MALEBRANCHE

XCIV. Malebranche, esprit charmant et enthousiaste, ne s'attache pas comme Locke et Spinoza à l'interprétation du point de départ de Descartes, mais il se pénètre le plus de sa doctrine entière, accepte tout ce qu'il y trouve de grand et d'entraînant, le développe et veut le concilier avec les beautés de sa foi toute chrétienne. Voltaire s'est moqué de lui comme il s'est moqué de Pascal et de Leibnitz. Il ne soupçonnait point que la grandeur de ces hommes lui écrasait sa propre pensée jusqu'à ne lui laisser que la moquerie dans les questions qu'ils avaient traitées.

Quiconque parvient un instant à se pénétrer entièrement des caractères des preuves cartésiennes de l'existence de Dieu et de l'âme, comprendra que Malebranche ait dû conclure ainsi qu'il le fit, et que, toutes chimériques que paraissent sa vision en Dieu et ses causes occasionelles, elles ne restent pas moins supérieures et comme franchise et comme vérité à toutes les pauvres spéculations des dix-huitième et dix-neuvième siècles : Dieu est l'être absolu, infini, éternel, comment donc ne pas être convaincu que c'est dans son infini qu'existe tout ce qui est étendue, que c'est dans son éternité que nous voyons tout ce qui dure, que c'est par son être seul qu'il maintient tout ce qui est, comme tout ce qui devient, et que plus nous nous rapprochons de concevoir toutes choses en lui, plus nous nous rapprochons de la vérité. Tout l'idéalisme allemand a-t-il été aussi profond que la seule vision en Dieu de Malebranche ?

La pensée est inétendue et indivisible, les choses sont étendues et divisibles, sans rapport entre elles. Néanmoins nous voyons, nous touchons, nous sentons et notre propre corps et les choses; cependant ils sont sans rapports avec la pensée, ^e ne peut donc être qu'en vertu de lois éternelles qui régissent et cette dernière et les autres; les objets devenant l'occasion de nos idées, nos idées l'occasion de nos actes d'après des lois établies par la sagesse infinie et dans l'éternité. Nous formons donc immédiatement nos idées en Dieu même, et

■ tl

HISTOIRE

lûédiatement par lui à roccasiou des choses étrangères, leur causes occasionnelles en vertu de ses lois. Et aucun de tous ceux qui ont cru pendant ces deux derniers siècles à la spiritualité de l'âme et à l'étendue des corps, en a-t-il donné la solution d'une manière aussi simple et aussi large, sans sophisme et sans se tromper soi-même et les autres ?

Enfin de tous ceux qui se sont demandé comment Dieu avait pu créer le monde et comment il pouvait l'aimer. Lui se suffisant à lui-même si pleinement dans son infinie perfection, en est-il un qui ait donné une réponse plus sublime que celle encore de Malebranche? Dieu s'est incarné dans le Christ afin d'élever le monde à lui-même et de pouvoir l'aimer !

Sa méthode comme sa doctrine sont d'une simplicité extrême; acceptant la règle cartésienne, de ne recevoir rien pour vrai qui ne fût évidemment tel, il la suit plein de confiance, en cherchant moins à se demander ce que c'était que l'idée vraie, qu'à se soumettre à celles qui lui paraissaient telles, et pour en écarter toutes les difficultés; guidé entièrement par sa belle pensée et sa noble ambition. Et c'est cette confiance autant que sa franche naïveté qui donnent tant de charmes à Malebranche. Aussi arriva-t-il à avouer que l'idée même de l'infini, qui fait cependant le fond de sa doctrine, est fort bornée, et que notre intelligence de la création est insuffisante, qu'il faut la foi pour s'élever aussi haut, mais sans voir qu'il brise par là toute sa philosophie : la pensée ne veut l'évidence que parce que la foi ne la contente point.

LEIBMTZ

XCV. Ce que les dogmes et la foi chrétienne sont à Malebranche, toute la science de son temps l'est àLeibnitz. Acceptant la nouvelle direction, il s'efforce d'échapper à ses difficultés en modifiant les unes au nom des lois de la physique, et en interprétant les autres par le moyen des distinctions de l'école ; et les causes finales, les principes axiomes, la né-

DE LA PHILOSOPHIE

cessité physique et la nécessité morale, les volontés antécédentes et conséquentes, les vérités nécessaires et contingentes, tout aussi bien que la philosophie de Descartes, le conduisent à une nouvelle preuve de Dieu, aux perceptions confuses, à la monade, à l'harmonie préétablie, en s'écartant de plus en plus de la voie si simple et si large de Descartes. Il ne possède ni la grandeur de celui-ci, ni la profondeur de Pascal, ni l'exactitude de Locke, ni la déduction rigoureuse de Spinoza, mais il a un savoir immense, qui l'empêche même de concevoir tout l'ensemble de ses données, et qui trompera encore davantage ses critiques, il a une facilité, une clarté d'esprit remarquables en présence des difficultés, mais il est aussi plein d'illusions et se perd dans ses propres solutions. La grande méthode cartésienne, la recherche des idées claires et distinctes, se rompt entre ses mains et toute sa doctrine ne devient qu'une suite de solutions hypothétiques qui n'appartiennent à l'histoire de la grande philosophie que par l'unité qui existe dans les difficultés qui en font l'objet. Et si l'on a prétendu que la doctrine de Leibnitz était l'expression la plus parfaite de la philosophie du dix-septième siècle, ce n'est que parce qu'elle en est la dernière et qu'elle en est aussi la chute.

