LES AXIOMES

XIX. Le principe commun à toutes nos connaissances, de quelque nature et de quelque portée qu'elles soient, c'est l'acte de penser. Néanmoins aucune idée, pas même la conscience du moi, ne se rapportant à l'acte en lui-même, nous aurions non pas la simple conscience du moi, mais la science même du moi, la perception immédiate de sa nature.

Nous ne pouvons donc juger du principe premier de toute science, de l'acte de penser, que par ses effets, les idées formées et les connaissances acquises. Ce qui semble devoir nous entraîner dans un cercle vicieux : ce n'est qu'en par-

tant du principe que nous pouvons juger de la portée véritable des idées, et ce n'est que par les idées que nous pouvons juger du principe. Aussi ne prétendrons-nous en rien vouloir enseigner la nature propre de la pensée, mais admis, ce qui est de toute évidence, que l'acte de penser est le principe commun et premier de toutes nos idées, nous pouvons, du moins rechercher lesquels en sont les caractères, et de plus, nous pouvons rechercher quelles sont, parmi nos connaissances et nos idées, celles qui les représenteraient de la manière la plus complète.

Or, comme principe premier et commun à toutes nos connaissances, comme leur condition et leur lien, l'acte qui les produit est comme tel, et de toute nécessité, le même en chacune d'elle, universel et absolu, et seul il est tel; de plus, comme source de toute certitude et de toute évidence, il doit manifester ses caractères propres de la manière la plus éclatante dans ces connaissances qui emportent avec elles la plus parfaite évidence. Si donc il y a parmi nos connaissances quelques-unes qui portent ce triple caractère : d'être identiquement les mêmes en chaque idée, d'être universelles et absolues, et d'impliquer en elles lapins haute certitude et évidence, nous devons les rapporter à l'acte même de penser comme ses représentants les plus exacts. Or, il n'y a que les quatre axiomes : ce qui est est, a substance, cause, existe dans l'espace et le temps, qui portent ces caractères.

Toutefois, cette manière de présenter l'acte de penser comme principe commun et premier de toutes nos idées, pourrait entraîner à faire admettre une causalité propre de la pensée, différente de celle qui produit la diversité et la multiplicité dans nos idées, et conduirait ainsi à préjuger à tort de la nature de la pensée. Nous devons donc préciser davantage notre point de départ, et reconnaître que, la nature de la pensée nous étant absolument inconnue , il se peut qu'elle ne soit en réalité en rien différente de l'idée formée, que le phénomène idée peut être identique à la pensée et la constituer. Mais dans ce cas encore nous arrivons aux mêmes conclusions, car toutes nos idées, quelque différentes qu'elles soient, sont en rapport entre elles, nous affirmons les imes

des autres; nous ne jugeons et nous ne pensons qu'à cette condition; toutes donc renferment dans leur diversité même un élément commun, qui rend leur rapport et leur affirm^^ tion les unes des autres possible ; rapport que nous appelons comme tel l'acte propre de penser, et auquel nous pourrions aussi donner tout autre nom. Mais dans Tune comme dans l'autre hypothèse, que nous supposions l'acte de penser comme provenant d'une cause particulière et d'une substance distincte de ceUes qui, par leurs impressions concourent à la formation de toutes nos idées, ou que nous l'envisagions simplement conmie le rapport suprême contenu en toutes nos idées, les axiomes le représentent également; il n'y a absolument aucune idée, qui; comme phénomène, ne se présente à nous sans le quadruple rapport qu'expriment les axiomes : elle pose son être, se rapporte à une substance, à une cause, et se trouve conçue dans l'espace et dans le temps ; et il nous est impossible d'imaginer ou de concevoir n'importe quelle idée, ou n'importe quel rapport d'idées, en dehors de ces lois fondamentales.

XX. Rien ne démontre mieux le caractère propre des axiomes, soit qu'ils expriment un rapport entre la pensée et son contenu, l'idée, soit qu'ils ne représentent qu'un rapport des idées entre elles, que la comparaison de leurs formules avec les diverses idées et expressions qui nous servent à les exposer. Â=A; point de phénomène sans support; point d'attribut sans substance ; point d'accident sans cause; tout effet a sa raison suffisante; le même est le même; l'espace est étendu; le temps dure; ce qui est est : toutes ces formules sont également évidentes, et cependant toutes les expressions, chacune prise isolément et considérée en ellemême, sont relativement fort obscures, ^, l'être, la substance, la cause, le même, le temps, l'espace, l'étendue, la durée, l'effet, l'accident, jusqu'à la copule est, aucune n'approche de l'évidence de l'axiome, ni de son caractère absolu. Ces expressions et les idées qu'elles représentent, nous pouvons les considérer objectivement ou subjectivement, comme adéquates ou inadéquates, leur attribuer une valeur affirmative ou négative, mais rien de cela n'est possible pour les

axiomes, ils sont les mêmes pour tout le monde, personne n'en doute, personne n'en peut douter. L'évidence qui leur est inhérente n'appartient à aucune des idées qui les composent, mais bien à leur rapport.

