DE L'AME

XXXIV. En poursuivant notre manière d'envisager la vie, nous sommes persuadé qu'il y a bien des lecteurs qui arrivent à conclure que la dernière conséquence en est le matérialisme absolu. Cette conclusion ne démontre qu'une chose : combien le sophisme est à l'ordre du jour et combien les conditions les plus élémentaires d'un jugement vrai sont inconnues. Les perceptions comme les sensations

LA DOCTRINE

les sentiments comme les instincts, comme la mémoire, nous sont plus ou moins communs avec tous les animaux ; la nutrition, le développement, la reproduction, la mort nous sont communs avec tous les êtres organisés, plantes et animaux; et les uns comme les autres ne nous deviennent intelligibles qu'à la condition que leurs manières d'être soient à des degrés divers les résultantes des formes et forces simples de la matière; donc il n'y a point d'âme, point d'esprit, donc tout est matière !

Conséquence nécessaire, semble-t-il; loin de là, c'est un sophisme grossier, car toute conclusion sérieuse doit d'abord être affirmative, et de plus elle doit être contenue dans les données ; la conclusion ne saurait donc être autre sinon que les perceptions, les sensations, les sentiments , les instincts, la mémoire sont des phénomènes de la vie animale et organique , qui elle-même est une résultante de la situation respective des formes et forces simples. Les plantes ont des rapports nombreux avec les animaux, donc les animaux comme les plantes sont des êtres organisés ; l'homme a des rapports nombreux avec les vertébrés, donc l'homme, en proportion que ces rapports existent, est un simple animal, et la cause de ces rapports est identique et chez lui et chez l'animal, du moment qu'elle doit nous devenir intelligible. Mais conclure de là que ce qui est différent chez l'homme, n'en est pas moins également identique dans sa cause, c'est en vérité se moquer des conditions et règles du moindre de nos jugements.

Ce qui diffère de l'homme à l'animal, quelque petit et insensible que ce soit, suppose une cause différente. Conclure , parce que nous avons les mêmes instincts que les animaux et que parfois l'animal perçoit et juge comme nous, que la conscience de notre liberté, les progrès dans les sciences, le besoin de vérité, le désir du bien et du beau sont également des phénomènes organiques, c'est déraisonner. Tout ce qui est commun entre l'animal et l'homme est animal et identique dans sa cause , point de doute ; mais aussi tout ce qui est différent est également différent dans sa cause.

R'tt

LA DOCTRINE

.tl

XXXV. Les spiritualistes ne sont pas plus heureux que les matérialistes dans leurs raisonnements : l'homme a conscience de sa liberté, et tout est fatal dans le monde matériel; il a un désir, un besoin infini de vérité et de beauté, il progresse et avance sans cesse , tout est au contraire immuable dans le monde animal, les instincts et leurs manifes- ^ tations, qui sont parfois si admirables dans les animaux, restent les mêmes dans les espèces, des premières aux dernières ; l'homme persiste dans ses résolutions , à travers les années et les changements de son organisme , il a la conscience de l'identité de son être, il ne saurait être ni plus ni moins lui, ni autre qu'il n'est, tandis que l'animal change sans qu'il en ait conscience, et s'il perçoit qu'il est, ce n'est qu'en tant qu'il est, sans réflexion sur lui-même, sans développement, sans possibilité de progrès; la sensibilité par sa finesse, la mémoire par son étendue, la conscience du moi par sa netteté, la pensée enfin diffèrent essentiellement de l'homme à l'animal, donc il renferme en lui un principe propre qui est cause de son élévation et de sa grandeur, de sa liberté et de sa responsabilité, de son intelligence et de son identité indivisible, ce principe, c'est l'esprit, c'est l'âme.

Mais comment cela est-il possible? S'il y a un principe particulier en nous qui est cause de notre sensibilité, de notre mémoire, de nos affections, de notre liberté, comment ce principe peut-il être en rapport et se trouver dans une dépendance aussi profonde de notre organisme ? comment pouvons-nous sentir l'objet qui affecte nos sens et ne pas sentir le jeu même de nos organes ? comment pouvons-nous perdre momentanément la conscience du moi, et notre libre délibération? comment notre sensibilité peut-elle s'émousser, notre mémoire s'obscurcir? comment la folie, le délire, les hallucinations, tous les phénomènes morbides de notre pensée peuvent-ils être les produits d'influences extérieures ou de notre organisme, si ce principe qui est en nous en est absolument différent, s'il ne peut être autre, ni plus ni moins? Comment enfin le progrès même est-il possible si ce principe est indivisible , par suite sans changement et

LA DOCTRINE

sans action intelligible et en lui-même et sur ce qui n'est point lui ?

De plus l'animal a de la mémoire comme nous, il a de la sensibilité, des affections, des instincts, il perçoit, il juge même, et tous ces phénomènes sont les mêmes chez lui que chez l'homme, comment peuvent-ils avoir une cause différente? Si le matérialiste conclut à tort d'une différence à une identité de cause, de quel droit concluez-vous d'une identité d'effets à une différence de cause. C'est le même sophisme.

Mais peut-être que l'animal renferme également en lui un principe particulier et spirituel , une âme , tout comme l'homme, différente seulement de celle de ce dernier par l'absence de liberté et par une conscience inférieure ? Mais en ce cas , dans quelle espèce d'animaux ce principe commence-t-il à se manifester? Si les animaux supérieurs le possèdent, aucune raison pour que les animaux inférieurs ne le renferment également , car si des rapports identiques existent entre la pensée de l'homme et celle des animaux supérieurs, il en existe également entre la sensibilité et les instincts de ceux-ci et ceux des animaux inférieurs, comme il en existe encore entre les animaux inférieurs et les plantes, et tous les êtres organisés. Aucune raison pour nous arrêter. Le monde vivant se peuple de nouveau d'êtres particuliers et distincts sans rapports intelligibles avec le monde matériel, qui en est cependant la condition d'existence. Mais le monde matériel lui-même est peut-être formé d'êtres distincts sans rapport d'identité, de monades, d'atomes, d'entéléchies en mouvement dans une matière indéterminée? Mais comment en ce cas, notre pensée, notre jugement est-il possible, comment pouvons-nous percevoir et affirmer des rapports entre ce qui est sans rapports ?

XXXVL II n'y a que deux hommes qui aient posé la question de l'âme avec netteté, et ce sont Aristote et Descartes. Mais c'est le premier surtout qui a bien saisi le rôle de l'âme en distinguant dans notre intelligence une intelligence active et une intelligence passive, la première toujours la même, l'autre changeant sans cesse, celle-ci donnant la science et la mémoire, l'autre étant leur condition , l'une

LA DOCTRINE

i'Aà

renfermant les indivisibles, l'autre les intelligibles, cette dernière essentiellement passive, 'dépendante des sens et de notre organisme, pouvant tout devenir, la première essentiellement active, ne dépendant que d'elle-même et pouvant tout faire. Malheureusement Aristote, en procédant de la distinction de l'être en soi et de l'être accidentel, ne put s'élever au dessus de l'idée générale et de la définition, et les deux éléments qu'il avait distingués dans la pensée, se Confondirent dans la notion générale, dans l'unité de la définition de l'homme, notion inconnue dans sa nature objective, unité sans principe, définition arbitraire, la dernière différence qu'elle aurait dû établir n'étant point connue.

En ce sens, Descartps fit un pas sur Aristote. Mais tandis que celui-ci ne dépassa point l'unité de l'être en toute réalité et s'arrêta à la simple espérance que l'intelligence toujours en acte pourrait bien être immortelle. Descartes fit, non de la notion, mais de la conscience de cette unité même, la démonstration de l'existence de l'âme, la rendit indivisible, essentiellement pensante , et sépara d'une manière absolue l'être spirituel de l'être organisé dont il ne fit qu'une machine sans pensée, sans sentiment d'aucune sorte. Et s'il se mit par là dans l'impossibilité d'expliquer les rapports de l'âme et du corps, ainsi que les phénomènes les plus évidents de la vie animale, du moins ne commit-il point le sophisme de ses successeurs , et se contenta-t-il de son affirmation, produit de sa méthode, qu'il ne pouvait pas plus dépasser qu' Aristote la sienne.