La grande gloire de Leibnitz consiste dans sa réfutation de l'hypothèse de Locke : que toutes nos idées prennent leur source dans des sensations simples et dans leur réflexion. " Quand même, dit Leibnitz, les principes les mieux établis ne " seraient pas connus, ils ne laisseraient pas d'être innés, parce " qu'on les reconnaît dès qu'on les a entendus. Mais j'ajoute- " rai encore que dans le fond tout le monde les connaît et " qu'on se sert à tout moment du principe de contradiction, " par exemple, sans le regarder distinctement. Il n'y a point " de barbare qui, dans une affaire qu'il trouve sérieuse, ne " soit choqué d'un menteur qui se contredit (1). „ " Dans " ce sens, on doit dire que toute l'arithmétique et toute la " géométrie sont innées et sont en nous d'une manière vir- " tuelle, en sorte qu'on les y peut trouver en considérant

(1) Nouv. Essai sur l'entend., liv. I, § 4, pag. 90, édit. Charpentier.

rjîMUi

" attentivement et rangeant ce qu'on a déjà dans l'esprit,

* sans se servir d'aucune vérité apprise par l'expérience ou " par la tradition d'autrui (1). „ Le second argument de Leibnitz est plus important encore : " Il est incontestable " que les sens ne suffisent pas pour faire voir la nécessité et

* qu'ainsi l'esprit a une disposition particulière (tant active " que passive) pour les tirer de lui-même de son propre fonds, " quoique les sens soient nécessaires pour lui donner de " l'occasion et de l'attention pour cela, et pour les porter " plutôt aux unes qu'aux autres.... Quelque nombre d'expé- " riences particulières qu'on puisse avoir d'une vérité univer- " selle, on ne saurait rien assurer pour toujours par Finduc- ** tion, sans en connaître la nécessité par la raison (2). „

* Il n'est rien dans l'âme qui ne vienne des sens, mais il faut

* excepter l'âme et ses affections (3). „ Le mérite d'avoir posé ces deux arguments, le dernier surtout qui est invincible, et de l'avoir fait d'une façon aussi complète, revient tout entier à Leibnitz ; nous nous trouvons en plein progrès dans la science de la pensée ; Locke et Aristote n'avaient fait que les pressentir : le premier par la réflexion des opérations propres à l'esprit, le second en concluant à la nécessité d'une intelligence toujours en acte dans l'âme.

XCYI. Malheureusement là aussi Leibnitz s'arrête, et, ne pouvant expliquer autrement ces vérités universelles et nécessaires, il conclut à l'existence de perceptions confuses, d'idées obscures, agissant dans la pensée sans que nous nous en apercevions. Il distingue par suite les perceptions des aperceptions; et pour en démontrer la justesse, il compare la pensée à l'organe de l'ouïe qui par l'oreille perçoit en réalité le bruit de chaque vague, et cependant n'aperçoit, n'entend qu'un bruit général, unique. Ce qui d'abord n'est qu'une pure hypothèse; au même titre l'oreille entendrait les bruits de l'océan entier , quoiqu'elle ne perçoive que ceux du rivage ; et ensuite elle va en l'encontre de son opinion même , qu'il n'y a point d'idées vraiment innées, quand même elles ne

(i) Novv. Essai sur IHntend., lir. l, § 5, pag. 9i, édit. Charpenlier.

(2) ma., iv. 1, § 5, pag. 94, idem.

(3) /&!(/., liv. H, §8, pag. 133, idem. '

DE LA PHILOSOPHIE

seraient que des perceptions vagues et imperceptibles, des perceptions qui ne seraient point des perceptions. Aussi les successeurs de Leibnitz feront-ils de ces vérités nécessaires les idées a priori, idées à double sens, antérieures et non antérieures à la fois à l'expérience, dépendantes et non dépendantes d'elle. Cependant Leibnitz lui-même ne va pas encore jusque-là, il prend l'expression a jpriori dans le sens beaucoup plus mesuré de la scolastique et ne l'applique qu'aux jugements par la cause (1) ; quant aux idées il se contente de sa distinction première, d'idées provenant de perceptions et d'idées provenant d'aperceptions. Et s'il précéda en cela la sophistique idéaliste, sa distinction par contre ne le conduit guère loin, car ces perceptions confuses lui étant profondément inconnues et inexplicables dans leur nature, il lui devient absolument impossible d'y trouver une certitude ou un élément de certitude quelconque.

