KANT

CYI. Nous ne nous arrêterons qu'au seul Kant, le représentant le plus illustre de l'époque entière. Disciple de Wolf, de Condillac et de Hume, il accepte, en un sens, la manière de voir de l'un, et en un autre les principes des premiers; et en même temps sa doctrine ouvre une seconde ère à la nouvelle sophistique , de sorte qu'il nous présente à la fois les fautes de ses prédécesseurs et celles de ses successeurs, soit dans ses conclusions, soit dans son point de départ. Esprit d'une pénétration surprenante et d'une rare persistance dans la poursuite de ces idées, il croira que la critique seule des deux directions en présence pouvait conduire à une solution scientifique et il n'acceptera le point de départ de Condillac et de Wolf que dans ce qu'ils renferment de vraiment incontestable. Aussi Kant nous présente-t-il au plus haut degré le curieux exemple de ce que peut le poids des données acquises d'une époque sur les résolutions mêmes les plus sages, et sur la pensée la plus puissante.

" Aucune de nos connaissances ne précède l'expérience, " dit il, toutes commencent avec elle. „ " Mais il y a en nous " des connaissances qui ne dépendent pas de telles ou telles ," expériences, mais qui ne dépendent absolument d'aucune.

HISTOIRE

" Ce sont les connaissances a priori^ auxquelles sont opposées " les connaissances empiriques, qui ne sont possibles qu'« " posteriori (1). „ Jusqu'au philosophe de Konigsberg on entendait, ainsi que nous venons d'en faire la remarque chez Leibnitz, par connaissances a priori celles qui procédaient de la science de la cause, et par connaissances a posteriori toutes celles au contraire qui ne procédaient que de la science des effets. " C'est ainsi, observe Kant lui-même, qu'on dit de quelqu'un qui mine les fondements de sa maison qu'il devait savoir a priori qu'elle s'écroulerait. Cependant il ne pouvait réellement le savoir qu'« posteriori ; ne fallait-il pas en effet que l'expérience lui fît voir que les corps gravitent et tombent " quand ils sont abandonnés à leur propre poids (2) ? „ l^e sens de ces expressions lui paraît donc insuffisant et il croit devoir l'étendre et le rendre plus rigoureux ; ainsi la nécessité et l'universalité deviennent pour lui les seuls caractères certaing d'une connaissance a priori^ tandis que toutes les données desquelles relève l'expérience lui paraissent également contingentes, a posteriori^ leur contraire toujours possible : L'expérience nous dit-il, ne donne jamais ses jugements pour essentiellement et strictement universels ; ils sont seulement d'une généralité supposée et comparative, au * moyen de l'induction (3)? „

Jusque-là Kant est tout idéaliste, mais ce par quoi il revient aux sensualistes, c'est qu'il maintient strictement son point de départ et celui de Condillac. " Toutes nos connais- " sances commencent par l'expérience. „ Sans l'expérience toutes nos connaissances a priori resteraient vides, sans objet et sans matière; aussi est-ce par l'expérience seule que la pensée reçoit sa véritable portée et que les vérités subjectivement nécessaires deviennent objectivement démontrables ; là oii l'expérience, l'objet, échappe à la pensée, celle-ci se perd dans une vaine dialectique, toute idéale, essentiellement subjective, dans de simples postulats de la raison spéculative, sans possibilité de démonstration. Tout Kant est dans ce point

(1) Critique de la raison pure, introd., I, i, 2, trad., Tissot, 1. 1.

(2) Ibid,, iolrod.,I,iv, idem.

(3) Ibid., inlrod., II, vi,idem.

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devuequiparaîtd'unejustesse parfaite. Il croule par lui-même : comment peut-il y avoir des propositions absolument indépendantes de l'expérience et qui cependant ne se forment qu a-la suite de l'expérience? Il faut de toute nécessité qu'il y ait un rapport quelconque entre elles, quelque lointain qu il soit. Mais Kant ne peut songer à le découvrir : tous les - jugements a priori et tous les jugements a posteriori sont essentiellement différents ! ils lui paraissent donc sans rapport quoiqu'il affirme expressément ce rapport. Sans l'objet la démonstration immédiate et complète est impossible ' reste si£)jective ; mais pour la même raison aussi, cette dernière affirmation est également impossible, attendu qu'il n'y a aucun rapport entre l'objet dont le contraire est toujours possible, et la démonstration qui ne devient nécessaire que subjectivement, ne peut recevoir une valeur quelconque par 1 objet sans nécessité aucune. Le paralogisme est de toute évidence.

CVII. Il fallait en sortir. Il y a des jugements analytiques et des jugements synthétiques, dit-il, « dans les premiers le ^ prédicat appartient au sujet comme quelque chose d'y couj tenue (d'une manière cachée) , dans les derniers au con- ^ traire, le prédicat est complètement étranger au concept du sujet, quoique en vérité en liaison avec lui (1). „ Les restrictions sont remarquables, voyons ses exemples : " Tous ^ les corps sont étendus, voilàun jugement analytique; tous ^ les corps sont pesants est au contraire un jugement synthétique (2). „ La notion d'étendue est-elle contenue dans celle du corps, ou celle du corps dans celle de l'étendue? guoi qu il en soit , dans les deux cas , les deux notions sont également différentes, et si nous affirmons l'une de l'autre, c est en vertu d'un jugement synthétique : ce qui est contenu dans l'idée du corps c'est elle-même, mais comme telle elle nous est inconnue, et c'est précisément parce qu'elle nous est inconnue, que nous en jugeons par une autre Idée qui en elle-même en est complètement différente.

vî ^Z^^}'^'^^ ^^ ^« ''«'«ow vure, iûlrod., IV, xi, trad. Tissot, t. I. (2) Ihxd., introd., VI, xi, idem.

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ri:

^il y avait dans l'esprit des jugements analytiques, nous n'en jugerions en aucune manière, nous verrions simplement le contenu de nos idées, nous percevrions et nous ne jugerions point. Tous nos jugements son synthétiques. Mais ils ne le sont pas encore dans le sens que Kant donne à ces derniers. Un prédicat complètement différent de son sujet, ne saurait en être ni affirmé ni nié, nous prononcerions des mots en l'air : le froid est rond ! il faut qu'il y ait une liaison entre eux. Kant le reconnaît, et toute sa distinction n'a d'autre sens, sinon que nous attribuons des prédicats à des sujets qui se trouvent dans un rapport plus ou moins éloigné entre eux selon la science que nous en possédons; c'est une question de degrés et non de séparation absolue. Mais telle ne pouvait être l'opinion de Kant. Que seraient devenues les connaissances a priori et les connaissances a posteriori^ les idées nécessaires et les idées contingentes? Aussi la division, quine repose que ^ur le besoin de la cause, détruit-elle jusqu'à cette dernière. " Un corps est étendu : est une proposition a pnori, nous dit-il en termes formels. „ Cependant Descartes nous assure que l'étendue c'est le corps; cette dernière proposition est-elle également a priori? LânouYelle distinction de Kant n'est que son paralogisme sous une nouvelle forme : l'idée d'étendue est a priori, soit; l'idée de corps est a posteriori, soit encore; et l'idée d'étendue est encore, sous le point de vue du temps a posteriori à celle du corps : " Toutes nos con- " naissances commencent par la sensation; „ soit encore, mais comment pourrions-nous faire de cela des jugements analytiques et a priori, c'est ce que Kant ne nous explique point et laisse profondément inexplicable.

Cependant sa pensée est fort juste au fond ; c'est la faculté productrice des idées innées de Descartes, les opérations propres à l'esprit de Locke, les perceptions confuses et nécessaires de Leibnitz qu'il a en vue, et il est incontestable que nous pensons suivant de certaines lois, lois nécessaires, inhérentesàla naturede notre esprit, et c'est sans doute encore en vertu d'elles que nous produisons certains jugements qui nous paraissent ne pouvoir être autrement qu'ils ne sont. Mais ces lois aussi nous sont inconnues, et la science que nous

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pouvons en avoir est essentiellement a^o^^mon; nous n'avons aucune perception immédiate de la nature de la pensée, nous n'en jugeons que par ses effets: si ces derniers nous paraissent parfois nécessaires dans nos jugements, ce n'est aucunement une raison pour identifier l'effet et la cause, et encore moins pour confondre deux notions différentes avec le contenu d'une même notion; ce n'est pas le dix-septième siècle qui aurait commis pareilles fautes.