Or, le rapport n'existe pas par lui-même, mais il existe dans et par les notions en présence; chacune d'elles renferme donc en quelque sorte une partie, un élément de l'évidence aziomatique. Et cette évidence est identique, indivisible, toujours la même; du moment que nous séparons les notions de la formule, l'évidence propre à l'axiome n'existe plus ni dans l'une, ni dans l'auti^e, et chacune des notions isolées se trouve de nouveau en présence de l'axiome même dont elle vient de faire partie. L'axiome au contraire, aussitôt qu'il est formulé, emporte une évidence et une certitude pleine et entière; la pensée y dépasse l'expression, la forme et l'idée, pour se trouver en quelque sorte en face d'elle-même, pour se reconnaître dans son acte spontané et instinctif, et pour affirmer les axiomes comme les lois absolues qui la régissent dans l'intelligence des choses.

XXI. Il est facile de voir par là combien grande fut l'erreur de ceux qui cherchèrent à réduire les axiomes à une certaine constance inhérente aux sensations, à leur souvenii*, à une persévérance des objets, à leur succession régulière. Les schèmes de Kant, les déclines de Hume et de Condillac n'eurent d'autre fin. Mais sans nous arrêter au caractère absolu des axiomes et à l'être passager et accidentel des sensations, argument dont on n'a que trop abusé depuis Leibnitz; sans nous arrêter même à la question de savoir comment nous pourrions parvenir à la connaissance et à la réflexion de cette permanence et de cette succession régulière sans le concours des axiomes, et sans les supposer, il est de toute évidence qu'un animal, par exemple, qui recevrait identiquement les mêmes impressions sensibles qu'un homme, verrait de la même manière aussi leur persévérance ou leur succession régulière, et qu'il en garderait le souvenir, ma^s d'une manière toute déterminée, ses sensations, comme leur souvenir, ne pourront lui présenter que les impressions éprouvées et non autre chose; l'animal

perçoit telle étendue , telle durée , telle impression et réagit selon les lois de son organisme. Il n'en est pas de même de l'homme : que nous formions une seule idée sensible, le moindre groupe de perceptions, et ils contiendront les quatre axiomes tout spontanément et de la manière la plus irréfléchie, sans réaction aucune. Que je voye un objet quelconque, qu'il existe ou n'existe pas, que j'imagine un centaure, une hydre, que je rêve, dans le délire même, tous les produits de ma pensée porteront les mêmes caractères ; ils impliqueront l'affirmation de leur être, ils se rapporteront à . une substance et à une cause, et ils seront conçus dans un espace et dans un temps indéterminés. Ce n'est qu'à cette condition que la sensation devient idée humaine et l'idée pensée. Non seulement que les axiomes se distinguent de la sensation par leur caractère absolu, mais ils s'en distinguent encore par l'indéterminé de leur contenu.

Toutefois ce fut une erreur non moins grande de confondre les axiomes, si différents delà sensation, avec les idées absolues. Nous venons de voir que leur évidence propre était fort différente de celle des idées par lesquelles nous les exprimons ; autre chose est la pensée affirmant l'existence d'une chose dans le temps, ou la concevant comme se rapportant à une substance ou à une cause, autre chose sont les idées mêmes de cette substance, de cette cause, de ce temps ; c'est verser dans une suite sans fin de sophismes et de contradictions que de confondre des données aussi différentes. Qu'est-ce que l'espace, le temps, la substance, la cause, l'être en eux-mêmes? Les axiomes ne nous enseignent absolument rien à leur sujet, et cependant nous affirmons en pleine évidence et certitude que ce qui est est a substance , cause, existe dans l'espace et le temps. C'est là le caractère propre aux axiomes, fort différent de celui des idées absolues.

Les axiomes ne sont donc ni des idées formées d'objets donnés, ni des perceptions d'impressions reçues ; les unes et les autres constituent nos connaissances; tandis que les axiomes ne nous enseignent absolument rien, et nous laissent dans une ignorance profonde de la nature de leur objet et de

celle de leur cause. Considérés dans leurs formules, nous ne parvenons que fort tard à les établir, et alors encore nous pourrions fort bien continuer à les ignorer, car que nous les connaissions, ou non, nous les suivons toujours instinctivement, et ils se trouvent contenus en chaque idée et en chaque rapport d'idées, à tel point qu'il nous est impossible de concevoir, d'imaginer quoi que ce soit en dehors d'eux, ni même d'en comprendre la possibilité. H nous suflSt de penser pour qu'il y ait être, substance, cause, espace, temps, de même qu'il nous suffit de sentir pour qu'il y ait chaleur, lumière, forme, dureté, etc. Mais que sont-elles en dehors de l'idée spontanément formée? Nous n'en jugeons que par d'aur très idées.