La conséquence en fut qu'il dut revenir aux principes généraux, communs des scolastiques, évidents et nécessaires par eux-mêmes et par suite également à leur méthode. " Nos " raisonnements sont fondés sur deux grands principes, nous " dit-il, celui de la contradiction, en vertu duquel nous ju- * geons faux ce qui en enveloppe, et vrai ce qui est opposé " ou contradictoire ; et celui de la raison suffisante, en vertu " duquel nous considérons qu'aucun fait ne saurait se " trouver vrai ou existant, aucune énonciation véritable, " sans qu'il y ait une raison suffisante pourquoi il en soit " ainsi et non pas autrement, quoique ces raisons le plus " souvent ne puissent pas nous être connues. „ " Il y a aussi, " dit-il, encore deux sortes de vérités, celles de raisonne- " ments et celles de faits. Les vérités de raisonnements sont " nécessaires et leur opposé impossible, et celles de faitcon- " tingentes et leur opposé possible. Quand une vérité est né- " cessaire, on en peut trouver la raison par l'analyse, laré- " solvant en idées et en vérités plus simples, jusqu'à ce qu'on " en vienne aux primitives. „ Ces dernières lignes à pre-

(i) « J'appelle voir ce qu'on connaît a priori par les causes, et croire ce qu'on ne juge que par les effets. » Discours de la conformation de la foi, pag. 49, édit. Charpentier.

HISTOIRE

mière vue sont la méthode cartésienne, la recherche des idées les plus simples, mais celles-ci, perceptions obscures et inconnues chez Leibnitz, se résolvent finalement dans les seuls principes véritablement primitifs, à son avis, et sur lesquels se londent tous nos raisonnements, dans celui de la contradiction et dans celui de la raison suffisante, ainsi qu'il vient de nous le dire. Leibnitz entend donc les principes primitifs à la manière de l'école et aucunement dans le sensd'Aristote, de Bacon, de Descartes et de Locke, qui tous, sous une forme ou sous une autre, soit au nom de l'essence des choses ou de l'évidence de l'idée simple, soit au nom des abus mêmes de la scolas- . tique, reconnurent également que les axiomes sont trop généraux, ou trop impliqués en chaque idée pour qu^ils puissent démontrer la justesse et l'évidence d'aucune. Aussi, est-ce une illusion à laquelle Leibnitz s'abandonne quand il croit découvrir de l'or pur parmi les scories de la scolastique. On ne découvre rien dans le passé, tout est dans le présent jusqu'à l'interprétation de la science même du passé. Vouloir rectifier la science présente par celle du passé, c'est prendre le fruit pour la semence.

Mais son erreur, nous venons de le voir, fut forcée; n'ayant fait des idées innées que des perceptions confuses et antérieures à leur aperception, il n'eut d'autre issue que les principes universels et nécessaires. Toutefois Leibnitz, en revenant aux principes des scolastiques, ne le fait qu'avec une restriction importante, qui rappelle dans son genre celle de Bacon n'acceptant que les axiomes moyens avoués par la nature ; de même Leibnitz ne veut des principes primitifs, ainsi qu'il nous le dit dans le même passage, que ceux dont le contraire est impossible et qui seuls sont vraiment nécessaires. Il y a toute la doctrine de Descartes entre ces caractères des principes premiers et ceux des vérités générales et d'autorité de la scolastique, et en ce sens c'est encore un progrès sur Descartes même. Mais un progrès qui s'arrête de nouveau et aussitôt chez Leibnitz, et ne deviendra une espèce de méthode que chez ses successeurs les idéalistes, qui ne raisonneront que par principes et idées nécessaires, et croiront pouvoir reconstruire l'univers d'après

DE LA PHILOSOPHIE

eux. Mais, comme dans les idées a priori, Leibnitz eut trop de génie pour se laisser entraîner jusque-là.

XCVIL Sa méthode reste plus vraie, mais elle n'en est pas moins imparfaite. Impuissant de démontrer par les axiomes et les vérités nécessaires, il revient sans cesse et dans toutes les questions, comme dans celle des principes premiers mêmes à la conciliation des données acquises à la science de son temps et de la doctrine cartésienne. Ce fut sa méthode, si tant est que nous puissions appeler méthode du point de vue de la science de la pensée une manière de procéder dont Leibnitz n'a pressenti ni la cause, ni la portée; mais dans toutes les questions qu'il traite, le même phénomène se renouvelle.