CVIII. Notre remarque est tellement juste que Kant luimême, sur le point de définir une véritable loi de la pensée : que nous pensons toutes choses dans l'espace et le temps, la distingue parfaitement des concepts apriori,msiis ce n'est que pour retomber plus avant dans les mêmes fautes. " Ce qui « dans le phénomène, nous dit-il, correspond à la sensation " en est la matière; mais ce qui fait que la diversité dans les " phénomènes peut-être coordonnée dans certains rapports " s^'appelle forme du phénomène. Ce en quoi les sensations « s'ordonnent et par quoi elles sont susceptibles d'être ré- " duites en une certaine forme, ne peut être encore la sensa- " tion. Il n'y a donc que la matière seule de tout phénomène " qui nous soit donnée a posteriori : sa forme toute préparée ■* à priori dans l'esprit doit l'attendre et, par conséquent, pouvoir être considérée indépendamment de toute sensation (1). „ Grande question ! Si toutes nos perceptions ne se coordonnent que grâce à une forme, ou à une loi qui en permette la coordination, ce n'est pas une raison pour que nous puissions la séparer de la sensation même. Loin de là, elle ne devient idée que par elle, ne subsiste que par elle, et du moment que nous les séparons, nous ne nous trouvons non pas en présence de la forme première, mais de notions postérieurement formées. Ainsi dans la forme , dans la loi qui est en question , que nous pensons et sentons toutes choses dans l'espace et le temps, autre chose est évidemment la sensation que nous éprouvons dans ces conditions, autre chose les idées que nous nous formons après coup de l'espace et du temps ; celles-ci elles-mêmes, tout comme la sensation, tombent sons

(1) Critique de la raison pure, 36, pa?. 60, trad. Tisso!, 1. 1.

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le coup de la loi, et ne doivent pas être confondues avec elle. Ce ne pouvait être l'opinion de Kant, aussi continue-t-il : J'appelle pires (dans le sens transcendental) toutes les représentations auxquelles rien de ce qui appartient à Texpérience ne se trouve mêlé. D'où il suit que la forme pure des intuitions sensibles, en général, se trouve ^^nm dans l'esprit où toute la diversité des phénomènes est perçue dans de certains rapports. Cette forme pure de la sensibi- " lité s'appelle aussi intuition pure (1). „ Il faut' avouer que Kant se donne infiniment de peine pour sortir par de nouvelles expressions des difiicultés qui s'amoncellent autour de lui. Le fin mot en est " qu'il y a deux formes pures de nos " intuitions sensibles , comme principes de la connaissance " à priori, à savoir, l'espace et le temps (2). „ Intuitions pures de Tintuition sensible ! Il y a donc une intuition de l'intuition, ce qui est complètement incompréhensible. De plus, ces intuitions pures sont les principes de toutes nos connaissances à priori, nous dit-il, la source, nous dit-il encore, d'une science entière, de l'esthétique transcendentale, de tous les concepts à priori qui peuvent s'y rapporter. Mais comment, de quelle manière? Y aurait-il une intuition pure des intuitions encore pures à priori, de l'intuition sensible? Aucune raison pour s'arrêter. Le fait est que Kant considère à la fois l'espace et le temps comme les lois absolues des intuitions sensibles, et comme des concepts distincts ; et en les distinguant en même temps des notions à priori et des sensations, il les appelle intuitions pures, afin de sortir de la difficulté ; car le mot forme disait à la fois trop et trop peji, il y aurait eu forme de forme, et d'un autre côté pas de forme du tout, si nous n'en avons pao le concept. Quoi qu'il en soit, il échappe ainsi à la fois à l'impossibilité où se trouvent les sensualistes de conclure, en partant de la sensation, aux concepts absolus de l'espace et du temps, et il ne verse point dans la faute des idéalistes qui , considérant l'espace et le temps comme des idées adéquates, les confondirent avec l'être réel. Mais, en

(1) Critique de la raison pure, 37, pag. 60, Irad. Tissol, 1. 1.

(2) Ihid., 3'J, pag. 62, idem.

somme, il ne fait qu'obscurcir la question sans la résoudre : ou bien, l'intuition pure de l'espace et du temps est en rapport avec l'intuition sensible, et, en ce cas, elle ne saurait l'être avec les connaissances a priori, qui en sont essentiellement distinctes, ou bien elle l'est avec ces dernières, et alors comment quelque chose peut lui répondre, être en rapport avec elle, dans les intuitions sensibles ?

CIX. De là de nouvelles distinctions,de nouvelles sciences! " Notre connaissance découle de deux principales sources " intellectuelles, d'abord de cette capacité de" recevoir les " représentations de la sensibilité , que Kant définit la capacité (la réceptivité) de notre esprit d'avoir des représentations en tant qu'il est affecté d'une manière quelconque; la seconde, la faculté de connaître un objet par ces représentations (la spontanéité des concepts) qui est ^ l'entendement (1)„ — « Sans la sensibilité aucun objet ne Il nous serait donné et sans l'entendement aucun ne serait " pensé. Des pensées sans matière ou sans objet sont vaines, des intuitions sans concepts sont aveugles, et l'entende^ " ment ne peut rien percevoir et les sens rien penser (2). „ Soit ! l'aphorisme est ancien, mais ce qui est nouveau c'est que Kant , après avoir découvert l'esthétique itranscendantale, qu'il^ définit " la science des principes a priori de la sensibilité „ la science des principes qui nous servent à coordonner nos sensations, par suite à les penser, découvre maintenant une logique transcendantale, qui en est différente, et n'est cependant ni la logique générale, ni la logique élémentaire, ni la logique appliquée, mais qui est la science de l'entendement pur " qui détermine l'origine, la circonscription " et la valeur objective de ses connaissances par l'étude des " concepts tout à fait a priori. „ De prime abord tout cela est parfaitement incompréhensible : comment l'esthétique transcendantale est la science des principes a priori de la sensibilité, et, sans la sensibilité aucun objet ne nous est donné et toute pensée est vaine ; il semble donc que Kant aurait dû

(1) Critique de la raison pure, 8i, pag. 94, Irad. Tissot, 1. 1.

(2) Jbid., 82, pag. 95, trad. Jd., t. I.

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définir tous ces principes a priori de la sensibilité , pour mettre fin du coup à toutes les pensées sans matière et sans objet. Mais que devenaient alors les connaissances et les concepts a priori, sans rapport avec les données de l'expérience? Une fois qu'il avait acquis par son hypothèse de l'intuition pure le rapport entre l'objet et la pensée, il ne pouvait le poursuivre, l'objet étant toujours contingent, mais il dut changer de direction et chercher à découvrir dans le sens des idées a priori, les règles propres à ces idées mêmes, et comme l'esthétique transcendantale est l'intuition de l'intuition, de même la logique transcendantale sera Va priori de Va priori. C'est une nouvelle faute, mais Kant ne pouvait pas ne pas la commettre, son point de départ est double, et toute sa doctrine le restera.

