DE LA SCIENCE ET DE LA CERTITUDE ABSOLUE

I. Nous avons défini la philosophie : Fart de découvrir et de coordonner une série d'idées au sujet des principes des choses, de manière à satisfaire notre besoin de vérité par l'évidence des données admises et la nécessité des conséquences qui en dérivent. Or, nous venons de voir que toute déduction de conséquences n'est en réalité qu'une induction nouvelle, la découverte de rapports inconnus contenus dans les données générales relativement à des faits ou à des principes-particuliers ; ce n'est point la découverte pleine, entière, franche, nette, d'un principe ou d'une formule entièrement nouvelle contenue dans des données de même ordre , mais c est la découverte des rapports que contiennent les lois ou les formules découvertes au sujet de nouvelles données particulières, ou des mêmes données prises dans un autre sens, dans le sens de l'objet. Nous venons de voir en outre que les principes premiers de la pensée sont les axiomes et les perceptions, ces dernières nous donnant l'être relatif, les attributs, les eftets, les étendues et les durées réelles, les premiers nous faisant affirmer l'être en soi dans l'être perçu, la substance dans les attributs, la cause en dehors des effets, le temps et l'espace

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au delà des durées et des étendues mesurées. Or, si tels sont les principes premiers de la pensée, tels sont aussi les principes premiers des choses , car la pensée pose l'être , elle conçoit la substance, elle suppose la cause, le temps et l'espace infinis au delà de toutes les données de ses perceptions. Mais les axiomes ne nous enseignent rien au sujet de la nature de l'être, de la substance, de la cause, de l'infini et de l'éternité. Les idées n'existent pas moins, que sont-elles? que représentent-elles, non pas en elles-mêmes, mais dans le sens de leur objet, comme principes premiers , non seulement de la pensée, mais de toutes choses?

La solution de cette question fait l'objet des doctrines en philosophie. De prime abord elle semble insoluble. Les axiomes ne nous enseignent rien au sujet de la nature de l'être , de la substance , de la cause , du temps et de l'espace, ils nous les font simplement et absolument penser; comment les idées qui en dérivent pourraient-elles nous enseigner davantage? — Mais là n'est point la difficulté, car en admettant les idées absolues, strictement dans le sens des axiomes , elles pourraient néanmoins nous conduire sans confusion et sans sophisme dans leurs rapports avec la science acquise, à une science de plus en plus parfaite. Aussi est-ce seulement dans cette possibilité que gît la difficulté. Comment est-il possible que, considérant les idées absolues non plus comme simples phénomènes de la pensée, mais dans leur objet, et dans l'être absolu qu'elles emportent, nous puissions jamais parvenir à établir un rapport quelconque, entre elles et la science acquise ? D'après les lois de la pensée il faut percevoir un rapport commun pour pouvoir juger d'une donnée quelconque, et les idées absolues «ont données premières non seulement comme axiome, mais encore comme objet; pour pouvoir déterminer les caractères de ce rapport il faudrait donc découvrir un principe supérieur à l'absolu luimême, et en même temps à notre science acquise, tandis que en réalité nous ne distinguons l'être absolu de l'être relatif, la substance en soi de l'attribut, la cause absolument première des effets, l'étendue et la durée réelles de l'espace et du temps infinis, que parce qu'il nous est impossible de leur

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assigner un rapport quelconque; les données de la science sont bornées en tous sens, limitées, déterminées, et l'objet des idées absolues se présente au contraire sans bornes, sans limites, sans détermination aucune; il n'y a donc ni rapport commun, ni découverte possible d'un principe supérieur qui le représenterait et permettrait un jugement quelconque.

IL Et néanmoins le rapport existe et il existe de toute nécessité dans la pensée qui, au sujet de la science bornée qu'elle possède, se pose la question de la science de l'absolu. Ce n'est pas une pensée en vertu de laquelle nous cherchons une certitude de l'absolu, ce n'est pas une autre pensée en vertu de laquelle nous établissons la certitude réelle. C'est donc mal poser la question que de demander : y a-t-il un rapport entre l'infini et le fini, l'absolu et le relatif, car nous ne nommons l'un l'infini, l'autre le fini, l'un l'absolu, l'autre le conditionné, que parce que nous ne voyons aucun rapport entre eux, quoiqu'il existe. Et c'est se perdre fatalement dans une sophistique sans fin que de chercher un rapport qui se trouve nié dans la manière même dont nous posons la question. Nous ne connaissons point la substance, la cause, l'infini, l'éternité, l'être en soi, et nous nous demandons comment ils existent en eux-mêmes et par eux-mêmes? — C'est ne rien demander. — Nous ne connaissons pas même la nature de l'idée qui les représente, ni celle de la pensée qui nous conduit vers elle, et nous voulons, grâce à notre ignorance, résoudre la question de leur être en soi; c'est ab surde.