Ainsi dans celle de l'existence de Dieu, Leibnitz voit parfaitement que la preuve par l'idée ne saurait être valable qu'à la condition qu'elle ne renferme rien de contradictoire avec l'existence du monde ; il faut que Dieu soit possible pour qu'il soit. Or, si Dieu est, d'où vient le mal, et s'il n'est pas, d'où vient le bien? répète-t-il avec la scolastique, et, pour achever la démonstration cartésienne, il lui faut prouver que l'existence du mal ne renferme aucune contradiction avec l'existence divine, que, en un mot, ce monde, tel qu'il est, est en toutes choses digne de son créateur infiniment parfait, qu'il est le meilleur des mondes possibles, et que le mal que nous y voyons, loin d'être contraire à l'existence d'une sagesse et d'une bonté infinie dans son créateur, leur est au contraire pleinement conforme, et une condition de l'existence même du bien : " Dieu, étant l'infinie perfection, " il a dû nécessairement choisir entre tous les plans possibles " de l'univers le meilleur (1). „ « On doit donc dire qu'il " faut nécessairement qu'il y ait eu de grandes ou plutôt

d'invincibles raisons qui aient porté la divine sagesse à la " permission du mal, qui nous étonne par cela même que

cette permision est arrivée; car rien ne peut venir de Dieu " qui ne soit parfaitement conforme à la bonté à la justice et

à la sainteté (2). „ — Quant à la perfection du monde, elle

(1) Tkéodicée, Bonté de Dieu, 2» part., pag. 20[),227, édit. Charpentier.

(2) Discours de la conformation de la foi, pag. 35, 44,édil. Charpentier.

î^-fC

HISTOIRE

ii!l

comprend non seulement le bien moral, et le bien physique, mais encore le bien métaphysique et qui regarde aussi les créatures destituées de raison. Il s'ensuit que le mal qui est dans les créatures raisonnables n'arrive que par concomitance, non par des volontés antécédentes, mais par une volonté conséquente, comme étant enveloppé dans le meilleur plan possible (1). „ Nous voilà en pleine scolastique : le bien métaphysique, physique et moral, les volontés antécédentes et conséquentes, moyennes, décrétoires, la permission finale, le mal réel et le mal formel et le mal concomitant, toutes ces distinctions, Leibnitz les renouvelle les unes à la suite des autres, sans remarquer qu'il se perd avec les sophistes du moyen âge dans un labyrinthe de paralogismes. Le secret en est des plus simples : quand on ne peut déduire d'un principe insuffisamment connu, et qu'on regarde néanmoins comme évident, une conséquence non moins évidente, mais qui paraît contraire, il faut distinguer dans le principe même deux ou plusieurs éléments qui, sous une autre forme, renferment et voilent la difficulté en l'éloignant par le nombre et la subtilité des distinctions. Dieu est auteur de toutes choses, il l'est donc également du mal, ce qui est impossible, étant infiniment parfait, il ne veut et n'a pu vouloir que le bien. Distinguons : autre chose est vouloir le mal, autre chose est permettre le mal; Dieu permet donc le mal, mais il ne le veut point, et il ne l'a point voulu; tout est bien par sa volonté décrétoire, antécédente, et le mal n'existe que par concomitance du bien, et par sa volonté permissive, conséquente en vue du plus grand bien lui-même. Ce qui est précisément la question; comment Dieu infiniment parfait peut-il permettre le mal, et comment le mal peut-il exister? Distinguons, il y a en Dieu une volonté antécédente et une volonté conséquente! — C'est un cercle sans fin, dont il n'y a pas moyen de sortir, à moins de l'élargir par de nouvelles distinctions, ce dont Leibnitz, pas plus que les scolastiques, ne se fait faute : " Dieu donne la raison au genre " humain; il en arrive des malheurs par concomitance. La

(!) Théodicée, Bonté de Diea,2« pari., pag. 199, 207, édit. Charpentier.

DE LA PHILOSOPHIE

volonté antécédente pure tend à donner la raison comme un grand bien, et à empêcher les maux dont il s'agit ; mais quand il s'agit des maux qui accompagnent ce présent que Dieu nous a fait de la raison, le composé fait de la combinaison, de la raison et de ces maux, sera l'objet d'une volonté moyenne de Dieu, qui tendra à produire ou empêcher ce composé, selon que le bien ou le mal y prévaut. Mais quand même il se trouverait que la raison fît plus de mal que de bien aux hommes (ce que je n'admets pourtant point) auquel cas la volonté moyenne de Dieu la rébuterait avec ces circonstances, il se pourrait pourtant qu'il fût plus convenable à la perfection de l'univers de donner la raison aux hommes, nonobstant toutes les mauvaises suites qu'elle pourrait avoir à leur égard; et par conséquent, la volonté finale ou le décret de Dieu résulterait de toutes les considérations qu'il peut avoir , serait de la leur donner (1). „ Nouvelles distinctions qui n'avancent en rien la question; poursuivies, elles répondent par elle; aussi Leibnitz oppose-t-il finalement notre ignorance des véritables décrets de Dieu, comme fin de non recevoir à toutes les objections contre son hypothèse du meilleur des mondes. " Il " est ridicule de juger du droit quand on ne connaît pas les " faits (2). „ Aveu d'ignorance par lequel il aurait dû commencer, et qui détruit aussi bien ses propres distinctions que les objections de Bayle.

