DE LA VIE ORGANIQUE

Ni les limites de cette revue, ni nos. forces peu exercées dans l'analyse de questions métaphysiques ne nous permettent de suivre Hartmann dans l'examen de l'origine de la conscience, du concept de l'individualité, de l'inconscient comme T Un-Tout. Nous apprenons que la conscience est l'émancipation de ridée à l'égard de la volonté, tandis qu'elles sont toutes deux indissolublement unies dans l'inconscient. Hartmann arrive au concept de l'individualité par la séparation de l'individu matériel et de l'individu doué de conscience, et ne considère le premier que comme la con-

dition du second. Cette condition est en premier lieu remplie par la cellule vivante ^ Ainsi apparaît le caractère relatif de l'individualité. L'individu organisé d'ordre supérieur n'est que l'unité d'individus d'ordre inférieur ; sa conscience résulte de Faction réciproque de l'individu organisé et de l'inconscient. A la fin, Télément actif dans l'individu et dans ses parties n'est rien autre que l'inconscient, toujours et partout identique, Yâme inconsciente du monde. Comment cette âme prend la place du dieu des théistes, comment cet univers si mauvais, et cependant le meilleur, étant donné les circonstances, a pu naître de l'acte d'une volonté aveugle, tout cela, nous le recommandons aux méditations du lecteur.

Descendons sur notre terrain. Il s'agit (II, chap. ix) de la nature de la génération. Examinons quel est sur ce sujet spécial le

i . Un endroit bien faible ! j'ose le dire. On ne peut considérer comme effective la preuve qu'il existe dans la cellule une certaine quantité de mouvement nécessaire à la formalion de la conscience. Un pas de plus, ce semble, est inévitable, et l'on arrive à la molécule du protoplasma. Ajoutez-y e jeu des analogies : la terre serait un organisme vivant, et, comme tel, un individu; un cristal ne le serait pas; dans le monde inorganique, point d'individus en dehors des atomes.

point de vue de Fînconscient comme F Un-Tout, comparé à celui des sciences dé la nature.

Quiconque connaît les vains efforts de Darwin et de Haeckel pour donner, Tun au moyen d'une hypothèse purement matérielle, l'autre par une hypothèse psychique, une explication intelligible des faits de reproduction et d'hérédité, verra avec satisfaction avec quelle merveilleuse facilité la philosophie de Hartmann lui ouvre l'accès de ces questions.

Tout ce qui agît dans les organismes, dans la formation des organes, dans l'instinct, etc., toutes les fonctions que, d'un mot, on appelait i'âme, paraissent ici comme des émanations de r Un-Tout. Rien de plus simple alors que l'àme construisant le corps de l'enfant, et n'étant que « la somme des actions exercées sur un organisme approprié par l' Un-Inconscient » (II, 204). Toutefois, si le studieux disciple de la philosophie de l'inconscient est d'aventure naturaliste et s'il veut se rendre compte des progrès de son intelligence, il doit être encore ici assez embarrassé. L'apôtre favori de Hartmann, Venetianer, s'étonne que la critique ait souvent répété que l'inconscient c'est l'inconnu. La critique, à notre sens, a bien

raison. La biologie cherche à expliquer les phénomènes de la reproduction par les propriétés matérielles des germes proTenant des parents. Naturellement elle ne songe pas à l'alternative d'une âme indépendante construisant son germe, ou de l'esprit universel qui s'individualise. Quel progrès fait-on dans Tintelligence des phénomènes de la génération, lorsque la philosophie de Tinconscient rapproche le mode de formation des organes en général de la germination et du bourgeonnement, et qu'elle répète à satiété comme au prêche sa formule de Tintervention du principe métaphysique ?

Pour la science de la nature, cela signifie tout simplement qu'on en appelle au bon vouloir du Dieu personnel. Rien de nouveau dans la comparaison que fait Hartmann entre la reproduction simple par segmentation et par bourgeonnement, et les diverses formes de la génération sexuelle. Il faudrait, au contraire, examiner de près ces phénomènes de résurrection d'organismes déjà morts que cite Hart- DQann, pour expliquer ce principe, déjà un peu extraordinaire, que l'inconscient rassemble partout autant de vie qu'il le peut.

Il s'agit de la dessiccation et du retour à la

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vie de rotifères et de tardigradef , de la congélation de poissons et d'amphibies. Que des crapauds enfermés dans des pierres « pendant des siècles ou même davantage » aient pu revivre, c'est chose incroyable. Les autres phénomènes ne laissent pourtant pas d'être dignes d'attention, et, avant même la belle publication récente de Preyer, je n'ai pas mis en doute que chez ces animaux la vie pût être complètement suspendue. Hartmann arrange cette résurrection à sa façon (II, 212 et suiv.) : le corps desséché ou congelé ne peut pas avoir une âme. Mais citons textuellement :