Au fond cependant, la pensée de Kant est encore une fois juste : à part cette distinction sans raison de l'esthétique et de la logique transcendantales, et qu'il ne fit que pour rendre possible son point de départ : que toutes nos connaissances commencent par l'expérience, ce que Kant veut par la logique transcendantale, c'est définir les fonctions fondamentales de l'entendement. Mais comme tout à l'heure il a confondu les idées de l'espace et du temps avec la loi inconnue d'après laquelle nous les pensons, de même il confondra maintenant dans la logique transcendantale les fonctions avec les concepts qui leur répondent, et au lieu de s'arrêter d'abord à la fonction pour passer de là aux concepts, il ne verra que ces derniers, et passera à l'analyse des interprétations que nous pouvons en faire. De là deux nouvelles parties : l'analytique des concepts et l'analytique des principes.

ex. Voyons la première : d'après l'aveu de Kant elle ne devrait être que l'étude des fonctions premières de l'entendement, etelleneseraenréalité que l'exposé des divers concepts qu'il croira contenus dans les diverses espèces de jugements. Le biais qu'il trouve pour ne pas aborder l'analyse des fonctions premières de l'entendement est fort intéressant. « Toutes les intuitions, comme sensibles, reposent sur des « affections, et les concepts par conséquent sur des fonctions. « J'entends par fonction l'unité d'action nécessaire pour

^ ordonner différentes représentations et en faire une repré- ^ sentation commune. Les concepts ont donc pour base la spontanéité de la pensée (1)1 Comment les concepts ont pour base la spontanéité de la pensée, et ils reposent sur des lonctions qui ordonnent différentes représentations de manière a en faire une seule? Mais soit, dans la première phase, Kant entend la formation du concept, et dans l'autre ceUe clu jugement qui effectivement coordonne deux représentations en une représentation commune, la confusion est complète, et c est ce qui nous explique cet autre passage : " Nous ne pouvons avoir aucune intuition indépendamment de la sensibihté, l'entendement n'est donc pas une faculté intui- ^ tive (malgré la spontanéité des concepts). " Mais, ôtez l'in- II tuition, il n'y a point d'autre manière de connaître que par Il concepts. Par conséquent, la connaissance de toute intel- ^ ligence, du moins de toute intelligence humaine, est une ^ connaissance par concepts, non intuitive, mais discursive. . . Or, 1 entendement ne peut faire d'autre usage de ses concepts que déjuger par leur moyen... et l'entendement en gênerai peut être représenté comme une faculté de juger (2).„ C'est un véritable tour de force que tout ce passage. On cherche le fil conducteur pour découvrir les concepts purs ou les fonctions premières de l'entendement, et on se trouve transporté, par une distinction qui n'a aucun rapport au même ordre d'idées, la connaissance intuitive et la connaissance discursive, à rechercher les conditions du jugement. Que disons-nous, du jugement? Kant nous transporte comme par enchantement bien plus loin, et c'est à peine s'il nous fait entrevoir les diverses espèces de raisonnements : ^ bi nous faisons abstraction de toute matière d'un jugement " en général, et que nous n'y considérions que la forme seule de 1 entendement, nous trouvons alors que la fonction de ^ la pensée peut être ramenée à quatre titres dont chacun ^ comprend trois moments au degré: P Quantité des jugements : géîiéra%x,;particuliers, singuliers; 2«quahté : affir-

(1) Critigueje la raison pure, iOi, pag. m, irad. Tissot, t. L

(2) Jbid., 104, pajî. IH, trad. M., M. '

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matîfs, négatifs, ind4finù ; 3° relation: catégoriques, Tiypotliétiqws disjoncttfs; 4" modalité : prohlémahqms, assertorigues, apodictiques (1). „ . ^^ -, j i

CXI C'est une sophistique sans relâche. Aussi sutht-il de la simple inspection de ce tableau pour se convaincre combien nous sommes loin d'un principe ou d'une loi supérieure quelconque des fonctions de l'entendement : quantité, qualité, relation modalité; d'où viennent ces fonctions, et ne supposentelles point des fonctions antérieures? EUes ne font illusion que par leur trompeuse évidence. Mais le tableau dans son ensemble n'est pas davantage une division sérieuse des diverses fonctions du jugement. Toutes ces fonctions sont également secondaires, sauf le jugement affirmatif simple, et, loin d'être intelligibles, abstraction faite de tout contenu des jugements, elles supposent au contraire des jugements de jugements, et le contenu entier de la pensée, toute une série d'idées formées. Tout jugement exprime un rapport entre deux notions, ce rapport peut-il être négatif, hypothétique, disjonctif, etc. par lui-même? Évidemment non, il faut que les notions soient iugées telles par la pensée même et antérieurement à la forme qu'eUe leur donne dans leur expression. Ce n'est donc pas, abstraction faite du contenu du jugement, que nous pouvons diviser ses fonctions selon ce tableau, mais c'est bien en tenant compte de tous les rapports possibles qui peuvent exister entre les idées données et la pensée dans son jugement unique et premier, que nous pouvons l'admettre. Il n'y a pas une fonction de jugements hypothétiques, ni une fonction de jugements catégoriques, mais il y a diverses espèces de notions formées qui parla diversité seule de leur contenu se trouvent dans des rapports différents avec le même entendement. De la non seulement les formes hypothétiques, négatives, disjonctives, etc. , mais encore les formes interrogatives, imperatives, toute la syntaxe et la grammaire, et non une analytique transcendantale des concepts a priori de l'entendement. Ni le sujet, ni le prédicat d'un jugement à former ne sont par eux-mêmes hypothétiques, assertoriques, catégoriques ou

l« CnUqw ae la raison pure, 105, pag. •». tra*- Tissot, 1. 1.

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singuliers, pIusieurs,négatifs;ilssontpurementet simplement deux données, et ce n'est que selon que nous les jugeons par nos autres données acquises dans tel ou tel autre rapport entre elles et avec la pensée entière que nous leur donnons une torme qui exprime ce rapport; ce ne sont donc point des formes premières et propres àla faculté de juger comme telle, mais bien des formes secondaires , produits du jugement lui-même. Du reste Kantlesait fort bien; il dit : «Que dans la première espèce ^ on ne considère que deux concepts (ce qui est le vrai juge- ^ ment), dans la seconde deux jugements , dans la troisième plusieurs jugements entre eux (1). „ Mais par cela même U aetruit la classification entière, car autre chose sont les Jonctions propres du jugement et les formes multiples et sans lin qui peuvent en dériver. Aussi tout le tableau n'aurait-il que 1 importance d'une illusion passagère, si, par un retour analogue a celui qui l'y a conduit, Kant ne revenait point à Identifier de nouveau ces soi-disant fonctions du jugement avec des concepts purs et cela pour arriver à établir ses catégones.

CXII Kant vient de nous dire que les connaissances sensibles étaient intuitives, mais que les concepts a priori étaient des connaissances discursives, quoique spontanées. Comment cela est-il possible? Par une opération fort simple, la synthèse : La synthèse pure, conçue d'une manière générale, ^ nous donne le concept intellectuel pur ; „ et " j'entends par synthèse, dans le sens le plus large l'action d'ajouter les unes aux autres plusieurs représentations différentes et rt en saisir la diversité en une seule connaissance (2) ; „ et U entend par synthèse pure, " l'action d'ajouter plusieurs re- ^ présentations différentes, non pas empiriques, mais, au ^ contraire, données a priori (comme la diversité dans l'espace) (3). „ Les conséquences que Kant va déduire de cette defimtion ne sont intelligibles qu'à la condition que nous considérions bien la logique transcendantale comme 1 a pnort de Va priori : la possibilité de la synthèse des repré-

«! î?'"/*','f/'' '" '■"'""' ï""™' *<»• P»«- "*. "-a". Tissol. m Ibtd., 112, pag. H4, 118, trad. Id.. t. i.

(3) IbM., m, pag. 120, Irad. Id. . 1. 1.

