DE DIEU : LES PREUVES DE SON EXISTENCE

LXI. Toutes les preuves de l'existence de Dieu , quels que soient leur nom, leur valeur et leur point de départ, comme toutes ses négations, ne sont que la seule et même preuve, à des degrés moindres et divers* de science et de certitude.

Il y a Dieu, disent les uns, parce qu'en réfléchissant l'être de toutes choses, toutes nous apparaissent comme pouvant ne pas être, excepté une seule, l'être en soi, qui est par luimême de toute nécessité, qui est par suite infini, éternel, substance absolue et cause première de toutes les autres ; cet être, c'est Dieu.

Il n'y a pas Dieu, répondent les autres, parce que en ré-

fléchissant l'être de toutes choses dans leurs causes, leurs substances, dans leur relation dans l'espace et le temps, leurs causes supposent d'autres causes, leurs substances d'autres substances, leurs étendues d'autres étendues de même nature, et elles le font d'une manière absolue sans terme ni fin intelligibles et assignables.

Il y a Dieu, parce que tout attribut suppose la substance, tout groupe d'attributs sa substance propre, toute ressemblance d'attributs une substance générale et commune, qui à leur tour conduisent à la substance absolue, cause de la diversité des substances générales, communes ou particulières, et cette substance, condition d'existence de toutes les autres, c'est Dieu.

Il n'y a pas Dieu parce que nous pensons la substance absolument, et que toute production de substance nous est inintelligible ; si donc il y a des attributs et des groupes d'attributs divers, ce ne sont que les modes d'une même substance.

Il y a Dieu, parce qu'il n'y a point d'effet sans cause, et que remontant d'effet en effet nous arrivons de toute nécessité à une cause première, qui a fait devenir la série des effets, telle qu'elle est, sinon elle n'aurait pu devenir; cette cause c'est Dieu.

Il n'y a pas Dieu, parce que si tout effet a sa cause, et si cette cause est effet à son tour, nous arrivons à conclure que tous les effets existants sont la conséquence des causes existantes, sans terme ni dans l'espace ni dans le temps.

Enfin, il y a Dieu, parce que tous les mondes et toutes les choses sont limitées dans l'espace et dans le temps, et qu'en dehors de tous les mondes et de toutes les choses possibles existe l'éternité et l'infinité, que l'être qui est infini et éternel en lui-même, seul peut mesurer.

Il n'y a pas Dieu, parce qu'au delà des mondes connus peuvent exister d'autres mondes, et au delà des temps connus d'autres temps, et que des espaces et des temps absolument vides seraient le néant et non l'Être absolu.

Ce sont les preuves et contre -preuves métaphysiques; elles présentent toutes les mêmes vices de raisonnement :

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chaque fois la même expression est prise en deux sens différents en lui revendiquant au fond un même sens et une mêmeportée, ce qui rend les conclusions et leurs oppositions

^TxirSoit l'être contingent et Têtre absolu, deux manières d'être essentiellement différentes et qui n'appartiennent pas à un genre supérieur commun, car en dehors de 1 être contingent et de l'être absolu, il n'y a aucune autre mamere d'être possible. L'une des expressions n'est donc point genre ni différence de l'autre, car pour qu'il y ait genre, il faudrait une notion supérieure et<;ommune aux deux espèces, et pour qu'il y ait différence, il faudrait que le genre encore fût donné, et de plus la notion différentielle Nous ne pouvons donc conclure de l'une à l'autre, à moins de prendre chacune des deux notions chaque fois dans son sens propre en tant que différence et dans son sens général et commun en tant que genre. Mais comme en dehors de l'être contingent et de l'être absolu, il n'y a pas de genre d'être supérieur nous sommes forcément conduits à confondre l'être gênerai et commun soit avec l'une soit avec l'autre des deux notions séparées par leurs différences propres. C'est là toute la valeur de ces preuves et contre-preuves de l'existence divme, ce ne sont pas des antinomies légitimes de l'esprit humain, ce sont de simples sophismes, comme c'est encore un sophisme de les regarder comme des raisonnements sérieux.^

Mais ce qui est un produit légitime de l'esprit humain, c'est la recherche et la définition de l'être réel, et ces deux genres de preuves n'ont d'autre but ; mais elles l'etabhssent non parla science immédiate et parfaite de l'être comme tel, mais par l'opposition ou l'identification arbitraire de deux notions dont les caractères propres restent également mal compris. Que nous fassions abstraction de l'être contingent, nous ne démontrons point pour cette raison l'existence réelle de l'Être absolu, et que nous affirmions au contraire l'existence de l'être contingent, nous ne démontrons pas davantage qu'il est identique à l'Être absolu. Dans les deux cas la confusion est de même nature et de même valeur, et la conclusion n'est déterminée que par le point de départ ,

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dont la raison propre est étrangère au raisonnement établi, et qui se trouve être toujours quelque prétention exagérée à la vérité. D'elle-même la pensée ne commet point de pareilles fautes, aussi ne s'en est -elle jamais contentée. Si l'être contingent est réellement et si l'être absolu est encore réellement, identique ou différent, peu importe, c'est cette différence ou cette identité que nous devons démontrer immédiatement par la nature de l'un ou par celle de l'autre, et non par les idées que nous en avons, car si la science immédiate est insuffisante pour nous donner la véritable preuve, combien plus ces idées abstraites qui , par l'abus que nous en faisons, ne sont que l'expression exacte de cette insuffisance même.