XCVIII. La seconde preuve de Dieu de Leibnitz est également renouvelée delà scolastique, mais il lui donna une forme tellement complète qu'elle prit son nom et que Kant s'égarera jusqu'à l'appeler la preuve cosmologique : " Dieu est lapre- " mière rai^n des choses : car celles qui sont bornées, comme " tout ce que nous voyons et expérimentons, sont contin- " gentes et n'ont rien en elles qui rende leur existence né- " cessaire, étant manifeste que le temps, l'espace et la ma- " tière, unis et uniformes en eux-mêmes et indifférents à " tout, pouvaient recevoir tous autres mouvements et figures

■'•il

(1) Théodicée, Bonté dP Dieu, 2* part., pag. 119, 135 édit., Charpentier. (1) Ibid., 2* part., pag. 134, 151, idem.

HISTOIRE

DE LA PHILOSOPHIE

et dans un autre ordre . Il faut donc chercher la raiso7i de V existence du monde qui est l'assemblage entier des choses contingentes, et il faut le chercher dans la substance qui porte la raison de son existence avec elle^ et laquelle par conséquent " est nécessaire et éternelle. Il faut aussi que cette cause soit intelligente ; car ce monde qui existe étant contingent, et une infinité d'autres mondes également prétendant à l'existence pour ainsi dire aussi bien que lui, il faut que la " cause du monde ait eu égard ou relation à tous ces " mondes possibles pour en déterminer un. Et cet égard ou rapport d'une substance existante à de simples possibilités, ** ne peut être autre chose que V entendement^ qui en a les idées ; " et en déterminer une ne peut être autre chose que l'acte de la volonté qui choisit. Et c'est la puissance de cette substance qui en rend la volonté efficace. La puissance va à Vêtre^ la sagesse ou l'entendement au vrai^ et la volonté au lien. Et cette cause intelligente doit être infinie de toutes les manières et absolument parfaite qh puissance ., en sagesse et en honte., puisqu'elle va à tout ce qui est possible. Et comme tout est lié il n'y a pas raison d'en admettre plus d'une. Son entendement est la source des essences, et sa volonté est l'origine des existences. Voilà en peu de mots la preuve d'un Dieu unique avec ses perfections et par lui de l'origine des choses (1). „ Tout ce passage d'une rigueur de pensée remarquable est à première vue une démonstration parfaite et toute puissante. Cependant Kant lui reproche avec raison de ne conclure à l'être absolu, nécessaire et parfait que parce qu'elle le suppose déjà dans la contingence du monde, que sans l'idée nécessaire nous ne concevrions point l'être contingent. Mais en l'appelant la l)reuve cosmologique, Kant se trompe à son tour, elle ne procède que par des distinctions hypothétiques et par des principes communs. Elle n'est pas une preuve cosmologique parce que en bonne logique aristotélicienne il faudrait qu'elle procède de la nature, de l'essence même du cosmos, de sa science parfaite et non d'un principe général qui n'a sa source que dans notre

(1) Théodicée,'Ëoiï\é de Dieu, Impart., pag. 177, édit. Charpentier.

pensée seule, et qui exige une nouvelle preuve de sa propre justesse : ce que nous pensons contingent, possible, nous lui supposons toujours une cause nécessaire; principe qui ne prouve aucunement que la chose avec toutes ses causes soit plutôt possible que nécessaire; il est une conséquence de notre ignorance de la cause véritable et comme tel ne prouve rien. De plus la preuve ne procède que par des distinctions qui éludent la difficulté : d'abord la distinction par laquelle elle commence, de la matière indéterminée et de toutes les formes possibles est complètement arbitraire : parce qu'à toute forme je suppose une substance inconnue, il n'est pas prouvé que cette substance soit indéterminée et contingente de sa nature ; unissant ensuite les formes possibles et la matière indéterminée, la preuve distingue de nouveau une substance nécessaire absolue, ce qui présente, relativement à la forme et à la matière réunie, identiquement le même procédé : c'est la même notion de substance nécessaire prise en deux sens différents, d'abord substance nécessaire à la forme, ensuite substance nécessaire à la forme et à la matière réunies ; que la dernière soit seule nécessaire et que la première ne le soit pas, c'est précisément en cela que gît toute la difficulté.