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sentations sensibles est a priori dans 1 espnt ; et a P°«^^^iW^ de la synthèse des données qui sont ^^^^'-f^^^^'J^'V^lf. encore « priori dans l'esprit relativement a ces i^^^^'^^\ leur synthèse ne serait point possible sans cette condition ^ « La première chose qui doit nous être donnée f^r Jac ^er « la connaissance de tous les objets a pnon, c est la diver . ïté de l'intuition pure. La synthèse de cette ^^je-t^ - « la seconde chose; mais aucune connaissance n est encore « donnée iusque-là. Les concepts qui donnent l'umte a cette ■■ sySpure, et qui consistent dans la -mple représentation de cette unité synthétique nécessaire, sont la troisième chose requise pour la connaissance d'un objet quelconque

" et reposent sur l'entendement : „ O^ ^'f ^f ^«^^^^^f^^e faculté de juger, nous a-t-il dit, donc « la fo^etionqm donne « l'unité aux différentes représentations en «^^ J^g^.^f * jf « la même qui la donne aussi à la simple synthèse des diôe- " rentes représentations en une seule intuition, et cette unité « nîendue'dans un sens général, s'appelle le concept pur de l'entendement (1). „- " Par conséquent, le même entendement exerçant précisément les mêmes operatK,n qm Im servent à donner aux concepts la forme logique d un jugement, au moyen de l'unité analytique introduit aussi une matière transcendantale dans ses représentations de 1 unité synthétique de la diversité dans l'i°t«itr\ «"Z*^™ ' '' qui fait qu'on appelle concepts purs de l'entendeme-u-^. qui se rapportent a priori aux objets. „ - H y a donc pre cisément'autant de concepts purs de l'entendement qu^e raDDortent a priori aux objets de l'mtuition en gênerai, qSy a dans'le tableau précèdent des fonctions logiques « dans tous les jugements possibles. „ Le tour est fa^t !I1 J a en vérité de quoi se perdre dans cette sophis ique contmue Ue les expressions changent de sens et de portée a vue dœ 1 et le tout devient d'autant plus incompréhensible qu il y a tou tu saufond un principe fortjuste: La pens^sa^^^^^^^ port commun entre deux données, elle enîait une synthèse, înf unité; mais, comme jugement et non comme con-

(1) critique de la raison pure, 119, pag. 120, trad. Tissot, t. I.

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cept, et si un concept unique est formé à la suite du rapport entre deux données, il leur est postérieur, il est un produit de la faculté de juger et non une condition. D'un autre côté, cependant, il faut pour que la pensée puisse saisir le rapport, l'unité entre deux données diverses , qu'elle en possède la puissance , la possibilité de le faire , et que cette puissance soit inhérente à sa nature, antérieure au jugement formé. Point de doute , pour que nous saisissions le rapport entre deux données , il faut que nous possédions la puissance de saisir ce rapport. Puissance qui sera nécessaire , a priori, tout ce que voudra Kant, mais elle ne sera jamais un concept pur, qui, d'après lui-même, est toujours la synthèse d'une diversité donnée. Telle n'est pas sa conclusion : le jugement est une unité, comme tel une synthèse, comme synthèse, il suppose une unité dans l'entendement même, cette unité est seule intuition et comme telle un concept pur, et il y a forcénient dans l'entendement autant de concepts purs que de manières de saisir les rapports des diverses données par les fonctions du jugement. La confusion un moment distincte redevient complète, et Kant croira sincèrement devoir appeler ces concepts catégories d'après Aristote. « Puisque, ajoute- " t-il, son but était le nôtre : „ P catégorie de la quantité : mité, pluralité, totalité; 2° de la qualité : relation, négation, limitation; 3« de la relation : inhérence et substance, causalité et dépendance , communauté; 4« de la modalité : possiUlité, existence, nécessité (1). „

^, CÎXIII. Ces catégories représentent, selon Kant, « l'inven- *^' taire complet de tous les concepts originellement purs de " la synthèse que l'entendement renferme en lui-même a " priori (2). „ Ce sont les concepts primitifs, les concepts véritablement fondamentaux de l'entendement et il les croit sérieusement supérieurs aux catégories d'Aristote. La division d'Aristote, nous dit-il, n'a été recueillie par lui qu'au hasard, tandis que les siennes lui paraissent « systématiquement sor- " ties d'un principe commun, savoir la faculté de juger (qui

(1) Critique de la raison pure, 118, pag. 121, trad. Tissot, 1. 1.

(2) Jbid.j 119, pag. 121, trad. Jd., 1. 1.

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" est la mênoe que celle de penser) (1). „ Ce qui prouve à la fois combien Kant se trompe et sur la valeur des catégories d'Aristote, et sur la portée des siennes propres. Les catégories d'Aristote sont les manières d'être suprêmes de l'être, et, son point de départ admis, ainsi que la science de son temps, elles se soutiennent d'une façon inébranlable; celles de Kant, au contraire, si elles sont bien aussi la conséquence forcée de son point de départ , elles n'en ressortent que par des fautes continuelles , et le principe même admis , elles le détruisent immédiatement.

Et c'est ce qui distingue si profondément les époques de sophistique de celles de la grande spéculation. Les unes comme les autres procèdent d'évidences premières; mais, tandis que dans la grande philosophie, elles sont le résultat, la synthèse en une unité, pour parler le langage de Kant, de la somme des connaissances acquises, et permettent par suite à la pensée son plein développement dans l'établissement de leurs conséquences, il n'en est plus de même dans les époques de sophistique; le principe, toujours légué par une époque antérieure, se confirme de plus en plus dans son insuffisance, et plus la pensée le développe dans toutes les directions, et plus elle le poursuit dans toutes ses applications, plus elle en découvre mille nuances et interprétations diverses, plus les contradictions et les impossibilités se pressent et se resserrent. C'est en vain qu'elle fait violence au langage et à ellemême, qu'elle invente des expressions nouvelles, qu'elle introduit d'autres formes et accumule distinctions sur distinctions, elle arrive fatalement, comme en Allemagne après Kant, jusqu'à faire des contradictions et des impossibilités qu'elle rencontre la méthode même de la vérité, ou bien comme en France, à faire des excès de toutes sortes un droit de nature, et dégénère en un véritable vertige dont la pensée ne se remet que peu à peu par une lassitude et un dégoût profond de toute philosophie; et ni la grandeur, ni la puissance du génie ne peuvent y suppléer, ni résister; d'Alembert aussi bien que Kant sont entraînés.

(1) Critique de la raison pure, 119, pag.i21, Irad. Tissot, t. I.

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Ainsi les catégories de ce dernier, qui certes sont l'analyse la plus profonde de l'époque, et comme progrès général véritablement supérieures à celles d'Aristote , parce qu'elles pénètrent bien plus avant que les siennes dans les phénomènes de la pensée, elles ne sont cependant qu'une hypothèse insoutenable, et, sérieusement examinées, détruisent son point de départ même. Ce sont les concepts originellement purs de la synthèse que l'entendement renferme en lui-même a priori, nous dit Kant. Lesquels de ces concepts sont donc le plus originellement purs? sont-ce la quantité, la qualité, la relation et la modalité, ou sont-ce les autres? Si ce sont les premiers, pourquoi les derniers, et si ce sont les derniers, pourquoi les premiers? De plus nous disons de plusieurs qualités qu'elles appartiennent à une substance , mais nous ne pouvons dire de la substance qu'elle est plusieurs qualités , ni qu'elle est leur inhérence; l'inhérence de plusieurs qualités en un sujet ne constitue point sa substance. Ces concepts sont donc différents en dignité, et les uns dépendent de la formation des autres, et la valeur que nous leur attribuons est essentiellement a posteriori à la science que nous possédons de la portée des concepts véritablement a priori, que ce soient les uns, que ce soient les autres. Il y a donc de Va posteriori dans Va priori, et parmi les idées nécessaires les unes sont contingentes relativement aux autres, tout comme les idées sensibles sont contingentes relativement aux nécessaires. Mais que devient alors toute la division des idées en a priori et a posteriori et que de-

même? Enfin qu'est-ce que le concept de la négation ? et ceux de la totalité, de la limitation, de la possibilité forment-ils au même titre l'entendement pur que ceux de quantité ou d'existence? La difficulté était inhérente à la question ; aussi Kant arrive-t-il lui-même à distinguer les prédicaments, qui sont les catégories, des prédicaUes qui sont des concepts également purs et nécessaires, mais dérivés. De nouvelles expressions qui ne font illusion que parce qu'il les applique à d'autres idées; appliquées aux catégories, celles-ci, le principe et toute la doctrine s'évanouissent.