XXXVII. La faute de Descartes consista non seulement en ce qu'il déduisit de la divisibilité, pensée dans les choses étendues, leur divisibilité absolue, mais de ;ce qu'il conclua encore de là que les choses indivisibles pour la pensée , telle que la conscience du moi, étaient également indivisibles et inétendues en soi. Mais l'un comme l'autre nous est inintelligible ; si l'étendue idéale est toujours divisible, cela ne prouve en aucune manière que l'étendue réelle qui en est différente le soit également, et si la conscience du moi nous paraît indivisible, cela ne prouve encore en aucune manière que le moi dans sa substance soit indivisible, inétendu en soi; car tout

LA DOCTRINE

phénomène, tout acte quel qu'il soit, du moment que nous ne considérons que le phénomène, est indivisible au même titre que la conscience du moi : un degré de chaleur donnée, un degré de mouvement acquis, etc., ne sont divisibles que dans leur substance , ils ne le sont pas en tant que phénomène, car ils ne peuvent être ni plus, ni moins, ni autres qu'ils ne sont.^ Nous n'avons donc pas plus de droit de conclure de l'identité de la conscience du moi à l'indivisibilité de la substance du moi, que nous n'avons le droit de conclure d'un mouvement, d'un degré de chaleur, toujours les mêmes, à l'indivisibilité de leurs causes. Du reste, la conscience du moi, dont on a tant abusé dans les derniers siècles, peut être plus ou moins obscure , distincte , cîaire , par^iite , tout comme les degrés de la chaleur ou du mouvement , sans changer davantage comme eux en tant que phénomène contenu dans les divers actes de notre pensée.

La seconde faute de Descartes est de beaucoup plus importante ; elle porte sur la question du principe et non sur celle du phénomène : il fit de l'âme , l'ayant absolument séparée de la matière, la chose essentiellement pensante : je perçois, je doute, je veux, je sens, "je suis une chose qui pense; „ ce qui, du point de vue cartésien, ne peut être traduit autrement que par : l'âme c'est la pensée en soi, la chose essentiellement, primitivement pensée. C'est la confusion du phénomène et de sa substance, portée à son plus haut degré ; la distinction précédente en fut la cause : ayant séparé l'être divisible dans sa substance comme étendue réelle, de l'être indivisible comme phénomène , il ne restait que ce caractère pour le définir dans l'essence même de sa substance; la perception du moi s'identifia à l'essence du moi et par suite à l'être substantiel de l'âme.

Or, cela est de toute impossibilité : si le phénomène de penser et d'avoir conscience de notre être était identique à notre être substantiel, à son essence, nous nous penserions, nous nous percevrions de toute nécessité dans notre nature propre, nous jugerions de notre substance en soi et non de nos attributs , de notre causalité et non de nos actes ; nos

LA DOCTRINE

perceptions s'arrêteraient non pas aux modes et aux formes extérieurs, mais nous percevrions notre forme propre^ en elle-même et notre corps dans tous ses organes. L ame n est donc pas, ne saurait être identiquement la même chose que la pensée et la conscience du moi. ^

XXXVIII Mais si Tâme n'est pas identique a la pensée et à ses perceptions, d'un autre coté, la pensée encore n'est pas davantage identique au jeu et aux fonctions des sens et des organes qui la servent. ^ ^ ^ ^

En effet, dans l'hypothèse que nous puissions arriver a une science et à une certitude parfaites, il résulte que la connaissance absolue des lois et fonctions, organes et sens de notre organisme, ne serait a^utre chose que les formules des formes et forces simples composantes et celles de leurs rapports entre elles et avec les formes et forces extérieures, formules mathématiques limitées en nombre , en grandeur et en quantité de force. Il en résulte que pour que ces formules soient possibles, les formes doivent être multiples mais que les forces ne peuvent être que les degrés divers d une force identique. Or, si la pensée dans tous ses effets était absolument identique à cette force, une résultante dQS degrés de force et changements divers des formes simples, elle ne saurait les dépasser en aucune manière et la dermère formule des formes et forces constituantes de nos sens et de nos organes serait impossible , la pensée se connaîtrait dans sa substance, dans sa cause, ce qui est contraire aux lois absolues qui la régissent; la dernière forme connue suppose la substance, la dernière force suppose une cause, et de plus la force générale, la même en toutes les formes, serait ellemême pensée, ce qui en détruit la simplicité, conduit a l'absurde et la rend inintelligible. * . .^ ^

De plus les formules dernières , les lois parfaites de l'existence et des fonctions de notre organisme ne sont possibles qu'à la condition qu'elles soient déterminées en nombre et grandeur; mais comment pourraient- elles l'être si les données ne l'étaient point, si les phénomènes de notre intelligence, nos perceptions, nos souvenirs, nos instincts , qui sont chez nous comme chez tous les animaux des résultantes

des formes organiques et des conditions vitales, n'étaient point bornés et limités en tous sens et en eux-mêmes Or au delà de l'étendue, de la durée, des formes et forces perçues nous pensons le temps et l'espace, la substance et la cause indéterminées. Ce qui est déterminé ne saurait engendrer 1 indéterminé, la perception d'une durée limitée, l'idée d'un temps absolu.

Il y a donc et dans la formation de la moindre de nos idées et dans la conception d'une intelligence absolue des lois de notre orgamsme , quelque chose qui en est différent, que la pensée, se réfléchissant dans sa science la plus parfaite ou seulement dans la possibilité de cette science, ne saurait confondre et distinguera de toute nécessité aussi bien de ses perceptions et de leurs organes que de la force première et générale, non qu'elle affirme comme une forme et force distincte, imperceptible et inintelligible en soi, mais comme une substance et une cause propre, condition première et fondamentale de son intelligence. Cette cause et cette substance, c'est l'âme.

XXXIX. Nous renouvelons, sans hésitation aucune, l'opinion d'Aristote. Ce qui est indivisible, absolu dans notre intelhgence, ce en vertu de quoi nous pensons la substance dans tous les attributs, la cause au delà de tous les effets l'espace et le temps au delà de l'étendue et delà durée perçues' est une force distincte en nous de la force générale, une forme distincte des formes simples, et nous ne pouvons pas ne pas^ l'admettre, et nous ne pouvons pas ne pas la penser dans l'hypothèse d'une science parfaite de notre organisme ; c'est la loi absolue de notre intelligence.

Toutefois cette définition est fort obscure : loin de posséder la science parfaite, c'est à peine si nous commençons a en entrevoir la possibilité , et la certitude comme l'évidence du jugement que nous portons sur l'existence de l'âme, reste nécessairement en proportion de la certitude et de la science acquise. Néanmoins si l'âme est telle que nous venons de la définir et si notre conclusion est juste, les faits, les caractères de la pensée, la conscience du moi, l'histoire de l'homme, sa Hberté, ses progrès ne doivent être

iA, h^

LA DOCTRINE

explicables que par elle. Il en est des spéculations philosophiques comme des calculs de l'astronomie : si ces derniers partent de données insuffisantes, de formules imaginaires, les résultats le deviennent également; si au contraire le point de départ est juste et que les calculs soient bien faits, ceux-ci ne peuvent pas ne pas aboutir à des solutions parfaitement vraies également, mais qui ne seront cependant complètes que du moment qu'elles se trouveront confirmées par les données particulières .

XL. La pensée n'est pas l'âme : nous nous penserions dans notre nature, dans notre substance; elle n'est pas la simple résultante des organes et fonctions de notre organisme : nous n'arriverions jamais à l'intelligence de leurs formules nous ne dépasserions en aucune manière ces fonctions comme telles, qui ne présentent que des rapports et des changements de situations, des formes et forces simples. Mais comme chacune de nos perceptions est une résultante, de même chacune de nos idées est à son tour une résultante des rapports qui existent entre l'âme et les perceptions corporelles ; et si c'est par des sens et des organes, que nous partageons entièrement avec les animaux supérieurs, que se forment les perceptions, ce n'est aussi que par l'âme qu elles reçoivent les caractères propres à l'intelligence humaine, que les perceptions deviennent idées proprement dites, et que rhomme reçoit la conscience réfléchie de son être , de sa substantialité, de sa causalité, de son existence dans l'espace

et le temps. ^ ^ r*

Aussi n'y a-t-il pas deux pensées en nous, la pensée de 1 ame et la pensée de l'organisme ; l'âme n'est pas plus pensée par elle-même, que l'organisme n'est un principe particulier. Mais rame est en quelque sorte, si nous pouvons nous exprimer ainsi un organe propre à l'homme, mais un organe portant des caractères essentiellement différents de tous les autres. Ges derniers sont les résultantes des formes et forces simples, l'âme est cause spontanée, forme et force simple en ellemême, contenue en chacun des actes de notre organisme; elle est soumise à toutes les lois organiques, mais n en forme aucune et les dépasse par le caractère qu'elle donne a leurs

LA DOCTRINE

effets. Il faut des organes à l'âme pour qu'elle devienne pensée, et des organes en harmonie avec son action; et il faut l'âme aux organes pour qu'ils deviennent dans leur action science, liberté et progrès.

Mais l'âme n'est pas encore les idées de l'être , de la substance , de la cause, de l'éternité, de l'infini, elle serait pensée, mais elle est ce par quoi ces idées deviennent possibles dans ses rajjports avec nos perceptions et nos organes dv3 connaissance ; de même l'âme n'est pas davantage l'amour du beau et du bien et encore moins leurs idées, mais, comme les axiomes, elle est la cause du caractère particulier que prennent également les instincts et les sentiments chez l'homme, ainsi que nous le verrons en morale. Enfin l'âme n'est point l'unité suprême que suppose tout rapport, c'est là la force identique, mais elle est l'unité nécessaire à l'intelligence et à la formule même de ce rapport. Elle est en quelque sorte l'étincelle divine d'où jaillissent toutes les lumières de notre intelligence, elle fait l'homme et l'humanité ce qu'ils sont, donne un sens et un but à notre organisme , à l'univers entier et les rend intelligibles.