LXIII. Toutes lès diverses preuves métaphysiques présentent les mêmes confusions et les mêmes fautes. Que nous procédions de l'enchaînement des effets et des causes, pour conclure à une cause première, ou pour l'identifier à cet enchaînement; que nous procédions de durées et d'étendues limitées, pour conclure à une éternité et à une infinité différente, ou pour les confondre ; que de la diversité des attributs nous concluions à la diversité de leurs substances, pour les distinguer de la substance absolue, ou pour les y rapporter; toujours c'est l'éternelle confusion d'une notion absolue qui prend sa source dans les lois de la pensée, et d'une idée simplement abstraite qui prend la sienne dans nos perceptions, et c'est grâce à l'ignorance de leur valeur réelle que leurs oppositions conduisent à ces apparences de preuves, qui ne sont éclatantes qu'aussi longtemps que nous ne nous donnons point la peine de réfléchir, et qui jamais ne sauraient persuader.

Nous n'y remontons point de causes en causes, de substances en substances, de temps en temps, d'espaces en espaces pour en démontrer l'être véritable, mais pour ne nous arrêter qu'à leurs idées abstraites, qui ne représentent que des fonctions , et non la donnée comme telle ; considérant l'idée néanmoins comme une donnée objective et particulière, nous l'opposons à l'idée absolue correspondante que nous considérons à son tour comme donnée particuhère, et pour la

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démontrer dans son objet, en prenant les mêmes idées absolues dans leur sens général. Tout cela conduit à une forme de jugement par l'opposition ou par la confusion des différences ou des rapports de ces idées, mais qui n'est aussi qu'un jeu sur la portée de ces idées, permis par l'ignorance ou par l'oubli complet de l'objet même dont elles dérivent, et qui seul en autorise aussi l'usage dans la proportion et de la manière dont elles s'y rapportent. Aussi toute opposition disparaît-elle, mais aussi toute preuve, du moment que nous en faisons des raisonnements complets ; et le tout se réduit à de simples questions. Nous rapportons chaque chose et chaque attribut que nous connaissons à une substance ; cette substance est-elle identique ou différente de celle qui appartiendrait à toutes les choses et à tous les attributs si nous les connaissions? Question qui est évidemment sans réponse et qui ne devient les preuves de tantôt que par l'oubli des conditions de toute science véritable : nous pensons à toutes choses (toutes choses que nous ne pensons en réalité pas) une substance ; — cette substance leur est donc identique ! — cette substance leur est donc différente, parce que nous pensons à chaque chose sa substance propre!

Nous ne nous arrêterons pas davantage à ces preuves métaphysiques ; elles sont un jeu d'idées, et rien de plus facile que de les développer à perte de vue sans espoir de jamais pouvoir s'entendre et sans espoir de jamais pouvoir sortir du cercle tracé. Ce que nous venons de dire au sujet de l'être et au sujet de la substance, nous pourrions le répéter mot à mot au sujet de l'espace et des étendues perçues, du temps et des durées réelles, des effets et de la cause; et ces abus et ces prétentions à la démonstration né prennent point leur source dans ces notions, car elles sont évidentes, mais tantôt dans notre ignorance de leur valeur, tantôt dans les preuves expérimentales de l'existence ou de la non-existence de Dieu, qui seules déterminent le sens accordé aux notions absolues

et abstraites.

LXIV. L'homme, en vertu des lois de sa pensée, est sans cesse porté vers la recherche de l'être absolu, mais cet être nous étant inconnu dans sa nature, les interprétations, les

idées et les notions que nous nous en formons, dépendent de nos idées morales ou scientifiques, de la manière dont elles nous sont données, et la définition comme la certitude de l'être divin en dérivent.

Dieu existe, disent les uns, parce qu'il s'est révélé à nos ancêtres, et que ceux-ci nous ont légué la preuve de son existence par la tradition, ou par des livres sacrés inspirés par Dieu même.

Il n'existe pas, disent les autres, d'abord parce que les traditions ne sont pas uniformes et varient d'un peuple à un autre, et ensuite parce que, loin de justifier son existence, les traditions sont contradictoires entre elles, et que les écrits, qui en sont l'expression, portent les mêmes caractères.

Dieu existe, parce qu'il se révèle journellement à nous par l'action immédiate qu'il exerce sur les hommes et les choses, action si manifestement supérieure aux lois naturelles de

l'univers.

Il n'existe pas, car toujours la découverte des causes de ces phénomènes extraordinaires ou miraculeux a conduit à la preuve que loin d'être contraires ou supérieures aux lois de la nature, elles leur sont conformes.

Dieu existe, parce que l'homme est capable de choisir entre le bien et le mal, ce qui nécessite la récompense et la punition, la vie éternelle et un être tout-puissant et infiniment juste, appelant les bons à une existence meilleure et réprouvant les méchants.