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CXIV. Quelle est la valeur objective des catégories? — " Elle repose sur un fait, nous répond Kant, que l'expérience quant à la forme de la pensée n'est possible que par elles (1). „ Nous avons vu que c'était une condition de la synthèse en une unité de la diversité des données , " que ce ** soit comme liaison de la diversité des données sensibles ou « de différents concepts (2). „ Mais cette liaison à son tour comment est-elle possible? " Le concept de liaison comporte, « outre le concept de diversité et de la synthèse de cette di- « versité, celui de l'unité de cette diversité même (3). „ Et la pensée de Kant est encore une fois fort juste; il ne suffit point de la diversité , ni de la synthèse , il faut encore une raison à la synthèse pour qu'elle devienne réellement possible. " La « liaison est la représentation de l'unité synthétique de la « diversité, „ nous dit-il. Or, " le je pense, ou la conscience de ma pensée, doit pouvoir accompagner toutes mes autres représentations, autrement quelque chose serait représentée « en moi sans pouvoir être pensée... je l'appelle aperception pure, pour la distinguer de l'aperception empirique... J'appelle aussi son unité l'unité transcendantale de la con- « science , pour indiquer la possibilité de la connaissance « a priori qui en résulte (4). „ En d'autres termes : je dois l'appeler aussi unité transcendantale et distinguer l'aperception empirique du moi contenue en chaque sensation de son aperception pure , ^3irce que toutes mes connaissances a priori resteraient sans liaison dans l'unité de leur synthèse, et que d'un autre côté mes sensations, ne donnant des jugements que par les concepts a priori, toutes mes connaissances, malgré l'aperception empirique du moi dans la sensation, deviendraient impossibles. Ce qui n'explique absolument rien et n'est qu'une nouveau paralogisme doublé de la simple constatation d'un fait.

Mais continuons : " La liaison n'est pas dans les objets et " ne peut être empruntée ni tirée par l'observation pour être

(1) Critique de la raison pure, 140, pag. 139,trad. Tissot, t. I.

(2) ma., 445, pag. 142, trad. Id.^ 1. 1.

(3) Jbid., 146, pag. 142, Irad. Jd., 1. 1. <4) Ibid.,i!i9, pag. 143, Irad. Id., 1. 1.

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reçue enfin dans l'entendement , qui n'est lui-même que la " faculté d'unir a priori, et de soumettre la diversité des représentations à l'unité de l'aperception. Ce principe est le plus élevé de toute la connaissance humaine (1). „ Soit, mais si l'unité de l'aperception du moi est le principe le plus élevé, il devient non seulement la condition de la liaison des objets, mais, ceux-ci n'ayant aucune liaison entre eux , le moi devient aussi la raison d'être du non-moi, étant contenu tout aussi bien dans les sensations immédiates que dans leur synthèse. Il ne manquera point d'esprit faux qui prendront le grand principe de Descartes, qui n'est devenu vraiment grand de simplicité et de bon sens qu'après des interprétations aussi chimériques , et qui l'envisageront dans la nouvelle acception que lui donne Kant, pour en déduire des conséquences plus chimériques encore. Lui-même cependant ne va pas aussi loin : les catégories rendent la synthèse de la diversité des données possible, mais cette synthèse ne devient à son tour possible que par sa liaison dans la conscience du moi; quant à la liaison des intuitions sensibles, elles n'ont point leur raison dans le moi , continue-t-il , mais dans l'intuition pure de l'espace et du temps, conditions a priori de l'intuition sensible.

Quelle est donc la valeur de l'espace et du temps et celle des catégories relativement à l'intuition sensible? — " L'espace et " le temps, comme conditions sans lesquelles les choses peuvent nous être données n'ont de valeur que par rapport aux objets sensibles, à l'expérience. Au delà de ces limites ils ne représentent rien, car ils sont seulement dans les sens et n'ont aucune réalité au dehors. Les concepts purs de " l'entendement sont affranchis de cette circonscription, et se ' rapportent aux objets de l'intuition en général, qu'elle soit ou non semblable à la nôtre, pourvu seulement qu'elle soit " sensible et non intellectuelle. Mais cette extension des concepts au delà de notre intuition sensible ne nous est utile en rien; car alors ce sont des concepts vides d'objets qui ne peuvent pas moins servir à juger si de tels objets sont ou

(1) Critique de la raison pure, 178, pag. 172, trad. Tissot, t. I.

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ne sont pas possibles. Ils ne sont donc que de pures formes de la pensée, dépourvues de toute réalité objective (1) ? „ — Nous ne pouvons donc penser un objet par le moyen des catégories, comme nous ne pouvons connaître aucun objet pensé par le secours d'intuitions correspondantes à ces concepts catégoriques. Or, toutes nos intuitions sont sen- " sibles, et la connaissance en tant que l'objet est donné est " empirique. Mais la connaissance empirique est l'expérience. Par conséquent aucune connaissance a priori n'est possible en nous que par rapport aux objets (2). „ Tout cela est fort juste, admis le point de départ, et parfaitement intelligible et logique. Ce n'est point la pensée qui conduit au paralogisme, mais les faits quand ils ne s'accordent point avec une opinion préconçue.

CXV. Nous arrivons à l'analytique des principes. " Elle apprend au jugement, nous dit Kant, à faire aux phénomènes l'application des concepts intellectuels (3). „ Elle doit donc faire voir comment les concepts intellectuels peuvent être appliqués à des phénomènes, qui, cependant découlent d'une source différente. " Et il doit y avoir à cet effet une représentation moyenne qui, d'un côté soit analogue aux catégories et par conséquent intellectuelle, et d'un autre côté analogue aux phénomènes, et par conséquent sensible. Cette représentation est le schème transcendantal (4). „ Une nouvelle expression, une nouvelle faute ! du moment qu'il n'y a que des connaissances a priori et des connaissances a posteriori^ c'est par leur nature propre que nous devons expliquer leurs rapports et leurs dépendances. Mais comme elles sont sans rapport, il fallait bien découvrir un moyen terme, qui explique ce rapport, sans l'expliquer. La distinction première s'y oppose. Toutefois le paralogisme ne sera pas franc, Kant par sa distinction de l'intuition de l'espace et du temps des catégories trouve un moyen terme , et c'est par lui qu'il expliquera forcément l'application des con-

(1) Critique de la raison pure, 162, pag. 157, trad. Tissot, 1. 1.

(2) Ibid., 178, pag. 172, trad. Id., 1. 1.

(3) Ibid., 187, pag. 176, Irad. Id., 1. 1.

(4) Ibid., 193, pag. 181, trad. Id., t. I.

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cepts intellectuels purs aux données sensibles. Le schème de la substance est la permanence du réel dans le temps ; le schème de la cause est la succession de la diversité suivant une règle , etc. Mais Kant ne songe point que pour établir avec quelque droit ces schèmes, et pour la même raison, qui les lui fait établir, il lui aurait fallu un terme moyen entre l'espace et le temps que nous pensons, et la durée et l'étendue réelles qui en sont différentes, de même qu'entre l'espace et le temps et les concepts de cause, de substance, d'existence, de nécessité, et tous les autres qui n'en sont pas moins différents, et que, cela n'étant point, tout le schématisme se trouve sans raison aucune, repose en l'air, pendant que la pensée, sans soutien, retombe dans le néant de la distinction de ses connaissances nécessaires, et de ses connaissances contingentes.