XLI. Mais comment l'âme elle-même est -elle intelligible? comment des rapports peuvent-ils exister entre elle et les organes? force particulière et distincte, simple et indivisible , condition d'unité , comment peut-elle être eu rapport livec des formes et forces complexes, étendues et diverses? Ne retombons-nous pas de toute évidence dans l'hypothèse de ces principes distincts et particuliers, qui furent de tous les temps l'explication imaginaire de la cause inconnue des phénomènes? — L'affirmation de l'existence de l'âme repose entièrement sur le même axiome, point de doute; mais loin d'en être un abus, elle en est, dans le sens de notre définition, la dernière et la seule juste application. Car le jugement le plus élevé, que nous puissions former au sujet de la nature des choses, représentera toujours un rapport, et comme tel supposera l'unité en dehors de lui, dans l'objet perçu en rapport, et dans le sujet même qui porte le jugement. L'âme en elle-même nous restera toujours inintelligible, parce que, contenue en chaque acte de notre

LA DOCTRINE

pensée, elle le sera également dans ceux par lesquels nous jugerons des lois fondamentales de notre organisme, mais elle le sera en pleine évidence et certitude, parce que au delà de leur affirmation, il n'y aura aucune autre perception, formule ou science possible. Notre science sera pleine, entière, absolue relativement à nos facultés et moyens de connaissance, et comme nous affirmons aujourd'hui l'égalité des trois angles d'un triangle à deux droits, de même nous affirmerons en présence d'une science parfaite l'identité de l'âme à elle-même dans toute l'évidence et la pureté de son acte.

Toutefois la certitude comme l'évidence de l'existence de l'âme n'est que la conséquence nécessaire d'une hypothèse : la possibilité d'atteindre une science parfaite, nous ne devons pas l'oublier.

XLII. Mais non seulement que l'hypothèse d'une semblable science est impossible sans conclure à l'existence de l'âme, la science acquise elle-même, ses progrès et ses découvertes incessantes restent inexplicables si nous ne l'admettons j)oint.

C'est Cuvier, croyons-nous, qui a fait cette judicieuse distinction entre l'instinct et l'intelligence animale : l'instinct est un produit spontané de l'organisme, l'intelligence une réaction particulière contre des impressions extérieures ; rinstinct domine l'intelligence de l'animal , celle-ci guide l'instinct et le tout est déterminé par la constitution propre à chaque animal. Or, nous avons vu, au sujet de la vie, qu'elle est une résultante de la forme organique, des éléments nourriciers et des influences extérieures, tout y est condition et conditionné, et pour qu'une espèce change et progresse, il faut que l'ensemble des conditions de son existence se modifie en proportion. De là un progrès sans conscience dans les époques successives du globe, mais de là aussi l'immobilité des espèces actuelles, de leurs instincts et de leur intelligence, les uns et les autres étant toujours les produits des mêmes causes et les mêmes résultantes. Il en serait de même de l'homme s'il n'était simplement qu'organisme et instinct pur comme l'animal, il n'y aurait aucun

progrès et les travaux des premières générations ne se distingueraient de ceux des dernières en aucune façon, les mêmes organismes agissant et réagissant forcément de la même manière contre les mêmes impressions et dans les mêmes circonstances ; tout au plus le progrès que nous observons dans l'histoire de l'humanité ressemblerait-il aux ruches des abeilles et aux digues des castors ; il présenterait toujours et identiquement les mêmes phénomènes, se renouvelant dans le même cercle.

XLIII. Mais l'homme aussi se meut dans un cercle , ses efforts également ont des limites, mais de quelle autre manière? Sa vie organique reste la même, ses instincts, ses organes, ses sens ne changent pas davantage, et cependant sans cesse ses efforts en dépassent les bornes, le développement donné à un instinct, le progrès accompli dans une direction deviennent le point de départ de nouvelles applications des mêmes instincts, des mêmes organes, des mêmes sens, sans limites assignables aucunes.

Ce serait cependant absolument impossible, si, dans ces instincts, dans ces perceptions, dans ces organes, il n'y avait une force, indépendante de l'action qui leur est propre. Car un même instinct, un même organe ne saurait devenir le point de départ de lui-même, il est et il reste le même, et ne saurait devenir autre qu'il n'est, à moins qu'il ne renferme dans son action un élément qui rende son développement, ses changements possibles, qui soit différent de ce qui reste toujours le même en lui. C'est de toute évidence, le progrès n'est intelligible et n'a une cause qu'à cette condition.

Et il ne suffit point, pour l'expliquer, de supposer que l'homme a des organes intellectuels, infiniment supérieurs à ceux des animaux; ces organes, par le fait qu'ils sont des organes, sont des résultantes de causes semblables et ne sauraient produire que des effets semblables et non des effets progressifs. Si donc il y a progrès dans les sciences , il faut que la pensée renferme, en dehors de ses moyens de connaissance, un principe qui en soit la cause ; et s'il y a progrès dans la morale, il faut que les instincts et les sentiments de

LA DOCTRINE

<ii,

rhomme renferment de même un élément qui en soit différent ; et, s'il y a un progrès général, il faut que le même principe agisse et dans les générations et dans les races à travers les limites et les bornes propres aux facultés et aux organes de chaque individu. Il ne suffit point de se contenter d'un devenir absurde ou d'un progrès de roman, mais il faut en assigner la cause d'une manière précise, et il faut en déterminer les lois d'une manière certaine; et cette cause, c'est l'âme, et ces lois sont celles qui régissent l'histoire des peuples et des civilisations.

Mais déjà dans la méthode nous avons pu observer la possibilité d'un progrès continu, les perceptions devenant idées, les idées jugement, le jugement raisonnement, celui-ci découverte et démonstration, et cette dernière devenant perception à son tour et le point de départ de nouveaux raisonnements, d'autres découvertes, de nouvelles démonstrations, la pensée rencontrant toujours, à chacun de ses pas, un élément étranger et supérieur à sa donnée immédiate, et qui rend nécessaire un nouveau recours à d'autres données immé-"* diates. De même, nous verrons en politique les civilisations naître, se développer, resplendir et disparaître, et toujours laisser subsister les éléments nécessaires à un développement supérieur, à une civilisation plus complète qui en ressortira ; comme nous verrons encore dans toutes les contradictions apparentes de l'histoire, dans les disparitions de civilisations entières, dans les races stériles depuis des siècles ou complètement déchues, subsister toujours une grande loi, qui fait de ces ombres de l'histoire les conditions mêmes de sa lumière. Enfin, de môme que dans les sciences nous voyons la vérité consister dans l'accord parfait de toutes nos idées avec les lois absolues, de même nous verrons en morale et en politique le bien privé et le bonheur public ne consister que dans l'accord et dans l'harmonie de tous nos instincts et de tous nos besoins avec les aspirations toujours supérieures de l'âme, aspirations qui en sont distinctes et donnent, tout comme les lois axiomatiques, un caractère particulier aux instincts, aux sentiments, à l'état social de l'homme, et deviennent cause de progrès, de la même ma-

mère que les axiomes : de la satisfaction momentanée de nos passions et du triomphe éphémère des partis politiques ces aspirations immortelles renaissent toujours et portent les générations au delà. Et ce progrès serait absolument impossible sans 1 existence de l'âme ; la passion qui nous a dominés une fois, le parti qui a triomphé, continueraient à nous dominer et a triompher toujours.

Si l'homme n'était qu'une résultante de son organisme aussi bien que s'il n'était qu'un principe indivisible, dans le sens cartésien, il lui serait aussi impossible de se changer comme individu, que de se modifier comme caste et comme peuple.

XLIV. Sans l'âme, sans une force particulière et distincte qui n'est ni la pensée, ni les perceptions, ni les sentiments, ni les instincts, mais qui, par ses caractères propres, porte les uns et les autres chez l'homme sans cesse au delà de leur contenu actuel, le progrès scientifique, moral et politique serait une illusion, ta non-sens, un eliet sans cause. Mais, bien plus encore que le progrès la conscience que nous avons de notre liberté, serait inexplicable sans elle, notre responsabilité impossible, l'histoire de la justice et des jugements humains une aberration inintelligible.