Dieu n'est pas, parce qu'étant infiniment juste, il ne pourrait laisser un instant les méchants impunis et les bons non récompensés, et de plus, être infiniment puissant et bon, il n'aurait pu permettre le mal en aucune manière.

Dieu existe, parce que toute chose a un but, une fin qui concourt à l'harmonie de l'univers, et que toutes choses ont été ordonnées en vue du plus grand bien. Quant au mal, s'il existe, c'est qu'il est simplement permis, non ordonné; condition et produit de la liberté humaine, il relève la grandeur de l'homme, et par suite la grandeur même du bien et du mérite et la bonté infinie du créateur.

Dieu n'existe pas ; nulle part nous ne voyons le but ou le

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bien déterminer le caractère des choses , mais leur nature propre déterminée par une nature antérieure. Leur harmonie n'est qu'apparente , et là oii l'accord n'existe point , il y a désordre, douleur, souffrance, non en vertu d'un mal librement choisi, mais en vertu de la nature même des choses, qui se heurtent et se brisent mutuellement. Le mal, la douleur existent dans la nature même, ils ne sont pas un produit du libre arbitre, mais de lois fatales et immuables, et loin de relever le bien , ils ne font que l'anéantir et prouvent que la nature, loin de prendre sa source dans une cause absolument bonne, ne ressort que d'elle-même, indifférente au bien comme au mal.

Mais non. Dieu existe, que la nature soit indifférente au mal et au bien, à la laideur et à la beauté, choses imparfaites, elle est imparfaite elle-même ; mais ce qui prouve l'existence divine c'est notre besoin de bonheur, notre désir de la perfection souveraine; nous sentons cette perfection vivre en nous et nous nous sentons vivre en elle, elle est le but de tous nos efforts et de tous nos sentiments; ce qui prouve Dieu c'est le désir, la volonté et l'amour.

Ni le désir , ni la volonté , ni notre amour ne prouvent l'existence de Dieu; d'abord, il ne suffit point que nous désirions, que nous aimions une chose pour que la chose soit; tout idéal est dans ces conditions, la perfection divine aussi bien que la beauté physique, une prospérité sans nuage aussi bien qu'une force extraordinaire; nous les aimons, nous les voulons, nous les désirons sans qu'elles soient possibles pour cette raison. Loin de là, nos désirs, nos volontés et nos sentiments sont vagues et incertains, et du moment que nous voulons définir ce Dieu, objet dé nos aspirations, il devient fatalement un homme plus ou moins parfait, il prend nos sentiments, nos colères, il partage nos passions; ce que nous aimons et adorons en ce Dieu souverainement parfait, c'est notre image, c'est nous-mêmes. Nous n'avons ni l'idée, ni le sentiment d'une perfection infinie, d'une sagesse sans bornes, d'une beauté inaltérable, nous ne pouvons donc ni les aimer, ni les vouloir, mais nous avons des aspirations vagues qui, loin de prouver que nous procédions d'un être

souverainement parfait, à l'image duquel nous serions faits, sont cause au contraire que nous imaginons cet être à notre image. Dieu n'est qu'un mirage, inventé par les plus forts pour conduire et dominer les plus faibles, et pour suppléer il leur ignorance des véritables lois de la nature.

LX"V. Nous pourrions multiplier ces preuves et contrepreuves; elles s'appuient sur nos données immédiates, toute donnée les renferme implicitement sous la forme des lois axiomatiques, lesquelles portent uniformément la pensée à travers toute la diversité des idées formées dans le sens du beau et du bien, comme dans celui des attributs et des effets, à la recherche et à la définition de ce qui est absolument. Mais pour la même cause aussi toutes ces preuves sont également insuffisantes et deviennent, selon la direction prise, les véritables raisons de l'interprétation à laquelle nous soumettons, soit instinctivement soit par réflexion, les idées absolues formées. Ne pouvant trouver la démonstration véritable dans notre science immédiate, nous la poursuivons et nous croyons forcément la trouver là où les données mêmes s'arrêtent, dans l'interprétation et la formule des idées absolues en accord avec nos données acquises.

Mais ces dernières preuves encore sont entachées du même ^ ice , ne démontrent point et s'arrêtent à notre science actuelle ; d'où dérive que les unes et les autres , rendues dans leur ensemble , conduisent fatalement à l'affirmation , sans nouvelle raison, de l'opinion admise et à l'attaque des preuves et opinions contraires ; d'où viennent ensuite ces accusations de mauvaise foi, de passions inavouables, d'aveuglements volontaires, ces anathèmes et réprobations, qui reprennent sans cesse sous de nouvelles formes, pour revenir sans cesse a ces colères injustes, à ces violences indignes, et pour aboutir finalement à des oppressions ou à des révoltes sanglantes. C'est l'histoire du genre humain : nous devons faire et nous faisons l'expérience pleine, entière de chaque degré de notre ignorance avant de pouvoir prétendre à la vérité.