La question est mal posée : les rapports entre l'absolu et le relatif, l'indéterminé et le déterminé, l'infini et le fini nous échappent, nous ne pouvons donc en juger dans cette direction. Mais les rapports entre les idées absolues, en tant que produit de la pensée et comme représentant les axiomes, quelque inconnues qu'elles nous soient dans leur objet, ces rapports nous sont donnés. Nous avons vu les axiomes et les perceptions produire non seulement les idées absolues et le besoin d'une certitude absolue, mais encore toutes nos idées particulières, générales et abstraites, de même que nos jugements, nos raisonnements, nos découvertes et nos démonstrations. La

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question se pose donc d'une manière fort nette : la pensée peut-elle parvenir, sans préjuger en rien de la nature de l'être absolu, mais en continuant dans sa voie aussi simple que naturelle, en ne recherchant toujours que les rapports et l'accord de ses idées acquises, à une certitude et à une science

absolue? •

III. Et d'abord ne confondons pas la science de l'absolu ou la science que pourrait avoir l'Être absolu avec la science absolue en tant que science humaine. La première serait la connaissance de ce qui nous est inconnu, ce qui renferme une contradiction dans les termes, et donnerait beau jeu au scepticisme; du moment que l'inconnu devient objet de science, il est connu, or, notre science est toujours déterminée, limitée, en accord avec notre pensée, qui est elle-même déterminée et limitée, elle ne saurait donc jamais parvenir à la connaissance de ce qui est indéterminé et illimité en soi, sans cesser par le fait d'être telle qu'elle est. Nous ne jugeons d'une idée que par une autre, par les rapports qu'elles contiennent, et il nous faudrait penser des rapports qu'elles ne contiennent pas pour juger de l'absolu en soi; laissons donc ces prétentions chimériques. Aussi quand nous parlons de science absolue, nous n'entendons que la science que^ les hommes peuvent acquérir, etnous ne nous demandons qu'une chose, si cette science peut devenir parfaite et entraîner par suite une certitude absolue. Or, chaque idée est absolument, en ce sens qu'elle ne peut pas ne pas être telle qu'elle est, et les idées absolues n'ont pas plus de valeur que toutes les autres : elles sont. Et comme nous ne jugeons d'une idée que par une autre, que par celle qui représente les rapports de données diverses entre elles, la science parfaite, absolue ne saurait être également autre chose que le jugement de toutes les idées par tous les rapports qu'elles renferment, et ceux-là donnés, la pensée se trouverait dans une impossibilité complète de juger de ses idées autrement qu'en pleine évidence et en toute certitude. En effet, pour qu'il en fût autrement, il faudrait que la pensée pût sortir d'elle-même, dépasser à la fois et ses perceptions possibles et les axiomes, qu'elle pût penser sans pouvoir penser, et acquérir une certitude plus

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parfaite et une évidence plus grande que la plus parfaite certitude et évidence possible.

Il semble bien que nous puissions imaginer des mondes et des choses sans rapport avec le nôtre, comme des intelligences à mouvement accéléré ; c'est une illusion, cène seraient plus des intelligences ; l'imagination la plus fantasque ne consiste que dans l'union des rapports donnés par la pensée et d'après les lois qui la régissent ; seulement plus le rapport conçu sera lointain, plus notre imagination sera vive. Ce n'est que si nous pouvions imaginer des êtres qui seraient et ne seraient pas à la fois , qui seraient sans substance et sans cause, qui existeraient en dehors de l'espace et du temps, que nous produirions des idées qui seraient sans rapports aucuns avec notre pensée ; et encore en admettant cette possibilité, les attributs, les effets, les actes de ces êtres inintelligibles, nous ne les représenterions que par des perceptions formées, à moins de supposer que nous puissions cette fois produire, non pas des rapports, mais créer de rien, sans cause et sans substance aucune, les perceptions mêmes! Loin donc de pouvoir imaginer quoi que ce soit, hors les rapports • contenus dans la pensée et ses données acquises, nous ne pouvons pas même concevoir leur possibilité. Utopie et chimère! les séjours infernaux et célestes, les paradis et les enfers ne sont composés en réalité que de débris fort informes du monde réel. Ce qui ne contient aucun rapport avec la pensée ni avec ses données, ne saurait être ni perçu, ni pensé, ni supposé, ni parlé, n'existe absolument pas pour nous.