Aussi la conclusion de l'analytique des principes répondelle entièrement à ce commencement par la distinction des noumènes et des phénomènes. Les concepts de la substance, de la cause, etc., n'ont aucune réalité objective dans la sensation, dans l'expérience possible, celle-ci ne nous enseigne en rien la substance, la cause, le nécessaire en soi, et si nous appliquons ces concepts dans la formation des axiomes et de tous les principes qui se rapportent à l'expérience, ce n'est qu'en tant que schème , que fonction de la pensée donnant une liaison aux objets de l'intuition dans l'unité de la conscience ; si au contraire nous faisons abstraction de l'objet de l'intuition, des données de l'expérience et que nous considérions comme existant le produit seul de la fonction, la subsstance, la cause, etc., nous en faisons des noumènes, produits légitimes de la pensée pure, mais qu'il nous est impossible de rapporter à aucun objet déterminé, attendu que sans l'expérience, aucun objet ne nous est donné, et que celle-ci ne nous montre que le phénomène de l'intuition sensible. " Il suit donc incontestablement de laque les concepts purs de l'entendement ne peuvent avoir qu'un usage empirique^ jamais un usage transcendantal et que les principes de l'entendement pur ne se rapportent aux objets des sens que quand les sens sont en rapport avec les conditions générales

" d'une expérience possible, mais jamais aux choses en

" général (1). »

Mais comment cela est-il possible? Comment une même fonction, une même forme, une même catégorie, un même concept, peu importe le nom, peut-il avoir une valeur aussi différente, schème en tant que se rapportant à l'intuition sensible, à la coordination des phénonèmes, et noumène en tant que réfléchie par la pensée? Ce ne peut être parce que l'objet lui manque, car Kant reconnaît que sans lui l'objet est inintelligible, et ce ne peut être parce que la pensée le considère en lui-même, il ne change point de nature pour cette raison. Il faut de toute nécessité que le concept, s'il est vrai dans un sens, le soit aussi dans l'autre, il ne saurait être à la fois objectivement juste en tant qu'il suppose l'objet, et encore objectivement problématique en tant qu'il se suppose luimême ; ou l'un ou l'autre et non les deux à la fois ; et si Kant le juge par l'objet, par l'expérience, qui seule ici autorise la différence du sens qui lui est attribué comme schème et comme noumène, ce n'est simplement que parce qu'il confond l'expérience en tant que connue , avec le noumène en tant qu'il est inconnu; mais on ne confond pas l'inconnu et le connu, comme définition de la vérité et cela pour en faire les principes mêmes de l'entendement ce n'est point sérieux!

Et si Kant nous dit encore " que l'entendement et la sensi- " bilité ne peuvent déterminer en nous des objets que dans " leur union; que si nous les séparons, nous avons des intui- " tions sans concepts, ou des concepts sans intuitions, et dans " les deux cas , des représentations que nous ne pouvons ^ rapporter à aucun objet déterminé (2) „ il n'aurait point dû les séparer dès son point de départ pour arriver à faire cette séparation de plus en plus profonde par sa distinction du noumène et du phénomène, entre lesquels le schème n'est en vérité qu'un fort méchant moyen d'explication, caria pensée n'est pas autre quand elle considère l'objet, et elle n'est pas autre quand elle se considère dans ses principes propres.

(!) Critique de la raison pure, 345, pag. 290, irad. Tissot, t. I. (2) Ibid., 357, pag. 299, trad. Jd., 1. 1.

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CXVI. Toutefois Kant maintient son explication, c'est le .pivot de sa doctrine : le schématisme des catégories de l'entendement rend l'expérience intelhgible en tant qu'elle est possible, et les concepts purs, sans objet, sont vides ou du moins purement subjectifs et sans certitude objective. Ainsi les vérités mathématiques sont aussi vides pour lui que les concepts et l'intuition pure : " la ligne, le triangle n'existent « point hors de l'esprit, dit-il, et ils ne signifient rien si nous " ne pouvions toujours les faire voir dans les phénomènes (1).„ Ce qui n'est vrai qu'en apparence : quand même le triangle et la ligne n'existent point hors de notre esprit, il ne faut pas moins qu'il y ait quelque chose dans les phénomènes qui les leur rende applicable, sinon nous ne pourrions les faire voir en aucune manière en eux. Quoiqu'il en soit, les concepts sont vides et leur usage gratuit sans l'expérience, et l'expérience n'est intelligible qu'en vertu des principes qui dérivent des concepts et qui reçoivent leur portée objective par elle. De là deux nouvelles parties de la logique transcendantale, la dialectique et la méthodologie transcendantales.

Sans nous arrêter à de nouvelles définitions et distinctions, qui toutes ont la même origine, voyons la dialectique transcendantale. Sans la donnée de l'objet par l'intuition sensible les concepts sont vides et problématiques. Kant les appelle comme tels idées, et leur usage est gratuit, de là des contradictions, des antinomies de toutes sortes, qui constituent la dialectique transcendantale, et qui ne sauraient recevoir aucune solution, étant sans possibilité d'expérience.

" Thèse : le monde a un commencement dans le temps, il ^ est limité dans l'espace.

" I^reuve : car si l'on suppose, quant au temps, que le " monde n'a pas de commencement, une éternité est donc " écoulée à tout moment donné, et par conséquent une série ** infinie d'états successifs des choses dans le monde est aussi *^ écoulée. Or, l'infinité d'une série consiste précisément en * ce qu'elle ne peut jamais être achevée... Donc le monde a ** un commencement ; , . . de même de l'espace.

(i) Critique de la raison pure, 342, pag. 280, trad. Tissot, 1. 1.

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" Antithèse : le monde n'a ni commencement ni limite ; il " est au contraire infini quant au temps et à l'espace.

" Preuve : car, supposez que le monde ait un commence- " ment; puisque le commencement est une existence précédée " d'un temps dans lequel la chose n'est pas, un temps doit " donc avoir précédé dans lequel le monde n'était pas, c'est " à dire un temps vide. Or, rien ne peut commencer d'être " dans un temps vide, etc. (1). „ Inutile de poursuivre, nous accordons à Kant son argumentation entière, et de plus toutes ses autres antinomies. Si nous supposons que le monde ait des limites, il y a en dehors de lui un espace vide qui nous est incompréhensible; si nous supposons qu'il est infini, nous ne parvenons pas à comprendre qu'il puisse faire un tout composé de parties. Si nous supposons un corps composé, il doit l'être d'éléments indivisibles ; si nous supposons au contraire des éléments indivisibles, nous ne pouvons parvenir à les comprendre. Si nous supposons la liberté, il y a des effets sans cause; si nous supposons la cause absolument, il n'y a point de liberté. Au monde contingent nous supposons un être nécessaire ; et si nous supposons l'être nécessaire en luimême, la contingence du monde disparaît. Toutes ces antinomies existent, point de doute, et elles sont insolubles, mais voyons-en les raisons.

ex VIL Les sophistes grecs disaient : le beau peut paraître laid, donc le beau est laid; l'injuste peut être juste, donc l'injuste est juste. Socrate, Platon, Aristote combattirent de toutes leurs forces ces sortes de raisonnements; une chose, disait ce dernier, peut être en soi belle et néanmoins paraître accidentellement laide, injuste et se trouver juste par accident. L'antinomistique moderne ne reposerait-elle pas sur une faute du même genre que l'éristique des anciens? n'y aurait-il pas erreur dans le sens et la portée accordés à deux différentes espèces de notions?

Nous venons de voir, au sujet des catégories, qu'à la simple (question des concepts vraiment premiers qui sont supposés par les autres, toute la division tombait. Si donc nous nous

(1) Critique de la raison pure, 507, 511, pag. 87, Irad. Tissot^t. II.

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demandions dans ces diverses antinomies, lesquelles des notiens sont premières, lesquelles sont secondes, ioui a priori qu elles paraissent, le sophisme caché ne ressortirait-il point? Ainsi, l'idée d'un commencement suppose certainement l'idée du temps , mais l'inverse n'est point vrai , l'idée du temps n'imphque pas de toute nécessité celle d'un commencement, au contraire, c'est le propre de l'idée du temps de ne contenir m commencement ni fin. L'idée d'une étendue limitée suppose bien l'idée de l'étendue sans bornes, mais celle d'une étendue limitée , loin de renfermer ceUe de l'étendue illimitée, l'exclut. Un corps est divisible, mais la divisibilité n'est pas un corps; de même que la liberté suppose la causalité, mais la causaHté n'est point pour cela la liberté. Nous avons évidemment à faire dans toutes ces antinomies à des notions qui ne sont pas du même ordre et auxquelles Kant cependant accorde la même portée de notions a priori.