Quant à la vérité, que nous admettions Dieu comme distinct du monde, ou que nous niions son existence en concluant à l'être absolu de l'univers, soyons toujours persuades

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d'une chose, c'est que si nous possédions la vérité, nous la démontrerions parfaitement aux autres, quelles que soient leurs opinions ; l'homme ne peut absolument pas se refuser à la vérité ; et si nous ne démontrons point, la faute en est, non aux passions et à l'aveuglement des autres, mais avant tout à notre aveuglement et à nos passions propres, à notre ignorance des conditions mêmes de la vérité.

LXVI. Dieu n'est point démontré par les merveilles de l'univers , il n'est pas démontré par nos sentiments et nos désirs, il n'est pas enfin démontré par les caractères des notions absolues. Mais sa non-existence n'est pas démontrée davantage , car, pour y parvenir, il faudrait prouver que l'univers avec toutes ses merveilles existe par lui-même, qu'il est réellement l'Être absolu et inconditionné, que tous nos désirs et nos sentiments n'en sont que des phénomènes, que les notions absolues lui sont vraiment adéquates, qu'au delà des derniers mondes perçus, il y a encore d'autres mondes, et sans fin : preuves dont nous sommes également éloignés.

Et il ne suffit point pour échapper à l'une ou l'autre de ces difficultés , de se réfugier dans un moyen terme , d'admettre un Dieu qui ne soit pas un Dieu , un univers qui ne soit pas un univers , de se plaire dans l'infini clair-obscur des panthéistes, dont les raisons sont tellement vagues et incertaines qu'elles sont indignes de penseurs sérieux. Dieu existe, disent-ils, mais il n'est pas distinct de l'univers, il est cet univers Aême dans son être admirable , cause toujours présente et toujours agissante des lois merveilleuses, qui maintiennent les mondes dans leur cours et la création dans son activité continuelle ; intelligence souveraine et toute puissante , dont l'univers est le corps- et la substance , comme l'organisme est la substance de la pensée humaine ; c'est le grand tout dans sa beauté incréée et inaltérable , et dans ses fins si intelligentes et si parfaites. Belles pensées sans doute, solution pleine de poésie et d'imagination! Il y en a trop ! car toutes ces affirmations sont sans rai)ports intelligibles, chacun des termes un sophisme, une notion adéquate et inadéquate à la fois, un amalgame de mots qui conduit à supposer en chaque attribut une cause propre à la

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substance qui le porte, et une cause distincte de cette même substance, qui fait de l'accord et de l'harmonie de toutes choses, non le produit des rapports contenus en elles, mais le produit de rapports contenus en autre chose, qui fait de la force, de la causalité, inhérente à chacune des parties de l'univers, l'effet de cette même force et d'une causalité distincte, propre et non propre, identique et non identique à la fois à chacune des parties et à l'ensemble. Aussi, loin de nous faire faire un pas vers une certitude quelconque , le panthéisme ruine-t-il jusqu'à la moindre des démonstrations dans les sciences exactes. Est-ce l'Être divin, qui est dans la pomme, ou est-ce la pesanteur qui la font tomber? Peut-être que cette pesanteur est l'Être divin? mais alors Dieu n'est finalement qu'une force simple, identique dans toutes les parties et inconsciente d'elle-même , ou bien l'univers et cette hypothèse nous sont inintelligibles.

• Enfin, si aucune de ces hypothèses et de ces interprétations de l'Être absolu n'emporte certitude , il n'est point démontré non plus que nous ne puissions jamais l'atteindre. Car pour prouver scientifiquement, et non par sophismes, que notre impuissance et notre ignorance sont irrémédiables, il faut en découvrir la cause, et il faut la découvrir dans la nature de la pensée et non dans le côté chimérique de ces preuves et démonstrations, qui ne sont qu'un effet de cette même ignorance. Et pour découvrir la nature de la pensée, il faut remonter à ses causes propres et à ses conditions d'existence, recherches qui entraînent celles de nouvelles causes, qui n'ont d'autre terme que l'affirmation même de l'être absolu, que ce soit l'univers, que ce soit Dieu. Pour démontrer que notre ignorance au sujet de l'Être absolu est sans remède, il faudrait arriver à le prouver par l'existence de cet Être même.

LXVII. Toute la question se résume en celle-ci : l'homme peut-il atteindre une certitude dernière, ou bien doit-il désespérer de jamais pouvoir donner un fondement quelconque à sa science, à son doute même? En d'autres termes, la science, le progrès, le besoin d'une certitude sérieuse sont-ils des aspirations et des effets légitimes de la pensée

Il !

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humaine, ou ne sont-ils que des manières d'être d une espèce animale, sans qu'elle puisse jamais parvenir a le savoir ; car .du moment qu'elle le saurait, il y aurait certitude , science parfaite de toutes les causes? — Répondre à la question, c'est poursuivre l'histoire de la pensée jusque dans ses dernières conséquences.