L'acte de penser, le principe premier de toute science et de toute certitude, ne se présente donc à nous que comme le rapport suprême et absolu soit entre la pensée et son contenu, soit entre les diverses idées. Et ce rapport nous l'exprimons dans son ensemble et dans sa plus grande simplicité dar la formule des axiomes, qui ne sont, considérés en euxmêmes, ni perceptions, ni idées, mais représentent les caractères fondamentaux de la pensée humaine ; nous les découvrons en tout acte et en chacun de ses effets, ils en sont les lois suprêmes, et ne supportent aucune autre définition.

XXII. Les axiomes, disons-nous, ne nous enseignent rien de la nature de leur objet, mais par contre ils ne nous donnent point non plus la conscience de notre ignorance. C'est une question aride et difficile que celle de la conscience de notre ignorance. Comment pouvons-nous savoir que nous ne savons point? Les axiomes dépassent en contenu nos perceptions, en évidence nos idées, et d'un autre côté ils sont les lois absolues de la pensée, et contenues en chaque idée, les perceptions ne deviennent intelligibles, idées et pensée, que par eux. Je pense Paul, et comme telle mon idée contient tout ce qu'elle peut contenir dans son évidence spontanée, perceptions multiples et lois absolues. Ce n'est donc qu'en détachant les divers éléments que peut contenir l'idée, par la formation de nouvelles idées, que nous formons notre

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science, mais que nous développons aussi la conscience de notre ignorance. Par elle-même l'idée est ce qu'elle doit être, et ne peut pas être autre sans mettre en question la nature de la pensée humaine, et comme l'idée nous donne la vérité, de même elle nous donne aussi la science ; la conscience donc de notre ignorance ne sauraitprocéderquedela différence qui existe entre l'idée spontanément formée et toutes les autres idées que nous concevons en rapport avec elles, et aussi longtemps que toutes ces dernières ne nous dévoilent point d'une manière complète tout le contenu de l'idée première, aussi longtemps nous ne pouvons pas ne pas avoir conscience de notre ignorance. C'est donc des caractères du jugement qu'elle provient et non des axiomes.

Comme l'erreur, la conscience de notre ignorance ne commence qu'avec la recherche et l'affirmation delà valeur propre et diflférentielle de nos idées formées, avec le jugement; les axiomes absolument vrais en eux-mêmes ne sont cause ni de l'une ni de l'autre.

Les axiomes ne sont pas davantage cause des notions dites contradictoires, mais bien encore l'erreur ou l'ignorance de leur valeur propre et différentielle : je pense le point, je pense l'étendue, et tous les deux je les conçois dans un espace indéterminé; mais quand je veux définir le point, je dis qu'il est ce qui est sans étendue aucune dans l'espace, j'affirme et je nie à la fois un rapport entre ces diverses notions; ce qui, examiné sérieusement, nous devient complètement inintelligible ; le point sans étendue ne saurait être conçu en rapport avec l'espace, et l'étendue en tant que négation du point ne saurait en aucune manière servir à sa définition. Nous avons évidemment à faire ici à trois données essentiellement distinctes : l'espace en tant que loi absolue de la pensée, et les deux idées abstraites de point et d'étendue. Or, l'axiome est contenu dans les deux idées, et chacune d'elles est complètement différente de l'autre, et l'une n'est en aucune manière une différence propre de l'autre; il ne saurait donc y avoir définition sérieuse et encore moins contradiction ; nous pensons chacune des notions par elle-même, et quand nous disons que le point est sans étendue, ce n'est

au fond qu'une simple proposition limitative, par laquelle nous constatons notre ignorance de la valeur différentielle véritable des deux idées. Aussi n'est-ce que du moment que nous voulons de toute force violenter la pensée, faire d'une proposition limitative une définition, de notre ignorance la science, que nous découvrons une contradiction, et que nous la découvrons non seulement dans les idées abstraites, mais dans toutes les idées absolument. Ainsi l'homme doué de raison n'est pas un animal, mais l'homme possédant un organisme est un animal, il est donc animal et n'est pas pas animal? En un sens oui, en un autre non, c'est une question de science ; mais croire qu'il sufiit pour arriver à cette science de rapporter les deux propositions à une proposition nouvelle : l'homme et l'animal sont des êtres vivants, c'est simplement de la folie. D n'y a point, il ne saurait y avoir de notions contradictoires à moins d'une sophistique continuelle, passant sans fin d'un sens à un autre.

XXIII. Les lois fondamentales de l'acte de penser, les axiomes ne sont donc ni la cause de nos contradictions, ni celle de nos erreurs et de notre ignorance, mais ils ne sont pas non plus cause de la science et de la vérité, car ils ne produisent par eux-mêmes aucune de nos idées, ils n'existent que par leurs rapports.