On a donné diverses définitions de la liberté : c'est la faculte de faire ou de ne pas faire une chose, c'est l'indifférence dans le choix, c'est le doute, c'est l'ignorance des causes qui nous déterminent. Cette dernière fut la moins sérieuse • 1 homme agit, disait-on, et il est impossible qu'il pose un acte quelconque sans raison d'être, sans mobile ; si donc il croit pouvoir poser l'un ou l'autre acte, s'il croit être libre, c'est qu en réalité il ignore la cause qui détermine son choix. L explication aurait été fort juste, si seulement elle avait répondu a la question. Tout a une cause, rien de plus vrai, c est l'axiome; mais, si dans un moment de doute ou d'hésitation, je balance entre deux actes à faire, d'où vient que je me dis être libre de choisir l'un ou de choisir l'autre? ce ne peut être l'ignorance, car cette ignorance ne saurait être cause de mon afiirmation ; il y aurait précisément une perception de

LA DOCTRINE

lA DOCTRINE.

conscience sans cause, sans donnée. Je ne puis m perçevoir, ni affirmer ce que j'ignore, cependant j'affirme ma liberté, c'est un acte de mon intelligence , comme tel, il doit reposer sur une donnée de l'inteUigence et cela, au nom du même axiome, qu'il n'y a point d'effet sans cause. L anima liésite, délibère, choisit comme nous, comme nous encore U io-nore les instincts et les causes qui déterminent son choix, e°st-il pour cette raison libre comme nous? Un chien, en poursuivant la piste d'un Uèvre, en rencontre une autre, également fraîche qui la croise; il hésite, suit l'une, revient a l'autre, jusqu'à ce qu'une circonstance fortuite, une raison quelconque détermine son choix. Certes qu'il n'est pas plus Ubre en suivant la première piste, qu'en hésitant en rencontrant la seconde, qu'en suivant la circonstance fortuite, qui fait emporter son choix, car il fait l'un aussi spontanément que l'autre, sans soupçonner un moment qu'il pourrait aussi

n'en rien faire. , . , i iv 3-t

De là la seconde définition : la liberté consiste dans 1 inditférence, aussi bien relativement à l'acte à poser que relativement à la cause déterminante. Mais c'est là encore admettre un effet sans cause : si nous sommes absolument indifférents, nous ne choisissons pas, nous n'agissons en aucune mamere. Pour la même raison, la liberté ne peut consister dans le doute : si nous doutons, si nous hésitons, nous ne pouvons que douter et hésiter, et non nous résoudre a vouloir et a choisir; il faut une cause à notre choix, comme a chacun de

nos actes. . . . . .^^

Aussi la première définition, qui fait simplement consister la liberté dans le pouvoir de faire ou de ne faire pas une chose, est-elle encore la plus précise. Malheureusement elle ne dit rien, et devient, comme toute définition insuffisante, contradictoire à eUe-même. Kant a eu raison d y découvrir une antinomie : d'un coté il nous est impossible de supposer un effet sans cause, et d'un autre la liberté consisterait précisément d'après cette définition dans un choix dans une détermination spontanée sans raison, sans causalité aucune. Mais Kant a eu tort de prendre cette antinomie au sérieux ; comme toute antinomie, elle se détruit elle-même. Ou bien, U

y a des effets sans cause, ou bien, cette détermination spontanée, sans raison aucune, n'existe point; et si nous affirmons d'une manière absolue qu'il n'y a pas d'effet sans cause, nous ne pouvons pas affirmer que la liberté consiste dans une faculté de faire ou de ne faire pas ; si l'un est vrai, l'autre est faux.

XLV. Examinons la question dans son ensemble. D'abord nous ne pouvons pas faire ou ne faire pas une chose, mais nous pouvons faire une chose ou une autre; la liberté consiste dans le choix d'une action ou d'une autre, et non dans le choix d'une action et d'une non-action. Différence importante, qui prend à notre liberté le caractère absolu, pour lui donner un caractère essentiellement relatif aux actions possibles, en limitant sa portée à notre activité naturelle.

De plus elle n'est pas une ignorance des causes qui nous déterminent, nous ne songerions en aucune façon à donner les raisons et à justifier nos actes; au contraire, plus la connaissance des mobiles, qui ont pu nous déterminer à un acte, est grande, plus l'acte fut réfléchi et plus nous fûmes libres de le faire. La liberté est en raison directe de notre science des causes qui nous déterminent dans nos actes; elle suppose donc en second lieu la recherche des mobiles.

Enfin, elle n'est ni l'indifférence, ni le doute, mais elle suppose une préférence relativement à l'acte, et par suite aussi une préférence, réfléchie ou non réfléchie, relativement au mobile ; elle est conforme à la pensée et en accord avec ses lois.

En quoi consiste donc la liberté ?

La réponse est de toute simplicité : quel que soit l'acte que nous posions, et quel que soit le mobile qui nous détermine, connu ou inconnu, nous avons conscience de notre indépendance, relativement à l'un comme relativement à l'autre, parce que au delà de l'acte à poser comme au delà du mobile qui peut nous déterminer, nous avons conscience de la possibilité d'un autre acte, d'un autre mobile ; c'est là l'essence du libre arbitre. C'est identiquement le même phénomène, qui se présente dans nos actes, que celui que renferment nos idées par la

LA DOCTRINE

substance que nous pensons au delà de nos perceptions, par la cause que nous leur supposons, par l'espace et le temps dans lesquels nous voyons les étendues et les durées. Le libre arbitre n'en est en vérité qu'une conséquence nécessaire, une nouvelle et la plus belle application. Ce n'est pas une faculté spéciale, ce n'est pas davantage la détermination spontanée et toute animale, mais c'est le caractère propre à tout acte que pose l'homme en pleine conscience de son être. Tout comme nos perceptions renferment implicitement l'affirmation de l'identité de l'être, de la substance, de la cause, de l'espace et du temps, qu'elles ne donnent point, mais dont elles reçoivent au contraire ce caractère particulier qui enfaitl'idée, de même les effets de nos instincts, de nos besoins, de nos passions, nos volontés en un mot, reçoivent par la même cause et de la même manière ce caractère, que nous appelons le libre arbitre, et qui consiste dans la conscience que nous avons en chacun de nos actes et en chacune de nos résolutions de la possibilité d'un autre acte, d'une autre résolution. Conscience qui serait absolument impossible sans l'existence de l'âme, — nous suivrions droit nos volontés, sans pouvoir songer à la possibilité du contraire, — et qui n'en détruit pas la simplicité, car le phénomène est le même que celui qui se manifeste dans la formation instinctive de la moindre de nos idées. Et comme les axiomes, dans leurs rapports avec les perceptions, sont absolus, de même le libre arbitre est absolu, relativement à tous les actes que nous posons en pleine conscience de notre être, qu'il y ait choix ou non, parce que, en chacun d'eux nous avons conscience que nous pourrions en poser un autre, et avoir un mobile ^supérieur.

XL VI. Mais de même que les lois absolues dans leur interprétation sont dépendantes de la science acquise, qu'elles sont déterminées par les perceptions dans la formation de leur idée correspondante, de même le libre arbitre est dépendant de la science de nos mobiles et de nos sentiments et de nos instincts. Ainsi la liberté, loin d'être contradictoire à la loi de causalité, lui est au contraire entièrement conforme, elle en est la conséquence, l'expression la plus complète, c'est l'homme agissant dans toute la plénitude de son être :

LA DOCTRINE

pensée, sentiment, instinct, organes se coordonnent dans la volonté et l'acte.

Cependant, dit-on, je puis prendre ou ne pas prendre cette plume, j'en ai parfaitement conscience, mais, que je la prenne ou que je la laisse, il y a de toute nécessité une cause qui me détermine à l'un ou à l'autre, donc je ne suis pas libre, et la loi absolue est contradictoire à ma liberté. Ce raisonnement est par trop incomplet ! il ne fait illusion que parce qu'on y prend l'axiome en deux sens différents, dans l'un en tant que cause de science et de liberté, dans l'autre, en tant que cause propre au fait. Dans le rêve, j'hésite, je délibère, je choisis, j'y ai même conscience de ma liberté, et cependant je n'y suis pas libre, parce que je n'y possède pas la jouissance de toutes mes facultés. Dans l'exemple cité, au contraire, j'ai pleine conscience de mon être, et que je prenne l'objet ou que je le laisse, j'en suis parfaitement responsable, et par la raison fort simple, c'est qu'en possession de toutes mes facultés, et ayant conscience que je puis prendre l'objet ou le laisser, je possède par cela même la faculté de rechercher les mobiles, qui peuvent me déterminer à l'un ou à l'autre, et ayant cette faculté, si je la néglige, je pose par le fait même un acte libre et dont je suis responsable.

On ne s'est jamais bien rendu compte de ce caractère de la liberté, absolue en tant qu'impliquée en chaque acte, que nous posons en pleine conscience, et néanmoins toujours proportionnelle dans sa portée à la science et à la recherche des mobiles qui nous déterminent; elle est la moindre dans les actes que nous accomplissons instinctivement, sans y ajouter aucune importance, et elle est d'autant plus considéÀble que la connaissance des raisons, qui peuvent nous déterminer, est plus grande ; elle serait parfaite si nous possédions une science parfaite.