Nous ne parviendrons jamais, venons-nous de dire au cnapitre de l'univers, à la perception des étendues dernières ou des premières durées, les lois de la pensée autant que les perceptions nous en empêchent ; nous supposerons toujours au delà d'autres temps, d'autres espaces; les limites de la durée et de l'étendue réelles nous sont mmtelhgibles. Du reste il a fallu la sophistique moderne pour faire de cette difficulté une question de science, et pour croire que si nous étions obligés de supposer un commencement a la durée ou des bornes à l'étendue, l'Être divin serait prouve. Il ne le serait encore en aucune manière : les anciens étaient persuadés que l'univers était une sphère limitée en tous sens, sans qu'ils se soient trouvés en rien plus avancés dans la certitude de l'existence de l'Être absolu. La simple relation a l'espace et au temps ne donne pas une connaissance , il laut celle des rapports d'identité et des rapports différentiels dans cette relation même, pour qu'il puisse y avoir jugement, raisonnement, science et certitude. Or, tout rapport est un attribut simple ou complexe revenant à des données multiples : si donc, nous devons parvenir à juger de la relation de l'étendue et de la durée réelles au temps et à l'espace, considérées comme lois absolues de la pensée, ce n'est qu a la condition que nous nous élevions à la formule des attributs premiers et fondamentaux, qui reviennmit et aux unes et aux autres, et desquels toute science et toute certitude dérivent. C'est une manière tellement superficielle de procéder que de se demander si le monde a un commencement ou s il est éternel, s'il a des limites ou non, qu'elle conduit forcement a l'absurde. Car pour qu'il y ait raisonnement, il faut une raison, et une raison supérieure et commune à la fois au deux termes du jugement ou de la question. . ,, •

Pour que nous parvenions à juger de 1 existence de 1 uni-

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vers dans l'espace et le temps, il faut que la raison du sens de notre jugement nous soit donnée par une science parfaite de ses attributs premiers et fondamentaux.

LXVIII. C'est un côté de la question, l'autre n'est pas moins évident. L'homme ne connaît point ces attributs premiers et fondamentaux, il doit donc les rechercher par les attributs connus qui en dérivent, et il faut pour qu'il parvienne à leur science que les attributs complexes connus renferment des rapports d'identité, devenant de plus en plus simples, de plus en plus généraux, à mesure qu'il les pénètre ; enfin il doit y avoir un terme dans cette voie ascendante de la découverte ; il doit y avoir, en d'autres mots, des attributs vraiment premiers et fondamentaux.

En effet, s'il n'y avait point de terme dans la découverte des attributs de plus en plus généraux, au delà des derniers attributs découverts il s'en présenterait toujours de nouveaux, et nous ne parviendrions jamais à aucune certitude. Nous démontrerions aussi peu l'être absolu de la matière que l'existence de Dieu, la question resterait insoluble, et la seule solution serait une abstention complète, une ignorance sans issue, le nihilisme dans sa forme la plus franche; la moindre affirmation deviendrait un non-sens, car au delà des attributs découverts, l'existence de Dieu comme l'être absolu de la matière restent également possibles. Quant au panthéisme et au scepticisme, le premier rend déjà la science dans sa source impossible, et le second, sans raison et sans démonstration, s'évanouirait de force dans ce nihilisme, auquel ne resterait pas même l'espérance.

Heureusement que le nihilisme, si contraire à la pensée instinctive, ne l'est pas moins à ses lois les plus évidentes; la supposition que les attributs fondamentaux puissent être sans terme est inadmissible et ne saurait être pensée; Mais à une condition: c'est qu'on ne se contente point d'un sophisme, et qu'on ne les confonde point, comme fit Kant, avec les séries dans l'espace et le temps, ce qui doubla sa sophistique. Quand nous parlons d'attributs premiers et fondamentaux, nous n'entendons que les attributs premiers dans le sens de la découverte, que les attributs fondamentaux relativement

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à tous les attributs complexes existants, et non relativement à l'espace et au temps, ce qui n'en ferait que de simples relations et renouvellerait, sous une nouvelle forme, la confusion de tantôt. Or, en ce sens, qui egt le seul scientifique, il est impossible d'admettre qu'il n'y ait aucun terme dans leur nombre, car étant fondamentaux, ils se trouvent contenus enchaque chose, et si leur nombre était sans fin, chaque chose serait à la fois finie et infinie dans le nombre de ses attributs. Par le fait donc qu'il y a des choses limitées dans leurs attributs, les attributs premiers et fondamentaux sont limités également, et le nihilisme impossible.

LXIX. De plus, les choses sont diverses et multiples, et leur nombre peut être fini ou infini, nous n'en savons rien, c'est précisément leur relation à l'espace et au temps que nous cherchons; mais quelque infinies et diverses qu'elles soient, du moment que les choses renferment des attributs premiers et fondamentaux, il faut que ces attributs renferment également la raison d'être de toutes les diversités, et qu'ensuite ils soient cependant en rapport entre eux, mais dans un rapport tel que son expression soit identique à l'être même, qu'ils soient l'expression de son existence, que l'un soit celle de la manière d'être de sa substance, l'autre celle de sa causalité, le troisième enfin celle de son mode d'existence dans l'espace et le temps. Car si les attributs premiers des choses étaient simplement en rapports entre eux, sans emporter l'existence même de l'être, ils conduiraient à l'hypothèse de nouveaux attributs, et ceux-ci à d'autres, sans possibilité de parvenir à l'intelligence et à la définition de l'être, et sans espérance de certitude.

