et ne se tenir qu'aux mots, pour les rapprocher de la doctrine du philosophe d'Amsterdam ; il est tout de son époque et ne s'explique que par elle.

XC. Voyons la définition de sa méthode : il suffit pour reconnaître avec certitude la vérité, d'avoir l'idée vraie, et il n'est besoin d'aucun autre signe, vient-il de nous dire. " D'où il « suit, continue-t-il, puisque l'homme n'a besoin d'aucun « autre signe pour reconnaître la vérité, et qu'il suffit de " posséder les essences objectives ou, ce qui revient au même « les idées pour bannir le doute loin de lui, que la vraie mé- II thode ne consiste pas à rechercher le signe de la vérité, les ^ idées une fois acquises, mais la vraie méthode enseigne Il dans quel ordre nous devons chercher la vérité elle-même, « ou les essences objectives des choses ou les idées, toutes expressions synonymes (1). „ « L'essence de la pensée vraie réside dans la pensée elle-même, sans aucun rapport a d'autres pensées, elle ne reconnaît pas l'objet comme sa cause, mais elle doit dépendre de la puissance même et de k nature de l'entendement, ou pour parler plus exactement de l'idée première. „ " La bonne méthode, continue-t-il, sera donc par conséquent celle qui enseigne comment il faut diriger l'esprit sous la loi de l'idée vraie (2). „ Et, « lapensée vraie est celle qui représente objectivement (subjectivement dans le sens moderne), l'essence d'un principe qui « est conçu en soi et par soi (3). „ De là toute la doctrine de bpmoza : " Ce qui est en soi et ce qui est par soi, c'est à dire

(i) Réfùrme de l'entend., pag. 302, édit. Charpentier.

(2) Ibid., pag. 287, idem.

(3) Ibid., pag. 299, idem.

« ce dont le concept peut être formé sans avoir besoin du " concept d'une autre chose, c'est la substance (1). „ Nous ne faisons que citer ; inutile de relever combien le développement de la pensée, et son enchaînement chez Spinoza est simple et magistral, admis sa définition de l'idée vraie : Toute certitude, toute vérité tenant de la nature de l'entendement et chaque idée étant l'essence objective de l'essence formelle d'une autre , cette idée seule pouvait lui donner la vérité et la certitude, la pensée première, qui par ellemême, comme essence objective, impliquait la nécessité de son essence formelle comme existant en elle-même et par elle-même. Ni l'être, ni l'étendue, ni le temps, ni la cause, ni aucune notion particulière ne remplissent la condition d'être conçus sans le secours d'aucune autre notion et de se trouver supposés en toutes : l'être suppose ce qui est en soi, la cause ce qui est cause par soi, l'étendue' ce qui est étendue, la substance seule n'en suppose aucune, elle est simplement ce qui est, et ce qui est supposé par toute autre idée. Conçue de cette manière à la fois comme l'être en soi et par soi, et comme l'essence objective de toutes les essences formelles , comme l'idée de toute idée et de chaque chose, la substance devient nécessairement éternelle, infinie, unique, cause et substance première et absolue ; toutes les idées simples et adéquates se rapportent à elle et tous les attributs de ce qui est lui reviennent. Ce n'est point la définition de la matière par l'étendue qui fut cause de la doctrine de Spinoza, elle serait devenue une pauvre doctrine, mais c'est à la fois son interprétation des idées simples et sa méthode entière. '

XCI. Il n'existe qu'une substance. " S'il existait plusieurs " substances distinctes, continue Spinoza, nous ne les dis- " tinguerions que par leurs attributs, et un même attribut " n'appartiendrait qu'à une seule substance (2). „ " Or un " attribut c'est ce que la raison conçoit dans la substance " comme constituant son essence (3). „ Si nous distinguons donc les substances par leurs affections, alors en faisant abs-

(i) Ethique, définit., III.

(2) Ibid., jjroposif., IV el V.

(3) Jf)i(/., iroyosU.^ X.

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traction des affections, pour les considérer dans leur nature propre, il ne reste qu'une seule et même substance sans distinction aucune, il n'y a donc pas plusieurs substances, mais une seule. S'il n'y a qu'une seule substance, aucune autre substance ne saurait être produite. L'existence appartient donc à la nature de la substance unique et elle est cause de soi. De plus l'existence, lui appartenant de toute nécessité, elle est infinie et elle ne peut pas ne pas être partout et toujours. Enfin chaque attribut ne pouvant se rapporter à une substance distincte, mais à une substance unique, tous les attributs appartiennent à une seule substance, et cette substance étant infinie de sa nature, tous les attributs qui n'expriment chacun qu'une manière d'être déterminée, doivent être en nombre infini dans la substance infinie. Cette substance c'est Dieu, l'être absolument infini, c'est à dire la substance constituée par une infinité d'attributs dont chacun exprime une essence éternelle et infinie (1).