IV. Il en résulte d'un côté que la science absolue ne saurait consister que dans l'accord de la pensée avec elle-même, et dans la connaissance de tous les rapports contenus dans ses idées possibles ; et d'un autre, que la connaissance parfaite de l'objet des idées absolues ne saurait également consister que dans celle des rapports de ces idées aux données acquises et à la pensée elle-même. Or, dans leur rapport avec la pensée, ces idées sont l'expression des axiomes, des lois absolues qui emportent la plus haute certitude et' évidence ; nous ne pouvons pas ne pas penser l'être, la substance.

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la cause, l'espace et le temps, et les penser absolument ayant formé ces idées. Dans leur rapport avec les données acquises, au contraire, leur interprétation est essentiellement relative à ces données mêmes.

Ce fut toujours en proportion de leur science que les hommes interprétèrent le grand Inconnu, l'Être par qui tout est : ils le transportèrent d'abord en tout ce qui frappe et étonne, le tonnerre, l'immensité, la voûte des cieux; les origines , les traditions , les grands phénomènes , les obj ets extraordinaires, servirent ensuite à sa définition, jusqu'à ce que la pensée arrivât à l'établir au nom de principes en apparence absolus et immuables, l'être réel, le mouvement, l'intelligence ordonnatrice, le tout, les parties, pour le dégager de là encore en l'interprétant au nom de données de plus en plus vastes et élevées, et pour arriver à le confondre finalement avec l'idée même. Mais l'idée encore ne le donne point, elle n'est absolue que relativement à elle-même, en tant qu'elle est, elle n'est en rien absolue relativement à la science qu'elle nous enseigne, ni relativement au jugement -que nous pouvons porter sur elle, et qui dépend toujours d'une autre idée ; et son contenu même ne devient objet de science que par la formation incessante d'idées nouvelles.

Nous ne paraissons donc guère plus avancés en restreignant la science absolue à la connaissance de tous les rapports que renferment toutes nos idées possibles relativement aux idées absolues ; et si nous accordons même que cette science constituerait toute la science et toute la certitude que nous pouvons acquérir ou imaginer, et qu'elle serait vraiment la science exacte et parfaite de toutes choses intelligibles et perceptibles , nous n'en sommes pa« plus avancés : nous jugerons toujours des dernières idées formées par de nouvelles idées : les idées , comme leurs objets, paraissent infinies en nombre et en quantité.

La difficulté est beaucoup moins sérieuse qu'elle ne paraît : percevoir des rapports entre diverses données c'est en faire une idée unique ; comme telle l'idée formée ne représente plus diverses données, mais une seule, contenue dans des choses diverses, quels que soient leur quantité et leur nombre. De

plus, les premières données ne sont diverses et multiples que parce qu'elles contiennent des rapports divers, rapports qui, devenant à leur tour l'objet de nouvelles perceptions, de nouvelles idées de plus en plus générales, deviennent également uniques et simples, quel que soit leur nombre. Que la pensée enfin perçoive les rapports de ces idées acquises à ses fonctions propres, et elle produira des idées plus simples encore, emportant une certitude et évidence égale à celle des notions absolues. Ainsi à mesure que la pensée juge de ses idées, malgré elle et fatalement elle simplifie sa science acquise.

Qu'elle acquière de nouvelles données premières, le même phénomène se renouvellera par le fait qu'elle est pensée. Qu'elle arrive, au contraire, à reconnaître l'insuffisance, l'erreur des idées émises, et elle dépasse son travail. Mais cette insuffisance et cette erreur, elle ne les reconnaîtra encore qu'à la condition de découvrir des idées représentant des rapports plus complets et plus étendus. Quelle que soit donc la force ou la faiblesse naturelle de notre intelligence', sa connaissance des rapports des choses sera toujours en raison directe des rapports découverts, c'est à dire que plus nous arriverons à concentrer les données dans leurs lois et leurs formules les plus générales, plus s'étendra la portée de notre science et la facilité de l'augmenter.