Enfin, si les attributs premiers doivent se rapporter aux lois absolues de l'identité de l'être, ces attributs, dans leurs caractères propres, doivent trouver leur expression la plus parfaite dans les modes et les fonctions les plus simples de l'intelligence de l'être. Pour que le monde nous soit intelligible, il faut que la pensée soit en accord et en rapport avec lui , mais du moment qu'elle est en rapport avec le monde, il y a communauté d'attributs, et du moment qu'il y a des attributs fondamentaux et premiers, il faut que leurs

effets et les lois qui les régissent soient les mêmes, et dans les phénomènes de l'univers et dans les phénomènes de la pensée ; les uns comme les autres, si complexes, si différents qu'ils soient, doivent être réduisibles aux fonctions élémentaires de la pensée, sinon il y aurait dans l'être des attributs fondamentaux qui ne seraient point tels.

LXX. De ces considérations dérive avec une évidence égale la nécessité de l'existence divine. Nous disons la nécessité et non la certitude, car pour établir cette dernière d'une manière parfaite, il nous faudrait précisément connaître les formules des attributs premiers et fondamentaux ; nous avons bien dénommé ceux-ci les catégories de l'être intelligible, nous les avons appelés formes constituantes, degrés d'une force identique, et situation respective; mais nous avons reconnu aussi leur caractère hypothétique, nous avons reconnu qu'il appartenait aux sciences exactes seules, à leurs progrès, d'en établir les formules mathématiques'; la certitude véritable en serait la conséquence immédiate, spontanée. Mais ce que nous pouvons démontrer dès maintenant et au nom de notre science actuelle, c'est que l'existence d'attributs fondamentaux emporte et implique la certitude de l'existence divine comme sa conséquence nécessaire. . i. 1

En effet, tous les mondes possibles, quels que soient leur nombre et leur durée, sont de même genre, de même nature, ils doivent renfermer les mêmes attributs fondamentaux, a moins de faire partie de l'univers sans pouvoir en faire partie, sans rapport et sans accord possibles; et, chaque monde en particulier, comme chaque chose particulière, doit renfermer ses différences spécifiques, différences néanmoins, qui se trouvent comprises dans le genre de la nature commune. . .,, Or, c'est par les phénomènes du monde et par la diversité des choses, telles qu'elles se manifestent à nous dans l'espace et le temps, aue nous nous élevons de rapports en rapports supérieurs à la connaissance des attributs suprêmes, dehnissant l'être intelHgible. Étant donc admis la simple possibilité d'une certitude quelconque par la découverte des attributs pre-

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miers et fondamentaux, dès ce moment, ceux-ci définissent aussi la relation de l'être en général à l'espace et au temps, ils définissent l'étendue et la durée réelles des mondes.

C'est de toute évidence ; quel que soit le nom que nous donnions aux attributs premiers et fondamentaux , du moment que nous arrivons à leur connaissance, cette connaissance emporte celle de toutes choses perceptibles et intelligibles, elle en donne la raison d'être. Mais dès ce moment aussi cette raison d'être se confond avec les attributs mêmes dans l'identité de l'être, et en même temps que nous ne pourrons plus supposer ni dans le temps, ni dans l'espace, des étendues et des durées réelles que ces attributs ne définiraient point, nous ne pourrons pas ne pas penser non plus et en pleine certitude l'existence d'une cause distincte de ces attributs mêmes, raison d'être dernière, seule cause véritable des caractères mêmes de ces attributs et de leurs rapports.

Et cette cause, nous la penserons absolument distincte, non seulement ordonnatrice des attributs premiers, mais créatrice de toute substance et de toute causalité intelligible et perceptible.

LXXI. Ce qui rend cette preuve si simple, si pleine et si entière difficile à saisir dans toute son évidence, c'est que dans sa formule , nous oublions qu'elle n'est autre chose que la conséquence de chacun de nos jugements, et en même temps le jugement même, la pensée dans sa forme la plus simple et la seule complète.

Les formules des attributs premiers et fondamentaux emportent l'existence du monde, de son étendue et de sa durée réelles, et la nécessité d'une cause créatrice, identiquement de la même manière que le ferait le moindre de nos jugements. Que nous cherchions, par exemple, la raison pourquoi Paul est bon , nous la découvrirons d'abord dans ses manières d'être, et de ces dernières nous remonterons à leur origine, à l'éducation de son enfance, aux caractères de ses parents; et toujours la cause affirmée se présentera comme distincte, et toujours sa découverte emportera l'existence; et si nous admettons la possibilité d'atteindre les attributs premiers et fondamentaux, tous actuels et toujours présents

qu'ils soient, ils n'emporteront pas moins et de la même manière l'existence de toutes choses.