Spinoza ne nomme parmi les attributs infinis de Dieu que la pensée et l'étendue, et il ne pouvait guère en désigner d^'autres : d'abord infinis en nombre, ensuite parce que d'après sa manière de voir il lui aurait fallu des idées adéquates de tous les attributs premiers et absolus de l'être substance de toutes choses, et que, sauf la durée, les idées de tous les autres attributs possibles, beauté, puissance, mouvement, etc., ne nous sont guère connues que comme idées générales, toutes inadéquates dans le sens strict du mot; enfin parce qu'il lui aurait faUu rendre compte d'une manière exacte de la formation et de l'existence des êtres particuliers, tandis que la pensée et l'étendue suffisent à leur explication :

" De la nécessité de la nature divine, continue donc ^ Spinoza, doivent découler une infinité de choses infiniment ^ modifiées, c'est à dire tout ce qui peut tomber sous une " intelligenceinfinie,„ proposition évidente, croit-il, " comme Il la nature divine comprend une infinité absolue d'attributs, " dont chacun exprime en son genre une essence infinie, il

(1) ElMque, 1" pirt., de Dieu, uy, it, m.

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" faut bien que de la nécessité de cette nature il découle " une infinité de choses infiniment modifiées (1). „ Conséquence trop forcée, car du moment que les attributs"de Dieu sont infinis en nombre, il n'est aucunement nécessaire qu'ils

soientencoreinfinimentmodifiés,aussiSpinozanousendonne- ^il une autre raison : « Tout objet individuel, toute chose, quelle qu elle soit, quiestfinieetaune existence déterminée ne peut exister ni être déterminée à agir si eUe n'est déterminée al existence et à l'action par une cause, laquelle est aussi finie et a une existence déterminée, et cette cause elle-même ne peut exister, ni être déterminée à agir que par une cause nouvelle, finie comme les autres et détermi- « f e comme elles à l'existence et à l'action et ainsi à l'infini (2). „ En d'autres termes, les choses finies ne sont que des modes, des aiïections déterminées des attributs infinis de Dieu conçu par Dieu et en lui-même. " J'entends par modes ^ ait bpinoza, les affections de la substance ou ce qui dans autre chose est conçu par cette même chose (3). „ Définition imposée par les notions des choses réelles, multiples déterminées et non par la loi de l'idée vraie. Le principe d'Àristote fut que tout était en soi ou en autrui, il croyait à l'être en soi de l'objet particulier. Mais Spinoza, en reconnaissant la notion de la substance comme principe unique et absolu distingue en elle-même les attributs et les modes; il ne peut donc admettre les modes, les êtres particuliers que comme conçus par la substance en elle-même et non dans autre Chose, et le sens de sa définition n'est autre que le mode est une afiection de la substance, conçue par cette substance même dans une autre affection, dans un autre attribut ou dans un autre mode; ainsi la pensée divine conçoit un mode dans son étendue, toutes deux également attributs infinis et éternels de Dieu. Mais dans les deux cas, que nous premons le mode commeexistantdans un attribut divin, ou comme conçu seulement dans un autre mode, la notion de Dieu n'est plus adéquate : la substance toujours la même et unique à

(1) ElMqne, proposit., XVI.

0) Ibid., XXVKI.

(3; Ethique, délioit., V.

ri- ^'^*

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travers tous ses attributs et ses modes n'est pas identique à cette même substance infiniment modifiée en elle-même ou dans autre chose qui n'existe qu'en elle» L'essence objective ne répond plus à l'essence formelle, l'idée devient inadéquate, elle n'est plus première, mais elle suppose en même temps et au même titre les idées des modes et des attributs existant dans et par la substance, et en même temps en dehors d'elle, ce qui détruit à la fois et la méthode et la doctrine.

XCII. Le même fait se renouvelle dans toutes les autres conséquences que Spinoza déduit de sa pensée première : que les idées ne sont que des modes de la pensée et que la pensée individuelle n'est qu'un mode de la pensée infinie, que les corps ne sont que des modes de l'étendue et l'étendue un attribut de Dieu, que la liberté humaine n'est que l'ignorance des causes qui nous déterminent, et la liberté divine l'obéissance à ces mêmes causes, les lois naturelles. Quelque ingénieux et instructif que soit le développement de tout le système, chez un penseur aussi profondément convaincu et tout d'une pièce comme Spinoza, il n'aboutit pas moins, poussé jusqu'à l'idée adéquate sur laquelle chacune des démonstrations repose, à la destruction de la justesse de cette idée. Nous ne connaissons d'une manière absolue aucune chose, et nos démonstrations ne devraient, d'après Spinoza, relever que de nos idées adéquates ; il sufiit donc simplement de poursuivre toute idée jusqu'au point où elle nous dévoile notre ignorance ; à ce point elle devient inadéquate à ellemême et fausse jusque dans l'acception que lui donne Spinoza. L'idée est un mode de la pensée, qu'est-ce alors que l'idée de l'idée, l'idée que j'ai de l'idée de Pierre? ou bien c'est un mode de mode, ce qui est impossible, tout ne serait que mode de mode, et rien attribut ni substance; ou bien c'est un autre mode de la pensée différent du premier, et en ce cas la raison de cette différence existe dans la pensée et non dans le mode, et il y aurait des modes de la pensée qui seraient modes sans être idées ; ou bien la raison de la différence est identique à la formation de l'idée, et alors l'idée n'est plus un mode de la pensée mais elle est la pensée même. H en est de même de la pensée individuelle de chaque homme.