Mais suivons Kant, il nous expliquera lui-même sa faute : . toutes nos connaissances commencent par l'expérience, et il y a des connaissances nécessaires et des connaissances contingentes. C'est de toute évidence; mais toutes les notions paraissent nécessaires ; le sont-elles également et au même titre? Par sa table des catégories, Kant fait déjà un pas vers une distinction ; il est vrai qu'il n'est pas autorisé à le faire ; toutes nos connaissances a priori étant simplement nécessaires, il n'y a aucune raison pour les faire plus ou moins nécessaires. Mais elles ne sont pas nécessaires au même titre, Tabstraction que nous faisons de l'expérience pour en juger n'est pas identiquement la même pour chacune d'elle. Ainsi en faisant absolument abstraction de l'expérience, nous détruisons en même temps les notions de divisibilité, de commencement, de liberté, de contingence, délimite qui en procèdent; et cependant dans cette abstraction même nous continuons , et nous ne pouvons pas ne pas le faire, à penser Tespace et le temps, à supposer la substance et la cause. Il y a donc une différence entre ces diverses notions, quelle que soit leur valeur propre, vides ou non; et du moment que nous voulons raisonner, et raisonner juste, ce ne peut être évidemment qu'e^i tenant compte de ces différences. Et d'autant plus que toutes

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nos connaissances commencent, comme dit Kant, par l'expérience; car si tel est le cas, ce n'est aussi qu'à condition que nous tenions toujours compte, dans l'usage des idées a priori, de leur degré de dépendance de cette expérience , que nous pouvons parvenir à raisonner juste, et que nous ne versons point dans des confusions sans fin et dans des contradictions inévitables , en voulant coordonner des idées différentes de valeur, comme ayant la même valeur.

Le secret de l'antinomistique moderne est donc aussi simple que celui de l'éristique des anciens : confondre le général avec le particulier, l'être avec le non-être, ce qui est toujours le même avec ce qui est toujours autre ; c'est là le fait du sophiste, disait Platon, et celui de l'antinomiste est la confusion de ce qui est absolument pensé dans les choses avec ce qui n'y est qu'abstraitement pensé; ou bien, ce qui n'y est qu'abstraitement pensé avec ce qui y est généralement

pensé.

La confusion des sophistes grecs nous paraît aujourd'hui un abus inconcevable. Dans quelque temps nos successeurs nous rendront la pareille ; ils ne comprendront point comment des hommes raisonnables, des hommes de talent et de génie, ignorant complètement si l'a série des choses dans le temps était finie ou infinie, aient voulu juger du commencement du monde par son opposition avec les notions du temps et de l'espace, dont ils ignoraient également la valeur; comme ils ne comprendront pas encore comment, ignorant complètement les causes de la liberté, ils aient voulu juger de sa possibilité ou de son impossibilité par la notion même de cause; comme ils ne comprendront pas enfin que, ne pouvant arriver à aucune solution, on ait pu arriver à faire 'de cette impossibilité une science transcendantale , voire une méthode pour arriver à la vérité. Les fautes et les prétentions de la sophistique moderne leur paraîtront aussi vaines et aussi risibles que nous paraissent celles des anciens.

ex Vin. Après les antinomies, Kant passe aux preuves de l'existence divine et à la définition de l'idéal de la raison pure : " Ce que je nomme idéal, nous dit-il, semble encore " être plus éloigné de la réalité objective que l'idée. J'en-

" tends par idéal l'idée, non simplement m concreto, mais in individuo, comme une chose unique, exclusivement déter- " minable ou déterminée par l'idée (1). „ « Et , si nous " poursuivons cette idée et que nous en fassions une hypos- « tase , nous pourrons déterminer l'être suprême comme " un être un, simple, suffisant à tout, éternel..., en un mot, ** nous pourrons le déterminer dans sa perfection absolue " par tous les prédicaments. Le concept de cet être est celui * de Dieu, conçu dans le sens transcendantal (2). „

Le point de vue de Kant est fort simple : l'idée considérée dans son objet c'est le concept problématique; le concept est vide, sans démonstration possible en dehors de l'expérience, combien donc l'idéal divin qui n'est qu'un produit de l'idée doit-il se trouver au dessus de cette preuve. Toutes ses réfutations des preuves de l'existence divine se réduisent à ce point : l'idée suppose l'objet, l'objet conduit à son hypostase, sa substance, et à tous les autres attributs de Dieu , sans néanmoins jamais sortir du caractère problématique, subjectif des concepts; et les preuves physico-théologiques et cosmologiques qui supposent toujours l'idée donnée ne sortent point de la preuve ontologique, laquelle ne sort en rien des concepts problématiques. Dieu est donc possible, mais, produit subjectif delà pensée, son existence, aussi bien que sa non-existence, restent également indémontrables, attendu que Dieu, ni son contraire, ne nous sont donnés comme objet d'une expérience possible. Tous ces raisonnements de Kant, aussi logiques et simples qu'ils sont comme conséquences de toute sa doctrine , présentent entièrement la même sophistique que ses antinomies. Aussi peu nous pouvons juger du commencement ou du non-commencement du monde, en opposant les notions de temps et de commencement, et aussi peu Kant n'est par suite en droit de prétendre que leurs antinomies sont un produit légitime de l'esprit humain ; aussi peu il est maintenant en droit de soutenir que nous puissions produire l'idéal divin, et encore moins qu'il puisse être possible. En effet, du moment que nous prenons comme Kant, et dans le sens qu'il leur

(1) Critique de la raison pure, 677, rag. 491, trad. Tissot, %. II.

(2) Ibid.^ 695, pag. 204, idem.

'"'■Il

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donne-, tous les concepts qu'il rapporte à l'idéal divin en tant que possible, et que nous en poursuivions l'analyse, tout, le concept aussi bien que sa possibiHté objective et subjective, s'évanouit. Abstraction faite de toutes les données de l'intuition sensible, et dans le sens transcendantal, nous conclurons, il est vrai,'à l'être nécessaire, éternel, infini, substance, cause et perfection absolue ; mais c'est une pure conclusion ; dès l'instant que nous voulons en faire une unité , un être personnel ou bien l'être universel, quelque chose en soi, et définir n'importe lequel de ses attributs comme conception idéale de la pensée, celle-ci s'échappe à elle-même dans une suite de contradictions inintelUgibles. L'être absolu est absolument, et en tant que supposant le monde il n'est pas absolument; et de même il est encore unité et non unité à la fois ; comme éternel il suppose la durée, le temps qui passe, et en lui-même il ne passerait point, il durerait et ne durerait pas à la fois; comme infini et être absolu, il serait étendu et non étendu à la fois, tout entier en tous lieux et tout entier en chaque lieu, divisible et indivisible à la fois ; comme cause, tout puissant en lui-même , mais impuissant relativement à la production d'un monde imparfait; et pour la même raison il serait encore perfection et imperfection, lui-même et non lui-même en tant que se concevant à la fois lui-même et un monde différent de lui. Comment donc l'Être divin peut-il être possible non seulement objectivement, mais encore subjectivement, dans notre propre pensée ; il faudrait que nous puissions penser et ne pas penser à la fois un même attribut?

Et il en est de même de l'être absolu, pris dans le sens inipersonnel, panthéiste; nulle part en partant des données expérimentales nous ne pouvons le définir, et nuUe'part en partant de l'être absolu, universel, nous ne pouvons conclure à l'être contingent, particulier sans rencontrer identiquement les mêmes contradictions. Et la raison en est fort simple : lafaçon de poser de cette manière l'être idéal et absolu, soit dans l'un, soit dans l'autre sens, est contraire à notre manière la plus élémentaire de penser et de juger. Pour qu'un jugement soit intelligible, il faut que l'attribut soit dans un rapport quelconque avec le sujet et plus large que lui. Or, en déclarant

que Têtre éternel est dans la durée, que l'être infini est dans l'étendue, que l'être nécessaire est la condition de l'être contingent, nous attribuons au sujet un attribut qui est moins large que lui; et quand, au contraire, nous disons que l'être fini est dans l'infini, l'être qui passe dans l'être éternel, etc., nous accordons alors au sujet un attribut qui est sans rapport avec lui.