La causalité découverte entraîne toujours l'existence de l'objet : nos découvertes par causalité se transforment en jugements par attribution, qui à leur tour deviennent l'objet de nouvelles découvertes par causalité, tandis que les relations des objets à l'espace et au temps sont toujours impliquées dans les deux, dans le moindre attribut, dans la moindre cause formulée. Que la pensée donc arrive à la science des attributs premiers, et son jugement ne différera en rien de nature, emportera l'existence même de toutes choses, et nous penserons une cause distincte, comme nous la pensons dans la moindre de nos idées, dans le moindre de nos jugements. Il n'y a qu'une seule différence, c'est que cette fois la cause sera absolument distincte. Dieu en pleine évidence et certitude, parce qu'il n'y aura plus d'autre découverte de causalité attributielle possible ; toutes les causes secondaires étant connues, nous nous trouvons immédiatement, sans confusion, sans hésitation possible, en face de la seule cause véritable, de l'action créatrice, et nous ne pourrons pas ne pas en penser l'existence.

LXXIL Descartes a soutenu que l'idée de Dieu impliquait son existence comme celle d'un triangle l'égalité de ses angles à deux droits. Nous avons observé que cette preuve n'était point valable, parce qu'il n'y avait aucun rapport d'identité entre l'existence de Dieu et son idée ; mais le rapport d'identité nous est donnée, non par l'idée, mais par la loi absolue, par l'axiome : ce qui est a cause ; et ce rapport d'identité nous est donné de la même manière dans chacun de nos jugements, dans chacune de nos idées, comme il nous est donné dans l'affirmation de l'existence de Dieu ; nous ne changeons point de direction , nous ne commettons aucune confusion, mais prenant toujours l'axiome dans son évidence spontanée et absolue, la même en chaque jugement, et en chaque raisonnement, en chaque découverte de cause, nous arrivons à une science complète, où nous le retrouvons de la même manière et dans sa même évidence.

Aussi la preuve de l'existence de Dieu comme conséquence

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dernière du fait même de penser, est-elle d'une justesse et d'une évidence tellement inébranlable, que nous la retrouvons la même dans toutes les interprétations, qui ont été faites des phénomènes et lois de la pensée, jusque dans les illusions et les confusions les plus considérables. Que Condillac prétende que toutes nos idées ne sont que des sensations transformées, l'axiome de causalité aussi bien que les autres, la recherche des rapports, qui existent entre les sensations primitives et les sensations transformées, du moment qu'elle doit devenir certitude, ne nous conduira pas moins aux attributs fondament aux et premiers, et au dernier moment comme au premier , subsistera cette sensation transformée qu'au delà des effets connus et perçus existe leur cause. De même du schématisme de Kant et de la définition que la causalité n'est que la succession régulière des phénomènes ; que nous parvenions à la science de cette succession régulière d'une manière parfaite, et au delà du premier phénomène affirmé nous supposerons un phénomène antérieur et absolument distinct de toute la succession connue et perçue. De même encore des positivistes, qui ne font de Dieu qu'une néga-' tion; ces bonnes gens voient une antinomie inconciliable entre l'affirmation d'un Dieu de la foi, souvent si mal interprété, et entre leur petite science qui ne dépasse pas l'électricité négative, et impuissants de comprendre toute la grandeur de la pensée jusque dans ses affirmations les plus téméraires en apparence, ils nient l'existence de Dieu du même droit que les aveugles nieraient l'existence des couleurs. De toutes les preuves de l'existence divine, c'est précisément celle qui ressort de la possibilité et de la nécessité d'une expérience et d'une science parfaite, qui est la plus éclatante.

Il n'y a point, il ne saurait y avoir de doctrine, ne conduisant pas à Dieu ; la moindre affirmation le renferme : je pense, donc Dieu est.

La destinée du genre humain est de parvenir à la science de son créateur par l'étude de ses œuvres.

LXXIII. Et cependant, ne l'oublions pas, cette preuve est incomplète, elle n'est que la conséquence nécessaire de notre

science actuelle et non la conséquence immédiate d'une science parfaite, insuffisance qui présente de nouvelles échappées au scepticisme, au panthéisme, au matérialisme et sous de nouvelles formes.

De ces diverses doctrines, la dernière est de beaucoup la plus sérieuse : le matérialisme s'efforce de suivre la pensée jusque dans la définition de l'être même, il ne se contente point de rêveries ou d'un doute sans raison et ne se fonde, autant qu'il est en son pouvoir,. que sur la science et sur les faits acquis. Mais de son point de vue, il faut également admettre que les hommes doivent parvenir dans les temps à une certitude finale, sinon la doctrine ne serait qu'un scepticisme déguisé. Mais le matérialisme absolu, en nous conduisant ainsi à reconnaître la nécessité d'une science parfaite de l'être réel par la formule de ses attributs premiers et fondamentaux, au lieu de conclure, comme nous venons de le faire, à l'existence d'une cause créatrice et distincte , revendiquera dans cette nouvelle direction l'être absolu à ces attributs mêmes.