XLVIL Un poète a pu dire : je vois, j'admire le bien, je suis le mal ; mais ce fut indigne d'un philosophe de répéter ces paroles comme une preuve de la liberté, elles démontreraient tout autant la fatalité, car rien n'empêche que mon admiration du bien ne soit un mobile moins puissant que les passions qui me portent au mal. La liberté ne consiste point

LA DOCTRINE

dans le pouvoir de faire le mal, mais le mal peut être un effet de la liberté, parce que, en choisissant entre deux actions, ce n'est ni le bien ni le mal qui me déterminent, mais bien la causalité propre à chacune des actions; que j'ignore cette causalité, ma liberté sera limitée, — que je la connaisse, elle sera d'autant plus grande. Et si le poète dit qu'il admire le bien et qu'il suit le mal, son aveu n'a pas plus de valeur que celui d'un autre qui dirait : j'admire les vers et je suis incapable d'en faire, mais il n'en sera pas moins responsable de la prose qu'il écrira.

C'est là le propre de la liberté que, quelque bornée que soit notre science des causes qui nous déterminent dans nos actions, nous n'en sommes pas moins responsables, du moment que nous les commettons en pleine conscience de notre volonté. Car, quand même le poète nous répondrait qu'une indolence invincible l'empêche de vaincre ses passions, et quand même l'autre nous assurerait qu'il écrit la meilleure prose que lui permet son instruction, le premier n'en est pas moins persuadé qu'au delà de son indolence il y a les causes de celle-ci qu'il peut apprendre à connaître, et y remédier, comme le second n'ignore point qu'au delà de sa prose il y en a une meilleure dont il peut également apprendre les principes et les règles. Les questions de la liberté et du progrès sont intimement unies.

Et si Ton objectait encore qu'il ne suffit point de connaître les principes de la meilleure prose, ou les causes des passions qui nous portent au mal, pour devenir par cette simple raison meilleur auteur ou meilleur homme, la réponse achèverait de nous montrer combien notre manière de voir est simple et juste, non seulement au suj*et de la liberté et du progrès, mais au sujet de l'homme dans toutes les conditions de son existence. L'âme n'est pas la pensée, mais elle est dans son action simple et constante la cause des lois absolues qui régissent nos perceptions, du libre arbitre dont nous avons conscience dans nos actes, du progrès qui en résulte dans les faits ; mais ces faits, ces actes, ces perceptions, sont des produits de notre organisme, et ses organes et ses fonctions sont en rapport d'identité avec eux, et comme

tels susceptibles d'action et de réaction continuelle. Ainsi nos idées acquises, comme les découvertes faites, deviennent des mobiles à leur tour, des raisons et des causes d'action, capa- .bles de modifier et de faire changer de direction aussi bien nos connaissances mêmes que nos instincts et nos passions. Travaillons donc à bien penser ; c'est le premier principe de la morale, a dit Pascal.

Toutefois il se peut que nos connaissances soient insuffisantes pour triompher de notre incapacité et de notre indolence naturelle, et notre liberté se trouvera limitée d'autant ; mais cette insuffisance n'en change point le principe ; il faudrait simplement un degré supérieur de science. C'est la question de la liberté, qui se transforme de nouveau en celle du progrès, laissant à l'éducation, à l'instruction, au développement des races, les mobiles qui dépassent la puissance de l'effort individuel. La liberté comme le progrès, limités dans l'individu , n'ont d'autre terme dans les temps que la perfection humaine et une liberté pleine et entière.

Mais ces dernières questions, comme celles du bien et du mal, de la valeur de nos sentiments et de nos instincts, de la volonté et de l'effort, comme celle enfin de la destinée de l'homme et du genre humain, elles appartiennent dans leur démonstration parfaite à la morale et à la politique, elles en forment les principes premiers.

XLVin. Quant à l'âme comme principe particulier, comme forme et force simple et inaltérable et comme cause des caractères de l'intelligence de l'homme, de ses progrès et de sa liberté, elle ne laisse subsister de difficultés sérieuses que du point de vue de notre science actuelle. Il nous semble qu'il nous faille arriver à sa démonstration comme on arrive à toute démonstration. Ces difficultés ne proviennent que de ce que nous ne pouvons pas nous faire aux conditions d'une science parfaite et à l'idée d'une certitude absolue. Certainement que nous pouvons, au sujet de l'âme, telle que nous venons de la définir, renouveler à un degré plus élevé toutes les objections que nous avons faites à propos de l'hypothèse de toute force particulière et distincte, principe vital, forces centrifuges et centripètes, électricités négatives et positives;

itti

LA DOCTRINE

mais tandis que ces dernières rendraient à jamais le monde et ses phénomènes inintelligibles et toute recherche de la vérité chimérique, l'âme est, au contraire, comme principe particulier, la condition première de cette recherche et de cette . intelligence même, et comme telle son existence en devient aussi la conséquence et la certitude dernière. Elle ne saurait être envisagée comme donnée actuelle, sinon d'une manière hypothétique, nous percevrions l'âme en elle-même dans sa substance propre, nous penserions contrairement aux lois de notre pensée. En ce sens nous pourrions donc dire que la certitude et la connaissance parfaite de l'âme est une limite de notre intelligence, mais ce n'est une limite qu'en tant que notre science elle-même se trouve si restreinte ; que celle-ci devienne absolue, que nous arrivions à une connaissance pleine et entière de notre organisme, et nous nous trouverons en présence des axiomes, impliquant l'affirmation de l'âme en pleine évidence et certitude dans la dernière loi, dans le dernier jugement de l'être intelligible, et comme telle l'âme ne sera plus une limite, mais nous la connaîtrons dans tous ses effets et dans tous ses attributs.

DE l'univers

XLIX. L'être organisé et chacun de ses éléments, la vie et chacune des parties vivantes, sont des résultantes delà situation respective des formes et forces premières et de leurs changements successifs sous l'action des circonstances et des influences environnantes. L'âme est une forme et force simple et distincte, qui, dans ses rapports avec* la résultante vivante et organisée, constitue le caractère propre de la conscience et de la pensée humaine. Les faits de la physiologie et de la médecine, les conditions du jugement et de la science, l'histoire du genre humain, enfin les conséquences dernières qui dérivent et du jugement et de la science le démontrent.

Mais si nous pouvons comprendre jusqu'à un certain point qu'à mesure que nous arrivons à la connaissance des corps organisés, nous pénétrons de plus en plus les phénomènes de

la vie et leurs lois, jusqu'à les voir finalement dérouler de celles qui régissent les formes et la force premières, et que par suite nous pouvons arriver à une certitude parfaite - de l'existence de l'âme et de ses effets propres, il nous est beaucoup plus difficile de comprendre comment nous puissions jamais parvenir à la connaissance parfaite des catégories de l'être, des formes, degrés de force et situations absolument premières de toutes choses. Elles existent; nous ne pouvons pas ne pas l'admettre, à moins de renoncer à toute science et à toute possibilité de certitude. Mais notre science immédiate ne nous les fait entrevoir en aucune manière, et si nous cherchons à contempler l'ensemble des catégories de l'être, en tant que constituant l'être inorganique et universel, dans la mesure de notre science actuelle, nous nous perdons dans les infinis dans toutes les directions.

L. P Nous n'entrevoyons expérimentalement aucune division dernière de la substance en formes et forces premières ; la présence et l'action de certaines substances dans leurs mélanges, s'étendent à un degré tel, en chimie par exemple, qu'elles font supposer une divisibilité, qui dépasse toute imagination et en apparence toute possibilité de calcul.

2^ Mais en admettant même l'existence des formes et forces premières, comment pouvons-nous jamais parvenir à leur connaissance ? nos perceptions et nos fonctions n'étant que des résultantes de ces mêmes formes et forces, il semble que nous nous trouvions dans une impuissance irrémédiable de jamais pouvoir en faire un objet de science, à moins d'admettre que l'effet dépasse la cause, que la résultante devienne plus simple que les formes et forces composantes, ou que nos perceptions ne changent de nature et que nous puissions percevoir ce que nous ne pouvons concevoir.

3« Si en ce sens la perception et la conception des formes et forces premières nous sont impossibles, elles ne le paraissent pas moins si nous ne nous arrêtons qu'aux changements successifs des formes complexes les plus grossières. Ainsi pour ne prendre qu'un exemple, si nous soumettons à un calcul approximatif le refroidissement du globe terrestre à ses dif-

Ai*

j,j LA DOCTRINE.

férentes époques, nous nous perdons dans des temps, qui épouvantent la pensée la plus hardie Et encore ne nous trouvons-nous en présence que d'un phénomène fort secon- Sr: quels furent les états antérieurs à l'incandescence de

la masse terrestre? ,11 va^^ Ao u

4° Quand même nous parviendrions a calculer 1 âge de la terre et ses transformations successives et régulières depuis son état incandescent, quels rapports perceptibles et intelligibles peuvent exister non seulement entre cet état et les S antérieurs, mais encore entre les transformations du globe terrestre et tout le système planétaire, qui se trouve en rapport avec lui, en détermine les caracteres et en est une condition d'existence? Quelle en est l'histoire, quelles en sont les transformations successives? et si les époques terrestres nous effraient déjà, il nous semble voir s accumule^ des éternités, en songeant aux durées possibles des immenses globes qui nous environnent.