Aussi, ne pouvons-nous rien démontrer par eux; Aristote et Locke l'ont déjà vu; la raison en est fort simple : condition première et lois absolues, ils sont impliqués en chaque idée, et en chaque rapport d'idées, et celui qui se trompe, aussi bien que celui qui est dans le vrai, les suivent également. Si pour démontrer à quelqu'un qu'il est dans l'erreur il suffît, comme dit Platon, de lui faire voir qu'il est en opposition avec lui-même, sur les mêmes choses, en même temps et du même point de vue, il entend qu'il faut le lui démontrer par les choses mêmes et non par l'axiome que cette règle i^nferme. Nos idées ont des rapports multiples entre elles, et selon leurs rapports nous disons qu'elles sont prises dans un sens ou dans un autre, et aussi longtemps que nous nous contentons d'exposer nos idées selon la diversité de leurs rapports, chacune dans son sens propre, nous pensons et nous

ut MÉTHODE.

parlons juste. Mais que nous arrivions à confondre deux rapports différents en un sens unique, dès ce moment nous mettons la pensée en opposition avec elle-même ; mais dès ce moment aussi Terreur éclate, non pas en vertu de Taxiome, mais en Vertu de la nature même de là pensée qui ne peut pas penser une même chose de deux manières différentes en la pensant, et qui comme tel est cause de Taxiome. Que nous continuions au contraire à confondre les deux sens, les deux rapports en un rapport unique, nous ne soupçonnerons pas même que nous puissions nous tromper, et nous ferons même appel aux axiomes pour démontrer la justesse de nos erreurs. C'est rhistoire de toutes les sophistiques.

L'axiome ne démontre rien, mais c'est l'évidence inhérente à l'idée qui seule emporte démonstration ; pour la relever nous pouvons bien recourir à l'axiome, mais ce n''est que pour appuyer, davanjfage sur l'évidence propre à l'idée et non comme pouvant être confondue avec celle de l'axiome qui en est différente. Toute la scolastique n'eut d'autre fondement que la croyance que pour démontrer la vérité d'une proposition il fallait remonter de propositions en propositions jusqu'aux principes évidents et indémontrables par euxmêmes. H faut remonter au principe propre, à l'essence de la chose, disait Aristote, et non à l'axiome, car en arrivant à celui-ci nous revenons simplement à notre point de départ, et nous tournons dans un cercle d'autant plus difficile à éviter et d'autant plus dangereux à la vérité que les axiomes naturellement contenus dans nos idées, nous paraissent confirmer d'une manière absolue nos propres opinions.

Les axiomes ne démontrent rien, mais nous ne pouvons point dire non plus qu'il sont indémontrables. C'est im vieux dicton qui ne repose que sur le fait qu'on ne s'est jamais rendu compte ni du caractère des axiomes ni de celui de la démonstration, et qu'on a comparé leurs formules à toute autre proposition sans distinguer les idées des rapports qu'elles contiennent. Les axiomes s'imposent à nous dans une évidence et une certitude parfaite et spontanée, nous ne pouvons point penser en dehors d'eux, et par suite non plus demander leur démonstration. Nous pouvons bien, abusant

des termes, demander la déi^onstration de la causé, de la substance, de Têtre, de Tespace, du temps, mais aous ne demandons point par là la démonstration de la justesse des axiomes; comme nous pouvons déclarer également que les axiomes sont indémontrables dans leur sens propre ; mais dans ce cas encore nous ne nous rendons pas bien compte de la question, car, étant donné la connaissance de la nature de^Facte de penser, tous ses caractères absolus deviendraient parfaitement démontrables. Les ajpomes ne sont donc indémontrables que parce que nous ne possédons point la science de la nature de la pensée ; et demander pourquoi un axiome est axiome, c'est ne demander autre chose sinon pourquoi penser est penser?

XXrV. Une dernière faute enfin, de même nature que celle de la confusion des axiomes avec les principes absolus des choses, fut celle de leur confusion avec les vérités dites nécessaires. Ainsi, deux choses égales à une même troisième sont égales entre elles, le tout est plus grand que la partie, la ligne est le plus court chemin d'un point à un autre, et toutes les constructions mathématiques sont des vérités nécessaires et évidentes par elles-mêmes, mais elles ne le sont pas au même titre et de la même manière que les véritables axiomes. D'abord ces derniers se trouvent impliqués en tout acte de la pensée, et en chacune de ses données, et tout jugement, quel qu'il soit, les renferme d'une manière virtuelle ou formelle. Les vérités nécessaires au contraire supposent toujours des données multiples ; deux points et l'espace qui les sépare; le tout, la partie et leur comparaison ; deux objets à rapport identique entre eux et dans un même rapport avec une troisième, et loin de contenir une seule donnée ou d'être expressibles par un jugei;Qent simple, elles représentent toujours un raisonnement et un double rapport. De plus ces vérités ne dépassent en aucune manière le contenu propre à leur données, elles ne sont en quelque sorte que la formule générale de la manière de les penser, et de là leur nécessité et leur évidence. La pensée ne s'y perçoit point comme concevant un élément étranger à sa donnée, la substance par exemple dans l'attribut, mais elle s'y perçoit dans sa fonction