V. Toute la question de la science absolue se résume donc en celle-ci : y a-t-il des rapports fondamentaux entre les lois primordiales qui régissent la nature des choses et celles qui régissent la nature des idées, et la pensée peut-elle les atteindre? et ses lois découvertes entraînent-elles le jugement de chacune de nos idées par tous les rapports qu'elle implique?

La réponse est fort simple : ces lois existent, quelque inconnues qu'elles nous soient, par le fait que les choses existent et n'existent que par les rapports qu'elles renferment entre elles et avec la pensée. Ce qui serait sans rapport avec la pensée ni avec ses données n'existe en aucune manière, n'est ni perceptible , ni intelligible. Les lois primordiales constituent à la fois la nature réelle et intelligible de la pensée et de son objet, mais à une condition, que nous ne

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les confondions pas avec les lois absolues, les axiomes. Ces derniers constituent l'acte même de penser dans ses caractères propres, les lois fondamentales, au contraire, représentent les conditions d'existence et d'action de cet acte luimême. En un sens, il est vrai, les axiomes sont également l'expression de rapports qui existent entre nos idées et notre acte de penser, mais c'est seulement comme formule se rapportant à des idées formée^, comme dans le jugement, le raisonnement, etc. ; en réalité, ils ne sont autre chose que l'acte considéré en lui-même, en dehors de toutes ses données, ils sont toujours les mêmes en chacune de nos idées , invariables et ne produisent par eux-mêmes ni aucune idée, ni aucune diversité entre elles. C'est au contraire des rapports primordiaux et divers qu'ont les choses entre elles et avec la pensée que dérivent la diversité et la multiplicité dans nos données et dans nos idées, que dérivent encore les idées absolues mêmes, en ce sens. qu'elles sont le produit de la pensée se percevant dans ses idées formées ; idées absolues qui, comme telles, sont en accord à la fois avec les lois primordiales et les axiomes, et ne nous deviennent intelligibles et justiciables qu'en proportion que nous connaissons les deux éléments de la question : les axiomes et les lois primordiales.

Comme représentant les axiomes, les idées absolues sont de toute évidence, ne peuvent pas ne pas être pensées; dans leurs rapports, au contraire, avec les lois primordiales, elles sont considérées comme leur principe et leur raison d'être et nous paraissent alors absolument vides, inconnues, insaisissables, mais uniquement par une faute des plus grossières; ainsi les axiomes représentent notre manière de penser les rapports, quels qu'ils soient, et les idées absolues employées dans ce sens et formulées comme rapport de la pensée à son objet, emportent la même certitude, ce qui est a substance, a cause, etc. Mais, en ce sens aussi, nous ne les considérons simplement que comme données, et nous ne leur attribuons aucune autre valeur que celle que la pensée leur accorde spontanément; ainsi nous pouvons dire que l'être existe dans l'espace et le temps

absolus, que la substance est cause, que la cause est substance, mais nous n'avançons en rien pour cela la science de leur portée objective ; c'est comme si nous disions que le cercle est une ligne courbe, nous n'y procédons que du connu au connu. Mais ce devient un sophisme quand nous prétendons définir par là l'inconnu en soi. Et c'est précisément ce que nous faisons quand nous soutenons que les idées absolues sont vides et insaisissables ou qu'elles sont adéquates dans leurs rapports avec les lois primordiales des choses. Par elles-mêmes ces idées ne nous donnent que ce qu'elles nous montrent et pas autre chose, et si nous nous efforçons de déterminer par elles les lois primordiales mêmes, qu'elles ne nous enseignent p'oint , nous tombons forcément dans une suite sans fin d'illusions et de prétentions impossibles, à la suite desquelles nous arrivons forcément à la négation de ces idées; un excès nous jette dans l'excès opposé; une fautederéflexion dans une autre. Ainsi les lois fondamentales de l'être, de la substance, des causes, de l'étendue et de la durée réelles, que nous connaissons, nous sont inconnues, et il nous sufiit d'oublier un moment un des termes de la question, leur caractère inconnu, pour qu'à l'instant la confusion s'établisse entre cet inconnu même et les idées absolues auxquelles nous le rapportons par suite et forcément, en nous demandant si les propriétés primordiales des choses sont absolument, infiniment, éternellement, cause de toutes choses et la substance même. Ce qui équivaut à nous demander : est-ce que l'inconnu est l'inconnu? ou bien, est-ce que le connu est l'inconnu, le déterminé l'indéterminé, etc.? Questions absurdes, et qui furent de tous temps le fort des sophistes, et la raison du double et inconciliable courant que nous avons rencontré dans leur histoire.