XCIX. Nous arrivons à la preuve de l'âme de Descartes, mais cette fois Leibnitz en relève les fautes au nom des sciences exactes et non en celui de l'école : " M. Descartes,' " dit-il, a voulu capituler et faire dépendre de l'âme une " partie de l'action du corps. Il croyait savoir une règle de " la nature qui porte, selon lui, que la même quantité de " mouvement existe dans le corps. Il n'a pas jugé possible que " l'influence de l'âme pourrait pourtant avoir le pouvoir de " changer la direction des mouvements qui se font dans le corps, à peu près comme un cavalier, quoiqu'il ne donne " pas de force au cheval qu'il monte, ne laisse pas de le gou- " verner en dirigeant cette force du côté que bon lui semble. Mais comme cela se fait par le moyen du frein, du mors, des éperons et d'autres aides matériels, on conçoit com- " ment cela se peut, mais il n'y a point d'instruments dont " l'âme se puisse servir pour cet effet, rien enfin, ni dans " Pâme, ni dans le corps, c'est à dire ni dans la pensée, ni-

HISTOIRE

DE LA PHILOSOPHIE

dans la masse qui puisse servir à expliquer ce changement de l'un par l'autre. En un mot, que Fâme change la quantité de la force et qu'elle change la ligne de direction, ce " sont deux choses également inexplicables (1). „

Ce qu'il y a de remarquable dans les objections de Leibnitz, c'est qu'elles ne portent en rien sur le principe de la définition de l'âme ; il conclut avec Descartes que c'est elle que nous connaissons le mieux. Mais tandis que le maître reste en cela fidèle à sa méthode qui le conduit également par les notions claires et distinctes à ne voir dans le corps qu'étendue et mouvement, et par suite une même somme de mouvements et une même étendue, le disciple partant des sciences exactes, ne veut s'opposer qu'au fait, à l'explication des rapports de l'âme et du corps, mais il ne s'élève point jusqu'à la hauteur de la définition. " Outre qu'on a découvert, continue-t-il, deux vérités importantes sur ce sujet depuis M. Descartes, la première est que la quantité de la force absolue qui se " conserve en efîet, est difierente de la quantité de mouve- " ment; la seconde découverte est qu'il se conserve encore " la même direction dans tous les corps ensemble^ qu'on suppose agir entre eux de quelque manière qu'ils se choquent. „ " Deux corps qui se heurtent continuent à se mouvoir sur la tangente de leur orbite en ligne droite et non en ligne courbe. „ " Si cette règle avait été connue de M. Descartes, il aurait rendu la direction du corps aussi indépendante de l'âme que de leur force, et je crois que cela l'aurait mené droit à l'hypothèse de l'harmonie préétablie oii ces mêmes règles m'ont mené (2). „ Leibnitz se trompe, ce ne sont point ces règles qui l'ont conduit à l'harmonie préétablie entre les actes de l'âme et ceux du corps, car elles n'y conduisent en aucune manière, mais c'est que, ne voyant que l'insuffisance de l'explication cartésienne, sans songer un moment à en découvrir la véritable cause, c'est celle-ci qui, à son insu, le mène à l'hypothèse d'une harmonie préétablie, tout comme elle avait con-

(1) Tliéodicée, Bonté de Dieu, 1" part., pag, 60-104, édit. Charpentier. \%) Ibid., i- part., pag. 61-104, idem.

duitMalebrancheàcelledescauses occasionnelles. "L'influence " physique de l'une de ces substances sur l'autre est inexpli- " cable, répète-t-il avec celui-ci, j'ai considéré que, sans un " dérangement entier des lois de la nature, l'âme ne pouvait " agir physiquement sur le corps (1). „ Et s'il ne veut suivre Malebranche dans son explication par trop vague des causes occasionnelles,qui introduisent, leur reproche-t-il avec raison, des miracles continuels pour faire le commerce de ces deux substances, l'harmonie préétablie n'en conserve pas moins la même origine. Et si enfin Leibnitz croit sauver par l'harmonie préétablie le dérangement des lois naturelles établies dans chacune de ces substances par les explications de Descartes, ce n'est qu'en accumulant toutes les difficultés dans la mo^ nade, qui comme principe n'est plus qu'un retour à la scolastique,une fausse interprétation de l'entéléchie d'Aristote. C. Tandis que le grand stagirien considérait l'être en acte comme n'existant et n'agissant que dans et par l'être indéterminé, la matière, et ne différant de cette dernière que comme acte et forme des êtres particuliers, Leibnitz en fait, au contraire, à la suite de saint Thomas, un être particuHer,' absolument distinct de la matière dans sa substance propre' sans qu'il puisse parvenir, à cause de cette séparation, à expliquer les rapports de 1 âme et du corps, se et trouve ainsi forcé d'admettre une harmonie préétablie, sans qu'il puisse même justifier en aucune manière comment cet être, la monade , qui est une force , un être en acte , puisse véritablement agir et être une force; loin de là, elle n'agit sur rien et rien ne peut agir sur elle : " P La monade dont nous " parlons ici n'est autre chose qu'une substance simple qui entre dans les composés ; simple, c'est à dire sans parties. — 2^ Et il faut qu'il y ait des substances simples, puisqu'il y a des composés ; car le composé n'est autre chose qu'un amas ou un agrégation des simples. — 3« Or là où il n'y a point de parties il n'y a ni étendue, ni figure ni divisibilité possible ; et ces monades sont de véritables atomes de la nature et en un mot les éléments des choses. — 4° Il n'y a

(1) Théodicée, Bonté de Dieu, !'• part., pag. 6i-104, édit. Charpentier.