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comme mode de la pensée divine, la pen.ée individuelle serait Dieu et ne serait pas Dieu, l'attribut infini et pas l'attribut infini, le mode et non le mode, parce que dans chacune de ces acceptions, la raison qui détermine l'existence d'une pensée individuelle est ou difi-érente d'elle ou identique, et en tant que différente elle est mode ou elle ne l'est pas: dkns le premier cas tout redevient mode, dans le second le mode existe en dehors de sa raison d'être, et n'est plus mode: si au contraire elle lui est identique, alors la cause et le mode se confondent dans l'attribut infini, et avec celui-ci en Dieu et tout n est que Dieu, qui lui-même à son tour ne devient que mode de modes infinis et non substance première et absolue De même encore des corps comme modes de l'étendue • né sont-ils modes en tant qu'étendus, et alors ils sont l'étendue et non un de ses modes ; sont-ils au contraire différents de' letendue, alors ils n'en sont en aucune manière des modes De même enfin de la liberté : chez l'homme, ignorance des causes qui le déterminent à agir; obéissance à ces mêmes causeschez Dieu ; comme telle la liberté est simplement en Dieu la science des lois naturelles qui dérivent de sa nature, et ni obeissance.ni liberté; ilfaudraitdoncoula nier complètement ou la restreindre soit à l'ignorance, soitàla science et non aux

YPiTVr^ '*'*'■""? ''^•^'^ ""^"^^ «* 1^ '•e'idre impossible.

M.m. Enfin son explication des idées inadéquates comme modes de la pensée, fort ingénieuse du reste, porte plus enw f ^ 1;^ précédentes les caractères d'une impossibilité parfaite : Il est dans la nature, nous dit-il, d'un être pen- ^ sant, comme on le voit de premier abord, de former des idées ^ vraies ou adéquates, il est certain que les pensées inadé- ^ quates ne sont produites en nous que parce que nous som- ^ mes une partie de quelque Être dont les pensées, les unes ^ entièrement , les autres parties seulement , constituent notre intelligence (1). „ H s'agit évidemment ici des universaux, homme, animal, etc., qui ne répondent nia une aonnee immédiate, ni à un nombre réel. Or, ces idées exislent-elles en tant qu'inadéquates dans la pensée divine ? ce

(I) Jtéforme de l'entend., pag. 301, édit. Charpentier.

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n'est pas admissible. Elles existent en tant qu'adéquates, en tant que Dieu a une science parfaite du nombre véritable des êtres existants, mais alors comment peuvent-elles exister en tant qu'inadéquates dans la pensée de l'homme, qui n'est qu'un mode de la pensée divine? Enfin l'idée qu'a Spinoza des idées inadéquates est-elle adéquate elle-même, ou est;elle inadéquate? Dans les deux cas elle devient inadéquate ; de tous côtés cette distinction des idées en adéquates et inadéquates conduit à l'absurde.

Spinoza nous a dit plus haut que la fausseté consistait en ce que nous affirmions d'une chose quelque propriété qui n'est point contenue dans la conception de cette chose, et partant de là il ne fait que manquer contre cette règle, et dans la définition des idées adéquates comme dans celle des idées inadéquates. Nous ne jugeons d'une idée que par une autre, c'est une preuve éclatante qu'aucune n'est adéquate par ellemême; nous ne jugerions point, nous percevrions la vérité. Spinoza le sentait malgré son point de départ; aussi lui fallut-il une idée première qui fût conçue absolument et sans secours d'aucune autre. Mais partout, aussi bien cette dernière que toutes les autres détruisent ou celle-ci, ou se détruisent elles-mêmes, pour ne laisser finalement que le fait seul réel et vrai, la notion de substance non adéquate à la substance formelle, aussi inconnue dans sa nature comme idée que dans la nature de son objet ; autre chose est concevoir une idée, autre chose juger une idée.

Toutefois Spinoza, par sa méthode comme par sa doctrine, devait acquérir dans la suite une grande importance et se relever des attaques de ses contemporains. Ce fut justice; le premier, il posa la question des idées absolues dans toute son ampleur et ensuivit rigoureusement les conséquences, autant du moins que sa manière toute instinctive de les concevoir pouvait le lui permettre. Il ne s'attacha qu'à ce qui fit véritablement la grandeur de la philosophie du dix-septième siècle, l'évidence des idées, et sa doctrine en devint la plus haute expression; mais ignorant leur portée véritable, il trouva dans leur interprétation, comme tous ses contemporains, la réfutation de sa doctrine même.