VI. Tâchons donc de mettre un peu de précision dans nos jugements. Nous ne savons absolument pas si les propriétés fondamentales des choses sont par elles-mêmes, si elles sont la substance, la cause, l'infini, l'éternité; tout ce que nous savons c'est, d'un côté, qu'elles nous sont inconnues, et d'un autre, que si elles existent ce n'est qu'à la condition d'être intelligibles et de se rapporter à

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une substance, à une cause, à être dans l'espace et le

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Ce que nous savons encore c'est qu'elles sont conformes à la nature même de notre intelligence et conformes à notre manière de penser, et que le genre humain peut parvenir à leur connaissance, quelque lointaine qu'elle soit : ce qui est sans rapport avec la pensée ne saurait être intelligible, ni par suite exister ; et ce qui est intelligible ne l'est qu'à la condition de la diversité des données et de la perception de rapports identiques qu'elles renferment.

Ce que nous savons encore c'est qu'il n'y a point deux pensées, qu'il n'y a point deux méthodes , il n'y en a qu'une comme il n'y a qu'une vérité, et que, pour arriver à la découverte des lois primordiales, la pensée humaine doit procéder entièrement de la même manière que dans la formation du moindre de ses jugements ; remontant de rapports en rapports, à mesure qu'elle juge et connaît, elle doit arriver à leur connaissance en proportion que sa science des choses se développe.

Ce que nous savons encore c'est que les lois primordiales, quels que soient leur substance, leur cause, leur être absolu ou déterminé, leur existence dans l'espace et le temps, sont limitées dans leur nature, attendu que tout ce qui est limité et borné les renferme, les choses comme les idées, les mondes comme les choses; il n'y aurait ni diversité, ni multiplicité, ni science d'aucune sorte, si les lois primordiales, quelque immenses jqu'elles fussent, n'étaient point diverses et multiples elles-mêmes, si elles ne se limitaient les unes les autres, et ne fussent point limitées en elles-mêmes, tout en se complétant pour former le tout.

Ce que nous savons encore c'est que si les axiomes forment le point de départ de la science humaine, la découverte des lois primordiales en est aussi la fin ; impossible de penser, de juger au delà, leur conquête constituerait la science la plus haute à laquelle l'esprit humain pût atteindre, et dans laquelle seule aussi il pût trouver une satisfaction complète : l'accord de la pensée avec elle-même. Car la découverte de ces lois seule peut lui donner des jugements par identité

absolue, l'exposé d'une idée par tous ses rapports, la connaissance d'un objet dans tous ses attributs, celle de l'univers enfin dans la formule de toutes ses propriétés et de ses phénomènes.

Ce que nous savons enfin c'est que du moment que le genre humain parviendrait à cette science, il posséderait par le fait la science absolue, jugeant des idées et des choses par tous les rapports qu'implique leur existence intelligible et réelle, et en même temps supposant à ses lois et aux propriétés dont elles sont la formule, une substance, une cause, une existence dans l'espace et le temps, avec la même évidence et avec la même certitude qu'il pense les axiomes contenus en chacun de ses jugements, et sans pouvoir demander, et sans pouvoir soupçonner même de nouvelles preuves, de nouvelles démonstrations, toutes les données se trouvant dans un accord parfait entre elles.

VIL Certes, il y a de quoi effrayer l'esprit en songeant que pour arriver à une certitude parfaite il nous faille arriver à ce degré de science. Et cependant sans commettre de sophismes, il n'y a point d'autre solution, parce qu'en dehors d'elle il n'y a que pensée incomplète , et la pensée incomplète est toujours l'erreur.

Ne connaissant pas, il est vrai, les propriétés primordiales, nous pouvons nous laisser entraîner à prétendre que nous ne pouvons pas non plus les connaître, et que rien ne prouve que la pensée humaine à travers les siècles à venir puisse les atteindre, qu'au delà des rapports connus elle puisse toujours en découvrir d'autres, et encore de nouveaux. C'est renouveler, sous une autre forme, le sophisme de Zenon d'Élée, que le plus rapide ne peut atteindre le plus lent parce qu'il y aura toujours un espace infiniment divisible entre eux. Les propriétés fondamentales des choses sont et elles sont immuables, en accord aussi bien avec la pensée qu'avec la diversité et les bornes inhérentes à chaque chose, et pour que la pensée puisse ne pas les atteindre, il faudrait qu'elles fussent limitées et illimitées à la fois, finies et infinies en même temps et en elles-mêmes et dans les choses, tout comme l'espace, dans l'argument de Zenon, est divisible et indivisible à la fois.