CXIX. Il est facile de voir par toutes ces difficultés que nous rencontrons autant dans l'analyse de l'idée de Dieu que dans la définition de l'être absolu , universel , combien nous avions raison de relever la grandeur de la pensée de Descartes démontrant Dieu par la seule idée. Malheureusement, du moment que nous voulons faire le moindre pas, expliquer seulement le rapport de la conscience du moi à l'idée, la preuve croule, et la possibilité d'avoir l'idée même de Dieu disparaît.

Quant aux prétentions de Kant de vouloir démontrer que nous pouvons avoir l'idée de Dieu , même avec la restriction que nous sommes impuissants de démontrer s'il existe ou s'il n'existe point, elles ne sont pas sérieuses. Si nous avions une véritable idée de Dieu, nous ne songerions pas à démontrer «on existence. Aussi Kant revient-il franchement à la preuve cartésienne, tout en lui donnant une nouvelle forme : nous exhortant à respecter les limites de notre intelligence, il veut arrêter les spéculations de la raison pure, et faire de l'existence divine un postulat de la raison pratique. Comme si d'abord notre intelligence pouvait être capable de s'assigner ses propres limites ; là où il y a limite il n'y a plus intelligence d'aucune espèce, et en cela toute la subtilité des distinctions ne sert de rien. Pour juger en vérité des Hmites de notre intelligence, il faudrait que nous possédassions un principe supérieur à ces limites mêmes, plus large et en rapport avec elles.

Mais voyons son argument tiré de la raison pratique. " La fin de l'homme, c'est la moralité, „ nous dit-il, et c'est au nom de la moralité que nous devons admettre la spiritualité et l'immortalité de l'âme, la liberté et l'existence divine, postulats nécessaires de la raison pratique ; car sans liberté point

soi

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de moralité, sans immortalité point de récompense et de punition, et sans Dieu ni les unes ni les autres. C'est au moyen d'un syllogisme cornu que nous pouvons le démontrer, croit-il ; mais le syllogisme cornu ne démontre rien : ou bien l'homme n'est qu'un simple animal, ou bien son but est la moralité; or, comme il n'est pas un simple animal, donc son but est la moralité, et c'est celle-ci qui nous conduit à admettre la liberté, l'immortalité et l'existence divine, quoique nous n'ayons de toutes ces données aucune certitude véritable. Mais si la pensée ne prouve rien, comment le désir de moralité peut-il prouver quelque chose ? Le désir, comme la volonté chez Descartes, serait-il plus ample que la pensée, et pouvons-nous désirer avec confiance ce que la pensée nous affirme n'en mériter aucune? ^

CXX. Mais là encore ne s'arrête' point la sophistique de Kant ; issue de son point de départ, elle doit être complète pour sa doctrine entière et se retrouver jusque dans sa méthodologie transcendantale, et dans l'application, qu'il croit seule permise , des concepts purs aux données immédiates de l'expérience. Toutes nos connaissances commencent par la sensation, et elles sont ou nécessaires ou contingentes, a jpriori et a posteriori. Or, cela admis, il nous devient aussi impossible d'appliquer sans paralogisme une notion abstraite, nécessaire aux données de l'expérience, qu'il est impossible d'attribuer celles-ci à l'être absolu, et par la même raison, parce que nous ne connaissons aucun rapport entre elles. Et le paralogisme reste le même aussi bien pour Kant que pour C ondillac ; peu importe que celui-ci croie que les idées nécessaires et abstraites ne sont que des sensations transformées, et l'autre qu'elles sont les conditions de leur intelligence, car ni dans l'un ni dans l'autre sens, ni comme dérivées ni comme condition, les idées abstraites et générales ne sont applicables aux données de la sensibilité. Voyons un exemple : Paul ressemble à Pierre. D'où vient cette ressemblance? Si j'examine sérieusement une à une toutes les sensations qui me viennent de Paul, je les trouve non seulement toutes différentes entre elles, mais encore bien plus différentes de celles qui me viennent de Pierre, aucune des parties de Pierre ne ressemble

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à l'autre et elles ressemblent encore moins à celles de Paul. C'est une ressemblance générale, dit-on. Maisc'est précisément en cela que consiste le paralogisme. Si cette ressemblance vient de la sensation, d'où vient que toutes les sensations sont différentes les unes des autres? Si elle vient de la pensée, d'où vient que je les applique à des objets aussi essentiellement variables et différents que les impressions des sens? Ni dans l'un ni dans l'autre cas les sensations n'autorisent notre affirmation, et nous supposons soit comme contenu dans l'objet sensible, soit comme lui étant applicable, ce qui n'y est contenu et ne lui est applicable en aucune manière. Et nous choisissons l'exemple le plus élémentaire; toutes les autres notions abstraites et générales, l'unité, le nombre, la grandeur, toutes absolument ne sauraient être ni appliquées ni contenues dans les sensations immédiates, infiniment variables et toujours autres. C'est Aristote et Platon qui parlent, les doctrines de ces hommes de génie avaient une raison d'être. .

Kant s'abandonne donc à une étrange illusion quand il croit " qu'il n'est besoin d'aucune critique de la raison dans " l'usage empirique, parce que ses principes sont continuel- " lemeut soumis au contrôle de l'expérience (1); „ ce contrôle est absolument impossible d'après ses propres principes, les connaissances expérimentales étant essentiellement contingentes et celles de la pensée essentiellement nécessaires. Mais de plus la sensation et le concept nécessaire étant sans rapport, les concepts mêmes perdent toute liaison entre eux; étant également nécessaires, chacun existe par lui-même, et tout jugement de leur valeur relative nous devient absolument impossible, et Kant le prouve aussi bien par -ses catégories que par ses antinomies. Un principe commun et supérieur et qui seul permettrait d'assigner sa valeur différentielle à chacun d'eux faisant défaut à sa doctrine, toutes les définition, l'unité et le multiple, la possibilité et FimpossibiUté, la réalité et la négation, la contingence et la nécessite se posent dans toutes leurs oppositions. Nouvelle cause d'antinomies

(1) Criiique de la raison pure, 847, pag. 312, trad. Tissot, t. II.

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sans fin, qui poussera les successeurs de Kant à identifier le Inoi et le non-moi, l'être et l'idée, l'être et le non-être, n'y découvrant aucune autre issue et sans pouvoir songer à aucune définition sérieuse : j'ignore ce que c'est que la notion de l'être et l'être ; j'ignore encore ce que c'est que celle du non-être et le non-être , donc le tout se résout dans le devenir.

Ce fut trop! par l'être de Schelling et le devenir de Hegel, la philosophie, ayant en quelque sorte parcouru tout le champ de la pensée, revint à ses origines, à Parménide et à Heraclite, sans avoir fait un pas quelconque vers une solution, sans même être parvenue à démontrer l'être plein du premier et le mouvement réel du second.

Et s'il y a un progrès incontestable dans la marche ascendante de la pensée vers la découverte des principes premiers de la vérité et de la certitude, ce progrès n'existe que dans les faits. Il reste sans loi et sans formule connue, et l'époque moderne de la philosophie finit par se perdre dans une sophistique continuelle, parce qu'en voulant formuler les origines et les évidences premières de la pensée, elle distingue et sépare ce qui n'est ni distingué ni séparé en réalité, et se trouve ainsi fatalement poussée à une confusion sans terme et sans fin des éléments mêmes qu'elle proclame 'principes distincts. Sophistique qui a frappé d'impuissance le sensualisme dans ses sources : car pour établir son premier jugement, son premier attribut, il lui aurait fallu démontrer que les idées générales provenaient de sensations de même contenu et non toujours difi*érentes les unes des autres ; quant

àl'idéalisme, il arriva finalementàuneantinomistiqueabsolue: l'objet est un et n'est pas un à la fois , il est multiple et n'est cas muhiple, il est tout et rien, ressemblance et non-ressemblance, possibilité et non-possibilité : délire qui s'est calmé, mais dont nous ressentons encore le contre-coup, et duquel l'époque actuelle ne s'afi'ranchira complètement qu'en profitant de l'expérience acquise pour reprendre les traditions de la grande philosophie.