HISTOIRE

pas moyen aussi d'expliquer comment une monade puisse être attirée ou changée dans son intérieur par quelque autre créature, puisqu'on n'y saurait rien transposer, ni concevoir en elle aucun mouvement, qui puisse être excité, " dirigé, augmenté ou diminué là-dedans, comme cela se peut " dans les composés où il y a du changement entre les par- ** ties(l). „ D'un autre côté, Leibnitz nous dit: " Toutestplein " ce qui rend la, matière liée, et comme dans le plein tout ** mouvement fait quelque effet sur les corps distants à me- " sure de la distance, de sorte que chaque corps est affecté " non seulement par ceux qui le touchent et se ressent ** en quelque façon de tout ce qui leur arrive, mais aussi par " leur moyen se ressent de ceux qui touchent les premières ** dont il est touché immédiatement (2). „ Comment tout cela est-il possible? C'est de l'enfance de la philosophie! Zenon d'Elée avait déjà relevé toutes ces difficultés. Comment les monades inétendues peuvent-elles concourir à former un composé étendu? Comment la matière, étant indéterminée, peut-elle se ressentir d'un mouvement? c'est donc la monade qui meut et se trouve attirée dans son mouvement propre, et elle est inattirable. Comment enfin la monade inétendue simple de sa nature , peut-elle communiquer un mouvement à la matière étendue? Et si la matière ne l'éprouve point, comment une autre monade peut-elle l'éprouver, sans que son mouvement propre ne soit changé relativement aux autres monades qui ne l'éprouvent pas davantage en elles-mêmes? Il n'y a donc ni force véritable, ni mouvement réel, la matière indéterminée, le plein seul est, le reste n'est qu'illusion. C'est la faute de Descartes, la distinction de l'être -étendu et de l'être inétendu, poussée jusqu'à ses dernières conséquences par Leibnitz , dans son désir d'expliquer par elle les faits connus : ou bien c'est le plein immobile de Parménide, ou bien c'est la force inétendue, mais force sans action possible. Et cependant la monade renferme un progrès considérable comme science de la pensée, quelque imparfaitement qu'elle

(1) Monai'ologie, 1, 1, 2, 3, 7, édit. Charpentier.

(2) Principes de la nature et de la grâce, III, édit. Charpentier.

soit définie et quelque insoutenable qu'elle soit dans ses conséquences. Elle n'est plus l'être en acte, mais elle est une force véritable; en même temps elle tend à donner au mouvement son sens propre, comme étant le produit de forces inhérentes à la nature des choses, et non un effet de Dieu s'employant tout exprès pour remuer le corps ainsi que l'âme le veut, comme le croyait Malebranche dans ses lois éternelles, ni un effet du même Dieu donnant une chiquenaude au monde afin de le faire marcher, comme Pascal le reproche à Descartes. Les monades, en un mot, sont desforces inhérentes àla nature de la matière, et qui la font agir et se mouvoir tel qu'elle le le fait, et que Leibnitz, ignorant leur nature véritable, penseur de son siècle et cartésien à la fois, n'a pu définir autrement qu'il n'a fait.

CL Enfin une dernière opinion importante de Descartes, à laquelle nous nous sommes arrêté, fut l'hypothèse d'une volonté indifférente et plus ample que l'entendement. Ses difficultés ne font également que s'accroître chez Leibnitz, et c'est en vain qu'il cherche à leur échapper par de nouvelles distinctions. Il rejette l'indifférence de la volonté, en quoi il a parfaitement raison ; mais c'est pour la confondre avec la contingence et pour revenir, à travers toutes ses distinctions, à peu de chose près, à l'opinion même de Descartes.

L'homme est pour lui en quelque sorte un automate spirituel; expression qu'il faut entendre dans le sens de l'harmonie préétablie entre la monade âme et le composé corps, et non dans le sens de Spinoza qui fit de la pensée et du corps humain des modes de la pensée et de l'étendue divines. Leibnitz du reste nous explique parfaitement sa pensée en comparant l'harmonie préétablie entre les choses corporelles et les choses spirituelles à deux horloges bien réglées dont l'une marcherait avec l'autre sans que l'une tienne de l'autre, la première marchant en vertu de la nécessité géométrique, l'autre en vertu de la nécessité morale. " Distinction qu'il ne " faut que bien entendre, nous dit-il naïvement, comme celle " que nous avons posée (c'est le mot) bien souvent entre le né- " cessaire et le certain, et entre la nécessité métaphysique " et la nécessité morale. Et il en est de même de la possibi-