5° Ce n'est rien encore; devant nos télescopes se déroulent des mondes de mondes, des systèmes de systèmes de mondes, le nôtre n'est qu'une étoile imperceptible perdue dans la voie actée- sur les éternités s'entassent les infims, il y a des étoiles dont nous ne verrons jamais la lumière, et loin de pouvmr calculer les lois générales de leurs mouvements et changemente, c'est à peine si nous connaissons celles de notre propre système, et que nous soupçonnons vaguement celles de quelques étoiles doubles. . .' , Que sont donc en présence de ces immensités nos quelques petites règles de méthode? De même qu'il semble que Ls ne puissions jamais percevoir ni. concevoir les formes simples, de même elles paraissent devoir nous échapper dans leur ensemble. Si nous admettons, ce qui est lom detre prouvé, que nous puissions parvenir à la définition des formes et degrés de force simples et premiers, constituant notre planète et tous les êtres qui l'habitent, cette science est impossible au sujet de cet immense univers dont non seulement les formes et forces propres ne nous sont point données, mais dont l'inteUigence même devient en quelque sorte contradictoire aux conditions de notre jugement, lequel ne procède

LA DOCTRINE

que de données précises et immédiates. Nous avons, il est vrai, le globe terrestre et tous ses phénomènes à notre disposition, pour en faire l'objet de nos recherches, mais plus les autres mondes s'éloignent de nous, plus s'éloigne également toute possibilité de parvenir jamais à une autre science que celle porportionnelle à leur éloignement.

Il semble donc que nous puissions conclure hardiment que s'il nous est permis d'espérer jusqu'à un certain point parvenir à une connaissance suffisante de notre organisme, des formes et degrés de force les moins complexes de notre globe terrestre, qu'au delà tout redevient mystère et principes inintelligibles, que nous paraissons voués à une ignorance éternelle, que nous admettions des formes simples et des degrés d'une même force, ou bien des forces distinctes et une matière inerte, des monades, des modes de modes, des attributs infinis en nombre, des harmonies préétablies'; de tous côtés les antinomies renaissent, les confusions et les sophismes redeviennent inévitables.

LI. Voyons une à une toutes ces difficultés. Nous ne reviendrons plus sur l'hypothèse de la divisibilité infinie de la ma tière,c'està nos yeux une question jugée, elle est insoutenable par le raisonnement, elle repose sur une double confusion entre la fonction de diviser et la forme conçue, entre la force abstraite et la force réelle, la première, qui n'est qu'un effet, et l'autre, qui est cause véritable, entre celle-ci qui a forme et l'autre qui n'en est qu'une résultante, qui ne fait que la supposer. Du moment qu'il y a division, ou simplement idée de divisibilité, il y a formes et degrés de force complexes en présence, et pour qu'une forme divise une autre forme, il faut qu'il y ait étendue entre les parties divisées , et pour qu'uneforce agisse sur une autre force, il faut que toutes deux soient de nature identique, et que les forces divisées appartiennent à des formes complexes.

Quant aux exemples qu'on a cités de la divisibilité sans terme apparent de lamatière, ils sonttrop grossiers pour avoir quelque valeur. Un morceau de musc répand ses molécules odorantes dans toutes les directions pendant des années, sans diminuer de poids d'une manière sensible ; de même il existe

-yp M

LA DOCTRINE

certaines substances colorantes, dont la puissance semble ne pouvoir être épuisée; il en est de même encore de certains iaz dont les réactifs chimiques démontrent la présence dans l'atmosphère à un état de dilution inconcevable Ces exemples ne sont pas sérieusement penses, 1 étonnant n'est iamais rinfini. Admettons qu'en recevant une épreuve T)botographique de l'étoile Sirius, nous puissions parvenir, mr des augmentations successives de l'image et de ses parties à une épreuve d'une exactitude parfaite et de grandeur naturelle de quelque surface de cette étoile, la puissance de division par la lumière des molécules du papier photographique ne serait pas infinie, elle serait simplement proportionnelle a la distance de Sirius à la terre. Ne nous arrêtons donc pas comme des enfants à des surprises. Si pour le moment les dernières limites de la division de la matière par elle-même échappent à nos moyens d'investigation, ces limites n en existent pas moins par le fait qu'elles existent dans la diversité des formes et forces connues, et que ces formes et forces sont simplement diverses et se combinent en de certaines proportions; les équivalents chimiques seraient un non-sens dans rhypothèse de la divisibilité infinie de la matière.

La difficulté du reste n'est point là, elle consiste tout entière dans l'impossibilité où nous sommes de jamais pouvoir percevoir ou concevoir la grandeur véritable et les vrais degrés premiers de la force et des formes simples. Pour que le monde nous devienne intelligible, il faut que nos perceptions soient de même nature que lui, qu'elles soient la résultante des mêmes forces et formes qui le constituent, et si la matière était infiniment divisible, aucune raison n'existerait pour que nos perceptions, nos conceptions ne deviennent deplusenpius Unes et n'arrivent à des degrés de plus en plus imperceptibles. Il n'en est rien cependant, nos perceptions restent les mêmes et sont fort grossières relativement aux phénomènes du monde sensible ; aussi peu donc que nous arriverons à des formes et forces premières en admettant une divisibilité infime aussi peu y arriverions-nous, cette divisibilité n existant pas. Que nous centupUons la puissance de nos moyens d analyse et d'investigation, toujours la dernière perception sera une

LA DOCTRLNE.

résultante d'un mouvement, d'un changement de situation des formes et forces simples de nos organes et jamais nous ne percevrons ni concevrons une forme et force simple en elle-même.

LU. Mais, pour cette raison, les limites et caractères propres des formes et forces premières ne nous sont pas inintelligibles ; autre chose est la perception immédiate ou médiate de l'objet, autre chose les fonctions propres à la pensée de percevoir l'objet. Une forme, quelque imperceptible et insaisissable qu'elle soit à nos organes, ne saurait échapper à leurs fonctions. Nous n'avons pas une perception du nombre, ' nous le comptons , nous n'avons pas une perception de la ligne ou du point, mais nous posons l'un et nous traçons l'autre, et précisément parce que nos perceptions sont de même nature que leur objet , et qu'elles sont régies par les mêmes lois et les mêmes mouvements , leurs formules aussi sont identiques. Que la science donc s'élève au dernier degré de nos perceptions médiates et immédiates, et elle formulera par le fait même les fonctions qu'elles renferment et les lois qui les régissent, ou plutôt ces lois se formuleront d'ellesmêmes, parce que nous penserons d'après elles les formes et forces à leur plus haut degré de simplicité.

En un sens cependant ce serait là concevoir les formes simples et leurs degrés de force ; rigoureusement leur petitesse nous échappera toujours, quelle que soit l'exactitude de la formule que nous parvenions à en donner, cette formule même , nous ne la concevrons jamais exactement dans son objet. Un exemple expliquera mieux notre pensée : nous voyons sous le microscope un globule sanguin grossi plusieurs centaines de fois, nous nous en représentons parfaitement la forme , néanmoins sa grandeur véritable , nous ne pouvons ni nous la représenter, ni la concevoir, ni l'imaginer, elle nous échapt)e; diminuée plusieurs centaines de fois, elle devient un point imperceptible; il n'y a plus que la fonction qui nous fait juger de la forme qui subsiste, -quelle que soit l'étendue ou la grossièreté de nos perceptions. Pour juger d'un objet quelconque, soit forme, soit force, soit situajbion complexe , nous ne le faisons en dernier res-

LA DOCTRINE

sort que par les mouvements qui en résultent; que ces mouvements donc finissent par s'identifier aux mouvements propres à la pensée , appelés fonctions , et la formule des uns par les autres sera d'une évidence et d'une certitude égales, par la raison fort simple que les fonctions portent ce caractère et qu'elles sont en même temps les résultantes des formes et forces simples composantes. Nous ne percevrons, nous ne concevrons, nous n'imaginerons pas les formes et forces simples , mais nous les calculerons comme nous calculons les unités, comme nous mesurons les lignes et les surfaces, et sans nous perdre dans les difficultés du calcul infinitésimal, qui n'est juste dans ses applications que précisément parce qu'il suppose ou ses unités ou ses fonctions. C'est en ce sens et en ce sens seulement que nous pouvons parler de la conception des formes et forces simples et premières. LUI. Les difficultés qui suivent' celles de la limite et de la divisibilité des formes et degrés de force premiers et simples, ne sont pas plus sérieuses; ce sont en quelque sorte les mêmes dans la direction des sommes des effets produits et des masses. Pour les simplifier encore, supposons franchement l'univers infini et éternel; en réalité, nous n'en savons rien ; nous connaissons aussi peu l'étendue et la durée réelles que nous connaissons leur infinité et leur éternité; et, quand même nous parviendrions à percevoir le dernier monde, à calculer son âge jusqu'à son état primitif, nous n'en continuerions pas moins à penser l'espace et le temps absolument, à supposer l'étendue et la durée au delà des durées et des étendues perçues. Nous verrons bientôt la solution de cette question. Dans tous les cas, comme nous ne connaissons aucune limite à l'univers , ni comme étendue , ni comme durée, et, en même temps, comme nous nous trouvons dans l'impossibilité de penser et de comprendre le néant absolu, la non-existence de l'espace et du temps, nous sommes en droit de supposer l'univers réellement infini et éternel; la démonstration de cette hypothèse nous échappe, à moins de regarder comme telle toute la série de sophismes qu'entraîne la confusion des idées absolues et de l'être réel des choses.