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de penser les données mêmes, la ligne, le tout, la partie. Dans les axiomes proprement dits, la pensée dépasse toojouxs la donnée, aussi bien dans les perceptions sensibles, dans la conscience de ses fonctions, que dans sa formation des idées absolues, qui toutes supposent les axiomes. Ce qui est est, a substance, a cause, existe dans Pespace et le temps, ainsi nous pensons toutes choses, et les vérités nécessaires et abstraites, aussi bien que les idées absolues, elles ont subs* tance, cause, elles existent dans Tespace et le temps.

Nous approfondirons davantage dans la suite ces différences entre les véritables axiomes et les idées absolues, les vérités nécessaires et les principes abstraits ; pour le moment ces quelques remarques suffisent pour nous faire reconnidtre les véritables caractères de ce que nous appelons les axiomes ou les lois absolues de la pensée, et qui ne sont à confondre avec aucune autre sorte de proposition.

XXV. Ce qui est est, en d'autres termes, la pensée affirme non pas l'être de l'idée en tant qu'idée, mais elle pose l'être de son contenu, comme tel. L'être ne revient donc pas àl'idée mais bien au contenu de l'idée, à la chose, au produit spontané de l'acte de penser. Et si dans un autre sens nous disons que l'idée est, en tant qu'idée, que la pensée est, entant que pensée, ce n'est que pour autant que les actes que l'idée a produits, deviennent également objet, contenu de la pensée se réfléchissant elle-même, et comme tels sont produits spontanés à leur tour, mais différents du premier. L'être de l'idée n'est donc pas identique à l'êtrequ'importe son contenu. Quant à la pensée, elle pose toujours l'être par ses actes, mais elle le pose de la manière dont il lui est donné, et elle ne peut le faire autrement, et sous ce rapport l'être de l'idée en tant qu'idée, comme l'être de la pensée elle-même et l'être de l'objet comme son contenu présentent le même phénomène, ils sont également objets de l'acte de penser-, jamais celui-ci n'affirme son être en lui-même. Je pense, donc je suis, c'était mal s'exprimer, il aurait faUu dire, je pense que je pense, donc je suis. L'acte de penser ne pose l'être que dans son objet; sinon nous penserions, nous connaîtrions notre être en soi.

De là une seconde formule de Tâxiome : rien ne peut être et n'être pas à la fois. Sous cette forme la pensée ne pose plus l'être spontanément, mais elle l'affirme comme étant donné ; et le considérant comme tel, elle revient à l'axiome primitif que la chose étant, elle ne peut pas ne pas être. La formule primitive est absolue, ce qui est est, la seconde ne serait que relative à l'être donne, mais elle devient également absolue' en considérant l'être dans le temps, rien ne peut être et n'être pas à la fois, en d'autres termes : je ne puis pas ne pas penser une chose en la pensant. On pourrait dire encore et du même droit, rien ne peut être et n'être i^as dans un même lieu, avoir et n'avoir pas une même substance, une même cause. C'est toujours le même axiome primitif qui revient sous chacune de ses formes.

C'est donc à tort qu'on a cru que l'axiome de l'être renfermait de toute nécessité la considération dans le temps, et qu'on ne pouvait dire, rien ne peut être et n'être pas, parce que une même chose pouvait bien être dans un temps et ne pas être dans un autre. Mais on n'a point observé qu'on ne pensait que d'une manière peu rigoureuse, et qu'on accordait deux sens différents à l'expression être ; pris strictement et dans le même sens, nous pouvons dire parfaitement, rien ne peut " être „ et " n'être „ pas, et en ce cas le sens véritable est, rien ne peut être et n'être pas en étant, ou simplement, ce qui est est.

Nous ne nous arrêterons pas aux autres formules qu'on a données du même axiome, 4 =-4, le même est le même, etc., les termes changent, le sens absolu et instinctif qui y est attaché, reste le même.

XXVI. Ce qui est a substance, en d'autres termes, la pensée rapporte toute donnée, tout objet a quelque chose, ce par quoi elle est donnée, objet. Point de phénomène sans support, point d'accident sans forme, point d'attribut sans substance, toutes ces formules se valent encore. Cependant les expressions de phénomène, d'accident, d'attribut, en outre qu'on peut leur reprocher qu'elles impliquent déjà la substance, et n'en rendent pas suffisamment compte, supposent de plus la théorie et troublent l'évidence première et spontanée. L'ex-

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pression d'attribut peut nous entraîner à croire que nous connaissons la substance par ses attributs, tandis que nous ne connaissons absolument que les attributs : l'axiome, comme la pensée, sans donnée est vide, et ne nous enseigne par lui-même ni une idée, ni une perception, ni une science quelconque de la substance. Nous pensons la substance simplement et absolument en toutes choses , Faxiome ne nous enseigne rien de plus ; nous pouvons après coup et par la réflexion des phénomènes de la pensée arriver à nous en former une idée absolue, mais autre chose est l'idée de la substance, autre chose est la loi de la substantialité.