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Mais on peut prétendre encore, et à cause de la même ignorance, que sans cesse de nouvelles propriétés peuvent surgir du vaste sein de la nature. Mais c'est également ne pas comprendre la question et confondre des données essentiellement différentes : les rapports des choses peuvent changer et changent sans cesse, sans que pour cette raison la nature des propriétés primordiales puisse se modifier ; tous ces changements n'en sont que les effets nécessaires, à moins de supposer qu'il n'y ait point changement en elles, mais création continuelle de propriétés nouvelles et création de rien ; mais en ce cas il faudrait qu'il y eût, non pas changement, mais une instabilité absolue dans les choses; toutes étant en accord entre elles, il faudrait qu'il y eût un bouleversement complet à l'apparition de la moindre propriété nouvelle.

Aucune de ces opinions ne peut se soutenir, et encore moins prétendre à une certitude et à une démonstration quelconque. Si nous ne pouvons parvenir à la connaissance des propriétés fondamentales, soit qu'on les suppose infinies en nombre ou en soi, soit qu'on admette une création continuelle, il n'y a science ni certitude d'aucune sorte. Ou bien le genre humain, parti du fond d'une vallée, monte vers le sommet d'une montagne, et voit des horizons de plus en plus vastes s'étendre devant lui; ou bien, comme le polype au fond d'un océan infini en tous sens, chacun de nous asseoit sa demeure sur celle d'un autre, tout en élargissant sans cesse le cercle, sans espérance, sans jamais pouvoir arriver à la lumière de cet océan sans bornes.

La sophistique moderne en est bien arrivée à prétendre, et le soutient encore, que cet océan infini était la lumière même, et que le polype, se développant dans son sein, c'était l'océan parvenu à la conscience de lui-même. Nous paraissons plaisanter, notre image n'est que trop juste. Du moment qu'il n'y a point de limites dans les attributs primordiaux des choses, nous ne ^sommes en vérité que des polypes; nous ne parviendrons même jamais à démontrer sérieusement que nous sommes des polypes perfectionnés. Car tout

degré de perfection, comme toute différence, supposent des rapports supérieurs, et ceux-ci en supposent d'autres, causes à la fois des différences et des rapports inférieurs. Tant que nous ne considérons que les données immédiates, il y a certitude et évidence, quelles que soient les hypothèses que nous émettions; mais du moment que nous comparons, que nous jugeons, nous posons des rapports, et leur raison d'être et leurs limites existent aussi bien dans le premier que dans le dernier jugement possible. Admettre qu'il n'y ait point de limites dans les rapports fondamentaux des choses, c'est renoncer à jamais à démontrer que hors l'acte actuel il y ait une certitude possible. Attachés à l'acte immédiat et spontané, comme le mollusque à son rocher, nous réagissons à notre manière contre les impressions extérieures, mais nous ne nous élevons point au dessus d'elles. Doute, liberté, science, arts, morale, croyance, perfection, tout s'évanouit dans des actes toujours inconnus et des réactions toujours indéfinissables. L'homme est polype à sa manière, le polype est homme à la sienne.

Dans toutes les hypothèses contraires nous faisons argument de notre ignorance, oubliant que l'inconnu ne peut devenir matière à preuve, et que, si nous y persistons, ce n'est qu'en forçant et en interprétant d'une manière incomplète nos données acquises pour pouvoir les confondre, afin de suppléer à notre ignorance. Comme dans l'argument de Zenon, la division inconnue de l'étendue réelle se trouve confondue avec notre faculté de pouvoir toujours diviser une étendue pensée, de même l'hypothèse d'attributs primordiaux infinis en euxmêmes ou en nombre, repose entièrement sur la confusion des idées absolues avec les attributs réels, perceptibles et intelhgibles. Ce n'est point là raisonner; les attributs connus sont limités en eux-mêmes, se limitent et se définissent les uns les autres dans la science acquise, que ce soit dans leur perception immédiate ou dans leurs rapports ; si donc nous devons parvenir à leur science parfaite, ce n'est qu'à la condition qu'ils soient et restent tels ; c'est la conséquence nécessaire des lois de la perception, du jugement et de l'intelligence.

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