Du reste, cette question est de minime importance; aussi loin que nos perceptions peuvent s'étendre, nous percevrons des mondes et des étendues réelles, et là où il n'y aurait ni mondes, ni étendues réelles, nous ne percevrions, nous ne penserions absolument rien, sinon l'espace et le temps absolus, mais l'espace que nous pensons, n'est pas plus l'étendue véritable, que le temps que nous imaginons n'est la durée réelle. C'est donc une question oiseuse que de se demander si l'univers est infini et éternel, ou s'il ne l'est point, car de même que nous n'apprenons rien sur les propriétés des nombres en comptant et en comptant sans fin, ajoutant toujours une unité à une autre, de même la science et la certitude parfaites ne sauraient consister à voir ou à comprendre l'existence de mondes au delà de mondes, de temps au delà de temps, mais elles consistent à connaître les catégories de l'être, ses lois et ses propriétés fondamentales.

LIV. Or, si nous considérons l'univers dans son ensemble, chaque monde et chaque système de mondes nous est donné dans ses limites, dans sa situation, forme et action propre; de plus , les rapports qu'implique l'existence des mondes dans leur limite, l'action des uns sur les autres, leur simple coexistence dans l'étendue et la durée réelle, ces rapports conduisent à des lois identiques et fondamentales, régissant les uns et les autres, chacun d'après ses formes et forces constituantes ; les lois qui dominent l'harmonie et l'accord universel sont de toute nécessité les mêmes pour chaque monde en particulier et les mêmes pour tous les mondes possibles. Les rapports les plus généraux, la résultante dernière des formes et des degrés de force, constituant chaque monde, sont identiquement de même nature que la résultante qui dérive des formes et forces de la somme des mondes, et la loi qui serait la formule exacte des rapports d'un système de mondes serait la même que celle de l'existence de l'univers et la même que celle de chaque globe, étoile et phénomène céleste.

Admettre le contraire, ce serait conclure à l'inintelligible et à l'impossible ; ce serait croire qu'il puisse y avoir des rapports entre les mondes sans nombre, composant l'univers , sans que ces rapports existent, tout rapport étant aussi bien

LA DOCTRINE

dans les formes et forces complexes, dans les masses et leurs parties, ce qu'il est dans les formes les plus simples : un élément identique contenu dans des données diverses; ce serait admettre qu'une dépendance réciproque entre les mondes puisse exister sans que cette dépendance soit possible : deux choses de nature essentiellement différentes ne peuvent dépendre l'une de l'autre ; enfin, ce serait conclure à l'existence de mondes réels et substantiels, sans formes intelligibles, sans force identique en nature, sans situation respective possible dans l'univers relativement à d'autres mondes. Par le fait qu'il y a situation, il y a rapport, et par le fait qu'il y a rapport, il y a force identique, et par le fait qu'il y a force, il y a forme; et, par suite, tous les mondes de l'univers, connus et inconnus, par le fait qu'ils existent, sont identiquement de même nature et soumis aux mêmes catégories de l'être; ils ne sauraient différer qu'en nombre, grandeur et composition, mais ils ne sauraient différer en nature.

Que la pensée ne prenne donc pas le vertige pour quelques chiffres alignés ; l'univers tout entier, si innombrables que soient ses mondes, est soumis aux mêmes lois fondamentales que celles qui régissent l'existence de notre globe imperceptible , et de l'un nous concluons en toute certitude et en pleine évidence aux autres ; une science parfaite des lois primordiales de notre monde serait une science parfaite des lois fondamentales de tous les mondes. Certes, les quelques formules astronomiques, que nous connaissons, sont insuffisantes pour nous faire entrevoir la loi uniforme et générale des mondes, dans tous leurs rapports entre eux, mais elles suffisent, par les merveilles qu'elles* nous découvrent, pour nous faire entrevoir la justesse de nos conclusions, en même temps que l'immense portée des principes et des fonctions si simples de la pensée.

Si innombrables que soient donc les mondes et les systèmes de mondes, finis ou infinis, peu importe, chaque monde en lui-même est limité dans sa nature , dans ses rapports , dans ses effets, et quels que soient les milliards de milliards, qui puissent nous servir à calculer leurs distances et leur ac-

LA DOCTRINE

tion des uns sur les autres, ces milliards de milliards deviendront de simples unités à leur tour, relativement à de nouveaux mondes découverts, à de nouvelles distances calculées, et ces nombres seront toujours les produits des mêmes fonctions, comme tous ces mondes seront toujours régis par les mêmes lois.

LV. La question de l'âge de l'univers et de ses systèmes de mondes porte entièrement les mêmes caractères. Si chaque globe, dont il est composé, est limité en lui-même comme étendue, effet et rapport, il l'est de toute nécessité également dans les temps, et chaque monde est sorti d'un état primitif, renfermant en puissance, dans la situation première et respective de ses formes et degrés de force, tous ses états et tous ses changements successifs, et dont la science constituerait celle de ses époques et de sa durée réelle, de la même manière que celle de ses relations dans l'espace formerait la connaissance de son étendue et de ses limites véritables, sans que les chiffres et les durées immenses qu'ils représenteront, puissent nous donner le moindre sujet d'effroi. Et si, en vertu des lois absolues de la pensée, nous ne pouvons pas ne pas penser l'existence de temps au delà des temps et ne pas admettre par suite l'éternité de l'univers, en ce sens qu'au delà des mondes devenus, nous découvrirons toujours des mondes devenant, chacun d'eux en particulier n'en a pas moins commencé par un état primitif, point de départ de son état actuel.

Nous sommes, il est vrai, aussi loin de pouvoir démontrer l'état primitif de n'importe quel monde ou'satellite de monde, que nous sommes impuissants à définir la loi fondamentale qui régit leur existence dans l'espace. C'est une seule et même question ; la loi qui formulerait les rapports des mondes dans l'espace, serait aussi celle de leur existence dans les temps, la loi fondamentale étant et restant toujours la même, la résultante des catégories connues de l'être.

LVI. Du point de vue de la pensée, de la science et de la certitude, nous concluons toujours de l'état présent à un état antérieur, qui en renferme la raison d'être, et de celui-là à un autre jusqu'à un état primitif, quitte à voir plus tard la

LA DOCTRINE

science dans ses développements venir justifier pleinement notre hypothèse. Car cette hypothèse seule peut être prouvée, seule elle est conforme à la science, tandis que toute autre lui devient contradictoire, reste absolument indémontrable, n'a pour assises que des illusions ou des fautes^ de réflexion, devient, à la moindre analyse, contraire à toute

certitude .

En effet, étant donné l'état actuel du globe que nous habitons, ses caractères bornés et limités en tous sens ont de toute nécessité leur raison d'être dans un état antérieur, à moins de supposer l'action d'une force étrangère et inintelligible, déterminant cet état présent; et il en est de même de l'état antérieur ; chaque phénomène, chaque changement de situation des formes et forces constituantes trouve sa raison d'être dans un phénomène et dans un changement antérieur. Or, si notre monde est limité, et dans tous ses attributs, et dans tous ses phénomènes, nous devons admettre, à moins de conclure d'une manière absurde, que les causes qui les déterminent sont également limitées dans les temps, et que, en remontant de résultante générale en résultante générale, d'époque en époque antérieure, quelque éternel que puisse être l'univers, nous devons arriver forcément à un état primitif et déterminé , dont tous les changements , toutes^ les modifications, que notre globe a subis dans les siècles, n'ont été que la conséquence, les effets nécessaires. La marche ascendante de la pensée est d'une certitude et d'une évidence parfaites : tenant compte de la grandeur de notre ignorance de la nature du globe, tant dans son état actuel que dans ses états précédents, notre conclusion n'en devient pas moins de toute rigueur, dès l'instant que nous ne commettons aucune confusion entre l'univers et le globe que nous habitons, entre la durée réelle et le temps absolu que nous pensons, que nous nous efforçons de penser chacune de ses données avec ses caractères propres. Si rétat actuel de notre globe, si les formes et forces et situations respectives qui le constituent en ce moment, ont n'importe quel caractère précis, déterminé et intelligible, il faut que dans la nuit des temps il ait existé un état pri-

LA DOCTRINE

mitif, tout aussi précis, déterminé et intelligible, qui ait renfermé celui-ci en puissance, ainsi que toute la série des états intermédiaires.