En apparence, cette conclusion est d'une rigueur extrême ; en réalité, elle rejette les conditions les plus élémentaires de notre intelligence; c'est le poisson se jetant au dessus de son élément, croyant ne plus y retomber. Pour que les forces de la nature nous deviennent intelligibles, il faut qu'il y ait une force identique, simple et générale; c'est de toute évidence, nous ne nous y arrêterons point. Cependant, les différences existent, elles ne sauraient donc provenir que de la substance, de son être en soi, abstraction faite de toute force et action; mais la substance, différente en soi, nous est encore inintelligible, à moins d'admettre des substances diverses. Quelle est alors la raison de leur diversité? ce ne peut être la cause, la force qui est toujours la même, à moins de revenir à l'hypothèse, inintelligible encore, de forces multiples existantes à côté de la force unique, ce qui serait accumuler à l'infini les difficultés.

Envisagée d'une manière aussi générale, la doctrine apparaît dans toute son étrangeté. La terre, toutes les planètes, l'astre central sont sortis de leur masse commune, laquelle

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est sortie d'autres masses, les unes déterminées par les différences propres et par la situation respective des autres; ainsi tous les mondes sont sortis et sortent de la masse absolue. On ne soupçonnerait point, à voir cette déduction en apparence si logique, qu'elle n'est au fond que les cosmogonies de Platon et d'Aristote, animant les sphères et les mondes de divinités multiples et inférieures, un vrai paganisme. En effet, pour que d'une masse commune deux masses se séparent, pour que de la masse absolue des masses multiples se distinguent, il faut une raison propre à chacune d'elles, et cette raison doit être en soi, sans rapport aucun avec celle propre à l'existence et à la formation des autres masses, car si elle était en rapport avec elles, et en rapport intelligible , il y aurait identité. Mais du moment qu'il y a identité, il n'y a plus de raison particulière, mais une seule et unique raison commune; et une seule et même raison, une seule et même cause ne saurait produire des effets distincts, à moins de supposer des âmes, des êtres divins, susceptibles de liberté et de progrès, animant et faisant sortir chacun son monde de la masse absolue.

Le matérialisme logique, sérieusement pensé, n'a qu'une issue : c'est de conclure à l'être absolu de l'univers, tel qu'il existe actuellement, en déclarant que toute science n'est qu'un leurre, que tout changement n'est qu'une apparence, de revenir en un mot à l'être toujours plein et toujours le même de Parménide. Mais ce qui fut possible de son temps ne l'est plus aujourd'hui. Cependant il y a et il y aura toujours de ces esprits mal faits qui, incapables de poursuivre leur propre pensée, préféreront la négation absolue comme le moyen le plus simple de sortir de toutes peines.

LXXIV. Et comme il y aura toujours de ces esprits-là, il y en aura encore d'autres qui, repoussés par l'aridité et les difficultés de la science, préféreront s'abandonner à leurs sentiments, qui croiront aimer en Dieu et Dieu aimer en eux, qui s'imagineront le voir, le sentir en eux-mêmes et en toutes choses, et confondront leurs sentiments avec la science, en produisant les panthéismes mystiques et les panthéismes raisonnes. Les premiers sont du domaine de la science du

médecin et les autres auront toujours la valeur d'un effort louable. Mais ils n'ont que cela; poursuivies, leurs doctrines s'évanouissent comme les contes de fées dans les brillantes vapeurs d'une imagination trop vive. Le Dieu des panthéistes n'est, en effet, autre chose que la bienfaisante fée des contes populaires, car de la même manière que celle-ci rend la tâche facile au malheureux, double le succès de ses efforts, tourne tout en bonheur, donne une armure invincible au héros et rend la femme aimée toujours la plus belle, de même le doigt du dieu panthéiste dirige les événements de l'histoire, sa main pétrit les merveilles de l'univers, sa voix murmure dans les bruits de l'Océan, gronde dans le tonnerre et son souffle anime la vie mystérieuse de tous les êtres.

Certes, faire des charmes et des beautés innombrables de l'univers l'objet de formules mathématiques, paraît devoir leur ôter toute grandeur, et faire de l'être infiniment bon un algébriste tout-puissant, semble nous ôter toute possibilité d'affection et d'admiration. La faute n'en est qu'à nous, nous ne savons pas élever nos sentiments à la hauteur de la pensée; nous ne savons pas comprendre que Dieu devient d'autant plus immense que les plus étonnantes merveilles de l'univers sont dues à des moyens plus simples, et qu'il est d'autant meilleur, que leur intelligence nous est plus facile et nous permet d'élever nos sentiments et notre admiration jusqu'à elles. N'oublions point que plus nous éloignons Dieu de nous, plus il devient grand et notre pensée profonde.

Enfin le scepticisme naîtra toujours de principes secondaires , proclamés premiers et paraissant inconcihables ; la pensée hésitera, doutera, désespérera de toute solution, jusqu'à ce que la découverte de données suffisantes permette celle de leur raison et de leur accord supérieur, pour revenir plus loin , sous une nouvelle forme , au même scepticisme en présence de nouveaux principes mal définis. Mais jamais la raison du sceptique ne sera autre chose qu'un paralogisme de la difficulté en présence de laquelle il se trouve; toute raison supérieure est la solution dont il désespère.