Néanmoins, l'expression d'attribut, avec ses restrictions nous paraît dans ces formules plus juste et plus générale que celle de qualité par exemple ou celle de phénomène et d'accident. La notion de qualité ne se rapporte qu'à la distinction des êtres particuliers, ou bien aune espèce particulière d'attributs pris en opposition avec les attributs que nous regardons comme des défauts ou des privations ; quant aux expressions de phénomène et d'accident , si d'un côté elles ne font préjuger en rien de la nature de la substance, d'un autre, elles nous conduisent à croire à des êtres sans existence possible, à moins de prendre l'expression de phénomène uniquement dans le sens des physiciens, et celle d'accident seulement dans le sens vulgaire, mais l'un comme l'autre sens ne sont point conformes à celui qu'on leur donne communément en philosophie. La substance est avec tous ses attributs; et ses phénomènes et ses accidents ne sont encore que des attributs, ou ne sont rien. Prises rigoureusement, ces dernières expressions deviennent inintelligibles : le rêve nous présente des phénomènes tout comme la réalité, mais les phénomènes du monde réel se rapportent immédiatement à leur substance, et les phénomènes du rêve ne se rapportent qu'au phénomène rêver , lequel se rapporte seulement à l'être substantiel, ce qui conduit à des phénomènes de phénomènes, tandis que tous ne sont en vérité que de simples attributs de ce qui est substance. Il en est de même de l'accident; en un sens, attribut de la substance inconnue, en un autre, effet d'une cause inconnue, du hasard, il conduit à une

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confasion complète des rapports de substantialité et de causalité, au toujours autre des anciens et à l'inintelligible en soi. En vertu des lois axiomatiques nous supposons toujours une substance et une cause à l'accident^ mais une substance et une cause que nous disons êtrç inintelligibles parce que nous nous imaginons faussement connaître la substance et la cause en soi, en la confondant, par exemple, comme Platon et Aristote, avec les notions générales.

XXVn. Ce qui est a cause de son existence; en d'autres termes, la pensée en percevant le contenu de l'idée, lui suppose et le rapporte à un autre être différent du contenu même, à sa raison d'être, à sa cause ; c'est l'axiome de la raison suffisante, point d'effet sans cause. On l'a confondu avec l'axiome de substantialité; mais on n'a pu commettre cette faute qu'en considérant la substance comme idée absolue, comme l'être par lequel tout est, et non comme simple loi de la pensée, ne nous enseignant rien dans son évidence spontanée que l'existence pure de la substance dans la donnée. Ainsi tout être perçu comme particulier et distinct de tout autre, suppose également une substance particulière et distincte, et non une substance absolue et commune, et,, sans la loi de causalité qui nous porte à rechercher les rapports de cause à effet dans les choses particulières, nous les concevrions toutes comme existantes par elles-mêmes , fet nous n'arriverions jamais à la notion d'une substance commune et absolue. Ce qui montre clairement combien l'un des axiomes est différent de l'autre, et combien ils diffèrent également des idées absolues.

L'axiome de causalité n'est point dû davantage à la perception d'une succession régulière des phénomènes. C'est une nouvelle confusion; parce que la succession est constante et régulière entre certains phénomènes, nous pouvons leur prêter un rapport de causalité, mais ce n'est jamais qu'un rapport d'effet à effet, car aussitôt la cause affirmée, elle devient effet à son tour et nous nous demandons quelle est sa propre raison d'être.

Enfin ce n'est pas encore à la conscience de notre causalité propre que nous devons cet axiome, car à cette même causalité nous lui supposons sa cause ; et de plus, si tel était le cas,

une cause, cause d'elle-même, ne nous serait point aussi absolument incompréhensible qu'elle nous l'est. Ainsi Dieu, cause de lui-même , nous serait parfaitement compréhensible si la certitude de la cause ne provenait que de la conscience de notre causalité propre; mais loin de concevoir la cause dans la cause, elle nous est au contraire donnée comme étant différente d'elle, et toujours la cause , aussitôt perçue, •de vient immédiatement efifet d'une autre cause, ce qui constitue le caractère de l'axiome.

XXVIII. Enfin ce qui est existe dans l'espace et le temps, en d'autres termeà, il nous est impossible de concevoir l'existence d'une chose en dehors de l'espace et du temps. Les difficultés qu'on a entassées et les confusions qu'on a commises au sujet de cette loi aussi simple et aussi absolue que les autres, sont inénarrables ; depuis le néant jusqu'à Dieu, on en a tout fait.