HISTOIRE

lité et de l'impossibilité, puisque révénement dont l'opposé est possible est contingent, comme celui dont l'opposé est impossible est nécessaire. On distingue aussi avec raison, continue-t-il, un pouvoir prochain et un pouvoir éloigné, et, suivant ces différents sens on dit tantôt qu'une chose se peut et tantôt qu'elle ne se peut pas (1). „ Distinctions qui toutes présentent au plus haut degré la confusion que nous pouvons commettre entre l'idée et les jugements que nous portons sur elle, et qui ne prennent leur source que dans notre ignorance de la portée véritable du principe que nous envisageons. Nous en avons vu le secret plus haut, nous ne nous y arrêterons pas. Voyons ses conclusions : " Toutes les créatures intelligentes sont sujettes à quelque " passion ou à des perceptions au moins qui ne consistent pas entièrement en ce que j'appelle des idées adéquates... Et quant au parallèle entre le rapport de l'entendement au vrai et de la volonté au bien, il faut savoir qu'une perception claire et distincte d'une vérité contient en elle actuellement l'affirmation de cette vérité : ainsi l'entendement est nécessité par là. Mais quelque perception qu'on ait du bien, l'effort d'agir après le jugement, qui fait à mon avis l'essence de la volonté, en est distingué : ainsi comme il faut du temps pour porter cet effort à son comble, il peut être suspendu et même changé par une nouvelle perception ou inclination qui vient à la traverser, qui en détourne l'esprit qui lui fait faire quelquefois un jugement contraire. C'est ce qui fait que notre âme a tant de moyens de résister à la vérité qu'elle connaît et qu'il y a un si grand trajet de l'esprit au cœur, surtout lorsque l'entendement ne procède en bonne partie que par des pensées sourdes peu capables de toucher. Ainsi la liaison entre le jugement et la volonté n'est pas si nécessaire qu'on pourrait penser (2). „ Descartes avait dit : La volonté est plus ample que l'entendement, et il entendait lui par entendement toutes les pensées claires et distinctes; Leibnitz, en étendant l'en-

(1> Théodicée, Bonté de Dieu, 2' part., pag. 82-237, édit. Charpentier. (2) Ibid., 2* pan., pag. 311-232, idem.

DE LA PHILOSOPHIE

tendement aux pensées sourdes , et en faisant consister la liberté dans la distance qui existe entre le jugement clair et distinct et les perceptions confuses qui peuvent le traverser, arrache d'abord la liberté à tout jugement vrai et dont nous avons une conscience parfaite, ce en quoi Descartes faisait précisément consister la liberté, et cela pour la revendiquer ensuite et uniquement à tous les jugements par pensées sourdes, lesquelles si elles sont loin d'être indifférentes, n'en dépassent que d'autant plus l'entendement, et détruisent notre liberté même , parce que étant sourdes nous ne pouvons en avoir aucune conscience ni responsabilité. Aussi le sens dans lequel il faudrait au juste prendre l'automate spirituel de Leibnitz, malgré ses subtiles distinctions, est le sens même de Spinoza : la liberté est l'ignorance des causes, comme la contingence, par laquelle Leibnitz explique la liberté, n'est en réalité aussi que l'ignorance des causes, car dans les actes de la volonté les pensées sourdes, confuses, dont nous ne pouvons nous rendre compte, loin de former l'essence de la liberté, en sont la destruction. Je ne suis libre qu'en tant que j'ai une conscience pleine et entière des actes de ma volonté. CIL Nous paraissons sévère pour Leibnitz , ses fautes furent considérables, mais encore fallait-il être Leibnitz pour les commettre. De tous côtés, dans les sciences exactes, dans l'école, dans les subtilités du moyen âge, dans la philosophie contemporaine, partout il cherche un soutien à la philosophie et à la méthode cartésiennes, et sous ce rapport on a bien raison de dire que Leibnitz nous les présente sous leur forme la plus complète et la plus achevée. Il y porte une érudition sans exemple , une aisance d'esprit et de jugement étonnante ; il traite toutes les questions jusqu'aux plus ardues, jusqu'aux plus subtiles, avec une facilité comme si elles n'étaient qu'un jeu pour lui ; dans toutes les directions, il fait des observations d'une justesse incontestable et qui font encore autorité, et si enfin il ne s'élève point jusqu'à découvrir une direction nouvelle, du moins nous en donne-t-il bien des indices, par sa distinction des aperceptions et des idées confuses. Lui-même il ne pouvait aller au delà : si d'un côté les perceptions confuses ne pouvaient servir de point de dé-

,t 'if

HISTOIRE

part à une métliode et à une doctrine bien formulées, d'un autre côté aussi les difficultés qui restaient à vaincre étaient tellement considérables que nous allons en voir naître une nouvelle grande époque de sophistique qui en cherchera vainement la solution, et sans que nous puissions y voir revivre une seule fois la grande spéculation qui s'éteint avecLeibnitz.