Il en est des rapports des formes et forces entre elles, dans la succession de leurs changements de situation, comme de leurs relations dans l'espace ; limitées les unes comme les autres, même en admettant une existence éternelle et infinie de mondes, une loi générale, suprême en est la conséquence nécessaire ; la loi première et particulière pour chaque monde ne nous est donnée d'une manière complète que par la formule de son état primitif , formule parfaitement intelligible, et qui, pour tout monde particulier, doit être celle de la résultante de ses formes et forces, placées dans une situation première telle, que son histoire entière a dû s'en dérouler de causes en effets, jusqu'à l'état actuel , à moins d'admettre encore ici , comme dans la définition de la vie, ou dans celle des rapports des mondes entre eux, des causes et des formes étrangères aux parties constituantes de chaque monde, sans rapports intelligibles entre elles et sans possibilité d'action.

LVII. Jusque-là, pas la moindre difîiculté; nos conclusions sont aussi conformes à la science acquise de l'univers et de ses lois, qu'elles le sont à l'interprétation la plus naturelle et la plus évidente des lois de la pensée. Mais nous n'avons considéré que l'histoire de chaque monde isolément, et en même temps nous n'avons admis qu'un rapport général, uniforme, toujours le même entre les divers mondes. Mais ni notre globe terrestre, ni aucune des masses célestes ne nous présente ce degré de simplicité ; la terre a son satellite, d'autres planètes ont les leurs, et toutes dépendent dans leur existence et leur mouvement d'un astre central, lequel, avec tout son système planétaire, dépend sans doute encore d'autres systèmes de mondes, sans terme assignable. Et, sans nous arrêter aux comètes et aux aérolithes, si nous devons admettre pour eux comme pour les autres, que tous, quels qu'ils soient, sont soumis à une même loi fondamentale d'existence dans l'espace et le temps, de rapports et de formation , chaque comète , chaque aérolithe , chaque planète ,

LA DOCTRINE

chaque étoile, n'en reste pas moins déterminé dans son existence propre par le système de mondes, duquel il dépend, aussi bien dans ses rapports que dans sa formation. Nous ne pouvons donc nous poser la question de l'histoire du globe terrestre , sans envisager les influences qu^'il a dû subir, dès la situation première de ses formes et forces constituantes, de tout le système planétaire dont il fait partie. Mais nous devrons nous poser également la même question, et delà même manière au sujet du système planétaire : sa situation première et son développement dépendent d'autres systèmes solaires, qui dépendent à leur tour de la constitution générale, infinie de l'univers. Ainsi, quoi que nous fassions, nous tenant toujours au monde réel et perceptible, et aux principes qui nous guident dans son intelligence, nous paraissons ne devoir jamais arriver à résoudre la question de l'origine de notre monde propre, la question de son origine entraînant de toute nécessité celle de l'univers entier , et celui-ci se présentant à notre intelligence comme infini et éternel.

LVIII. La difîiculté paraît plus grande qu'elle ne l'est en réalité. Aucune forme, aucune force ne saurait agir à distance , leur effet est toujours immédiat et de même nature, à moins qu'il n'y ait des forces qui soient sans formes et sans action intelligible ou qu'il n'y ait des formes sans force, sans attribut , sans rapport. Chaque monde , chaque masse céleste , quelle qu'elle soit et quels que soient ses rapports et relations particulières, ne s'est jamais trouvée composée que des formes et des forces particulières, qui la constituent en elle-même, dans ses rapports, dans ses relations actuelles, et l'influence exercée d'un monde sur un autre dans leur développement successif a toujours dû être réciproque ; il n'y aurait point action du tout ou des forces diverses et contraires en nature, des attractions à distance ,*des répulsions à distance : hypothèses insoutenables.

Si donc nous admettons,, et nous ne pouvons pas ne pas le faire, qu'il y ait une action des mondes des uns sur les autres^ aussi bien dans leur situation première qu'actuellement, cette action n'a pu avoir lieu que par des formes et des forces

LA DOCTRINE

intermédiaires et, de plus, le rapport doit être constitué par des formes et des forces identiques , contenues en chacun d'eux, les différences ne provenant que de formes et de degrés de force différents. .

D'où résulte, quelque infini et éternel que soit 1 univers, que l'action qu'exerce un monde sur un autre, étant la résultante de ses formes et forces constituantes, identiques et différentielles, cette action ne saurait se transmettre que par des formes intermédiaires, toutes également identiques en nature, sinon il n'y aurait aucune possibilité de rapports et de dépendances des mondes les uns des autres. Si la masse intermédiaire entre le soleil et la terre, par exemple, était différente de celle qui existe entre le soleil et Uranus, il y aurait rapport et non rapport à la fois entre le soleil, la terre et cette planète; la solution est la même pour tous les mondes possibles. Du moment qu'il y a des formes identiques et différentes, constituant les divers mondes, il faut qu'il y ait des formes identiques, par lesquelles ces rapports et ces différences s'établissent et se déterminent. .^

D'où résulte encore que la situation première de chaque monde, de chaque système de mondes, serait de toute nécessité celle qu'ils reprendraient, si tout mouvement, conséquence même de formes et forces constituantes, cessait absolument. Du point de vue de la science des principes de la pensée, la manière de voir de La Place semblerait donc justifiée : il admettait que l'état primitif fut gazeux. Toutefois son hypothèse est loin d'être démontrée; s'il est certain que letat actuel de chaque monde soit la conséquence des situations premières des formes et forces, qui le composent il ne l est point du tout que l'état primitif fût l'état gazeux. Celui-ci est un effet de notre état actue et en accord avec lui , tandis que l'état primitif ne se trouvait déterminé, en l'absence de tout mouvement, que par la nature même des formes et degrés de force premiers et simples.

LIX. Dans tous les cas, quelle qu'ait été sa situation primitive, le globe terrestre forma, aussi bien alors que dans ses changements successifs, une unité dans l'ensemble de 1 uni-

LA DOCTRINE

vers, et ses premiers rapports furent aux soleils, aux planètes et aux satellites ce qu'ils sont encore aujourd'hui , ni les uns ni les autres n'ayant pu changer, dans la somme de leurs formes et forces constituantes, autrement qu'en prenant chacun son mouvement et ses effets propres, conséquence de la situation respective et première.

Ainsi nous retrouvons, àl'originedes choses, les mêmes lois simples et uniformes, que nous rencontrons dans l'intelligence de l'état actuel de l'univers, et l'histoire des mondes dépend, non des influences d'un monde sur un autre, mais simplement de la nature de chacun d'eux, de ses formes et forces constituantes, de leur situation respective et première, et leurs rapports et leurs dépendances d'autres mondes n'en sont qu'une résultante, rendue possible par des formes et forces identiques pour tous les mondes.

Mais si, admise l'identité de ces rapports entre les divers mondes, nous concluons de droit de quelques-uns à tous, comment pouvons-nous juger également de leurs différences et des caractères propres à chacun d'eux?

La réponse serait d'une simplicité extrême, si la matière était infiniment divisible, car toutes les différences, quelque lointaines qu'elles soient, deviendraient perceptibles, mais elle serait cependant sans solution, car au delà des moindres différences perçues, s'en formerait toujours de nouvelles. Du reste , l'hypothèse est complètement chimérique ; si la matière était infiniment divisible, il serait impossible de découvrir de nouveaux mondes et de nouvelles différences, nous devrions percevoir l'infini tout entier et du coup. Comme les rapports, les différences ont des limites, ont leur perception médiate ou immédiate; elles dépendent à la fois des formes constituantes de notre monde et de celles des mondes perçus; enfin en proportion des rapports généraux et des différences connues, nous pouvons et nous devons conclure d'un monde aux autres : ils sont en rapport avec celui que nous habitons , par suite , en accord avec lui, et, comme notre globe encore, ils sont en accord avec eux-mêmes, dans toutes leurs formes et degrés de force et dans leur histoire et développement. De la même manière

LA DOCTRINE

et pour les mêmes raisons, que nous concluons des attributs, contenus entre ceux du genre et de l'espèce, à l'existence des mêmes attributs dans tous les êtres semblables, de même en proportion des rapports et des différences connues, nous pouvons conclure à leur accord parfait dans tous les mondes de même espèce. C'est sous une nouvelle forme, la formule même de l'existence des êtres dans l'accord de tous leurs attributs. Les raisonnements, comme les découvertes que nous pouvons faire au sujet des mondes et des systèmes de mondes, et des êtres vivants ou intelligents qui les habitent, quelque grande que soit notre ignorance actuelle des véritables rapports des genres et des espèces de mondes, ces raisonnements ne sont pas plus effrayants que ceux que nous faisons au sujet de la moindre espèce minérale ou animale ; tous sont en accord et en harmonie et en eux-mêmes

et entre eux.

Quant -aux mondes, dont les différences ne nous seront jamais perceptibles, nous n'en jugerons en aucune manière, sinon que comme d'espèces en accord de genre avec les espèces connues. Enfin, les mondes, dont nous ne percevrons pas même les rapports généraux, nous ne les penserons

point. , • • j