L'espace et le. temps sont ce que nous les pensons spontanément et absolument en chaque idée; mais ce qu'ils sont comme idée particulière, ce qu'ils sont dans les choses comme étendue et comme durée réelles, ce qu'ils sont enfin en soi, absolument, sont des questions fort dififérentes. Ce qu'ils sont comme idée dépend de notre science de l'idée; ce qu'ils sont comme étendue et comme durée réelle dépend de notre science de ce qui est réellement étendue et durée , et ce qu'ils sont absolument comme infini et éternité dépend de notre science de l'être qui est absolument ; et la science acquise de l'un nous sert à juger de celle de l'autre, et toutes sont dominées par l'axiome dont nous ignorons la nature en soi, par la simple raison que nous ignorons celle de la pensée.

Quand nous réfléchissons nos idées, nous pensons toujours et instinctivement en elles l'espace et le temps, et si nous faisons abstraction du contenu de l'idée, de l'objet, et que nous continuions à réfléchir notre manière de les penser, nous formons les idées abstraites d'étendue et de durée. L'une et l'autre nous les appelons comme telles un espace et un temps vides, quoique nous appliquions de préférence le nom de vide à l'étendue sans l'objet. Rien de plus juste que cette manière de procéder. Mais si nous concluons de là que le vide est égal

à l'espace , nous confondons deux données essentiellement distinctes. Le vide est toujours le produit d'une abstraction et lui est relatif, l'espace au contraire est une affirmation absolue. Que savons-nous du vide? est-ce l'éther? est-ce autre chose? Dans tous les cas c'est une relation des choses que nous pensons et croyons étendues, à notre pensée, et non le vide absolu qui seul pourrait être affirmé ou nié de l'espace absolu. Ainsi le vide qui d'abord n'est qu'une abstraction de l'existence d'un objet dans l'espace, devient, du moment que nous le confondons avec l'espace même , identique à celui-ci, et sans pouvoir lui être identique, car le vide absolu serait non pas l'absence de tout objet, mais la négation même de l'espace , le néant, le non-être. Mais le non-être, disait déjà Parménide, ne peut être ni pensé, ni parlé. En effet, il faudrait que la pensée puisse penser sans penser pour le concevoir, car du moment qu'elle pense elle pose l'être de quelque chose. Le vide ne saurait donc être affirmé ou nié que relativement à la chose conçue ; il ne peut être identifié à l'espace qu'il ne définit en aucune manière ; et le néant n'est que l'idée même du vide prise absolument, mais dans le sens de l'abstraction de l'existence de toutes choses dans l'espace et le temps, et non la négation de ceux-ci. Ils sont absolument et leur non-existence nous est inintelligible. Et comme tels ils deviennent les notions absolues d'éternité et d'indéfini, qui à leur tour ne doivent pas être confondues avec l'axiome pur et simple, et sont comme le vide et le néant des notions qui en restent parfaitement distinctes.

XXES. Une autre difficulté : nous disons que le point et l'instant sont les mesures de l'étendue et de la durée, cependant nous pensons le point sans étendue aucune, et l'instant comme tellement fugitif qu'il est sans durée, comment peuvent-ils en être les mesures? et de plus nous les pensons dans l'espace et dans le temps. Il y a évidemment encore là un abus des notions formées. L'espace et le temps sont ce que nous les pensons spontanément et non autre chose, ni.l'étendue, ni la durée réelle, ni le vide, ni le néant, ni l'être absolu; des lois de la pensée, et comme. telles nous n'y voyons ni parties, ni composition, ni division aucune. Si nous pensions

l'espace et le temps par ce que nous appelons gratuitement leurs mesures — le point et l'instant — nous n'arriverions jamais à penser ni l'espace, ni le temps, ni même l'étendue, ni la durée limitée. Ce sont encore deux ordres différents d'idées : le point et l'instant eont un produit de l'acte de penser et de la réflexion que nous pouvons faire de nos actes posés, et non un produit de l'axiome qui n'est que l'expression du rapport qui existe entre la pensée et son produit. Or, un rapport n'est rien en lui-même. Pour pouvoir donc prétendre que le point et l'instant sont la mesure de l'étendue et de la durée, ou de l'espace et du temps, il nous faudrait évidemment posséder la connaissance de la cause propre du rapport ; mais celle-là nous faisant défaut, notre afl&rmation est complètement arbitraire et se perd dans les contradictions, sans que nous puissions parvenir ni à diviser l'espace et le temps, ni à donner la mesure du point et de l'instant, ni même celle de la ligne ou de la surface par autre chose que par une ligne ou par une surface, tout comme nous mesurons toujours une durée, un temps quelconque par une autre durée, un autre temps, et jamais par l'instant sans durée.

Nous concevons le point, la partie, le tout, la ligne, la surface, l'étendue à trois dimensions, l'instant, l'heure, l'époque ; et la formation de toutes ces notions suppose la perception de données particulières ou d'actes particuliers de la pensée, tandis que la conception de l'espace et du temps sont les caractères et les conditions absolus de toutes ces perceptions et idées, quelque particulières ou différentes qu'elles soient.

XXX. Es sont les caractères inhérents à toute perception et à toute idée humaine, et non, ainsi que l'a cru Kant, l'intuition pure de l'intuition sensible. Distinction forcée, qui ne repose que sur une dernière confusion des notions abstraites de l'étendue et delà durée, et des idées absolues de l'espace et du temps, et nous porte à en faire des idées a priori^ innées et non innées à la fois. Je pense Paul et je le pense spontanément dans l'espace et dans le temps. Si ces derniers étaient l'intuition pure de l'intuition sensible et la condition de cette dernière, nous penserions deux idées sans rapport

METHODE. tBl

intelligible entre elles, et nous les penserions en rapport entre elles, et de plus, en une idée unique nous en penserions deux, nous poserions deux actes en n'en posant qu'un seul , l'idée de Paul. Soyons donc plus simples et plus vrais. La pensée est vide, sans données, sinon elle percevrait sa nature propre; " elle est comme un feuillet blanc où il n'y a rien d'écrit ; „ mais aussitôt les perceptions reçues , elle leur imprime ces caractères particuliers qui dérivent, non de la perception , mais de sa nature même, qui forment les lois absolues de l'acte de penser, et qui constituent dans leurs formules les axiomes.

Sans ces caractères nous penserions comme les animaux, ou plutôt nous ne penserions point, nous percevrions, nous ne dépasserions en aucune manière les données de nos sens, d&nos organes, de nos instincts. Mais pour cette raison aussi, ces lois, qui ne sont que l'expression de la nature de l'intelligence humaine, ne sont elles-mêmes ni des perceptions, ni des idées formées ; mais elles sont, avec la sensibilité de la pensée, avec sa faculté de percevoir et avec les organes et les sens qui la servent, les conditions premières de toute pensée, de toute intelligence ; et comme nous ne percevons, nous ne sentons point quand nous ne percevons rien, de même nous ne pensons ni l'être, ni la substance, ni la cause, ni l'espace, ni le temps, quand nous ne pensons point ; mais aussitôt que nous agissons, ces notions sont virtuellement contenues en chacun de nos actes ; eUes n'y sont point contenues comme notions, mais comme caractères propres à la chose même que nous pensons.

De là encore la raison pourquoi les axiomes sont vides en eux-mêmes : dans la chose pensée ils nous enseignent en pleine certitude l'existence de l'être, de la substance, de la cause, de l'espace et du temps, mais hors la chose pensée ils ne nous enseignent plus rien ; il faudrait que la pensée se perçoive, non dans ses actes, qui lui donnent toujours l'être de quelque objet, mais en elle-même.

Objecter que si ces lois de notre intelligence ne nous enseignent rien, elles ne sauraient nous enseigner davantage dans la chose pensée, est tine objection d'enfant , qui veut le tout parce qu'il possède la partie. La pensée humaine n'est point

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toute-puissante et son but est de rechercher la vérité, de parvenir par ses efforts à la connaissance des choses, et c'est en cela surtout que ces lois sont aussi simples qu'admirables, car c'est en vertu des mêmes lois qui donnent leur caractère à nos premières idées formées, que nous continuons aussi, en ayant recours à de nouvelles perceptions, à la formation de nouvelles idées, à rechercher leurs rapports de substantialité et de causalité, à déterminer leurs relatfons dans l'espace et le temps, que l'accord entre nos idées s'établit, que nous arrivons à la science et finalement à la réflexion même de ces lois et des caractères propres à notre intelligence.

Mais l'être en soi, la cause, la substance, l'étendue et la durée réelles ne nous restent pas moins inconnus? — Mais déjà avec quelle différence I dans nos premières idées notre certitude est toute instinctive, irréfléchie, et ce n'est qu'à mesure que nous développons notre science, que nous arrivons aussi à affirmer notre eidstence propre et celle du monde extérieur avec une égale certitude, voyant l'une et l'autre soumises d'une manière différente aux mêmes lois.

Certitude qui, elle encore, du moment que nous voulons la définir ou la démontrer, reste toute relative à notre science acquise ; mais que rien n'empêche de devenir absolue à son tour, car plus nous pénétrons les rapports merveilleux qui existent entre les lois de la nature des choses et celles de la pensée, plus nous nous rapprochons fatalement de l'intelligence et de la démonstration de leur accord parfait. Ne confondons donc point la certitude, produit de la démonstration, et qui est relative à notre science, avec la certitude inhérente à nos actes de penser.