ce Si un organisme, quelque temps qu'ait duré sa congélation, n'a plus part ni à la vie ni à l'âme, il suit de là que, lorsqu'au bout d'un certain temps la vie et l'âme reparaissent en lui, cette âme ne saurait être considérée comme identique à celle qui habitait en lui avant qu'il entrât dans l'état de congélation. Pour que deux âmes, séparées dans le temps, puissent être considérées comme une seule et même âme, il faut que l'activité de la première succède sans discontinuité à l'activité de la seconde. L'identité de l'organisme qu'elles animent successivement, l'identité des dispo-

sitions que présentent ces deux âmes par suite de leur rapport à un organisme unique, ne sauraient être des raisons suffisantQg d'affirmer l'identité de ces âmes. Pour parler le langage vulgaire, si la cessation de la vie a causé le départ de la première âme, le retour de la vie peut aussi bien correspondre êu retour d'une seconde âme semblable à la première qu'au retour de la première âme elle-même. Qu'on se rappelle seulement que l'ancienne comme la nouvelle âme n'expriment que les actions exercées sur le même organisme par un seul et même être, par l'inconscient. C'est ce dernier qui communique la vie à l'organisme, aussitôt que les lois de la matière le permettent. j>

Ce passage est bien propre à découvrir l'abîme qui sépare la méthode de Hartmann de celle des sciences naturelles. Nous autres naturalistes, nous ne pouvons pas même aborder toute cette déduction, à cause de la distinction qui y est faite de la vie et de l'âme ; pour nous, et pour tout observateur qui juge les choses d'après la méthode scientifique, il résulte clairement de ces faits, admis dans toute leur étendue, que la vie ne pénètre pas dans

le corps dû dehors, comme une addition, mais qu'elle y eadste avec un certain état liquide et une certaine température des éléments histologiques, et que les âmes de ces animaux sont une seule et même chose avec les fonctions qui reparaissent. Celles-ci étaient interrompues par la suspension de certaines conditions physiques. Dès que ces conditions reparaissent, si les éléments des tissus n'ont subi aucune désorganisation mécanique ni chimique, le fil de Texistence se renoue.

Hartmann peut en appeler à Tinconscient comme an principe qui anime les êtres, parce qu'il parle d'une aptitude à vivre qui persiste et passe à Tacte dès que les conditions physiques sont rétablies. Nous nous en tenons, nous, à la réalité, dans laquelle le rétablissement des conditions vitales et la vie sont dans le rapport causal le plus immédiat. Nous le demandons à tout homme impartial : cette interprétation purement matérialiste n'est-elle pas plus acceptable que celle de Hartmann, avec tout l'appareil de son inconscient? La possibilité de vivre se réalise dès que les conditions physiques apparaissent. Nous ignorons, il est vrai, et c'est

une lacune de nos connaissances, pourquoi ces organismes seuls supportent ces brusques interruptions de la vie. Mais, en ce cas conoime en celui de la vertu curative de la nature, etc., l'Imperfection, de notre savoir ne reçoit aucun secours de la philosophie de l'inconscient. Les circonstances !

Si nous ne pouvons admettre cet exemple à^animation d'un corps par l'inconscient, parce que cette intervention d'un principe métaphysique est superflue, l'application qu'on en veut faire au germe et à l'œuf tombe d'ellemême .'Hartmann est pourtant parti de là pour faire intervenir l'inconscient dans la^génération spontanée. Nous aussi nous considérons comme une nécessité logique que la génération spontanée ait eu lieu dans le temps. La certitude absolue de cette conviction doit nous consoler momentanément de l'insuccès des expériences de génération spontanée. Mais la philosophie de l'inconscient sait que l'inconscient ne recourt plus à la génération spontanée depuis qu'il s'est créé, dans la génération sexuelle, un moyen moins fatigant de conserver la vie.

Bref, depuis que la génération spontanée a eu lieu et que les organismes simples existent, il

n'est plus question que de révolution ultérieure de la vie organique.

Si nous reconnaissons comme un fait qui, ime fois au moins, a été nécessaire, la génération spontanée des organismes, les plus simples, il faut ajouter, comme un second fait non moins certain, que la génération spontanée n'a pas lieu pour tous les organismes qui s'élèvent au-dessus des plus inférieurs. Or, Hartmann estime que l'inconscient pourrait aussi créer par une génération directe des plantes et des animaux supérieurs (II, 219,222), mais qu'il s'en abstient par économie de force !

En supposant, comme toujours, qu'une telle création arrive conformément aux lois naturelles, il est d'accord avec KôUiker. Ce savant croit possible, quand les circonstances nécessaires viennent à se rencontrer, la génération spontanée d'individus de la même espèce indépendamment les uns des autres, d'après les lois naturelles {Monographie des Pennatules). Autant que je sache, KôUiker est tout à fait seul de son sentiment parmi les naturalistes, car personne ne peut se faire une idée des lois et des circonstances favorables, grâce auxquelles naîtrait d'éléments inorganiques, ou

LA GÉNÉRATION J2l

d'une substance organique quelconque, une Peunatula phosphorea ou une Funiculina quadrangularis par-ci, une Renilla reniformis par-là. Ce que KôUiker peut bien vouloir dire, s'il exclut l'action d'un dieu personnel, capable de faire des miracles, est. demeuré incompréhensible pour tous les autres zoologistes. Nous tenons donc , contre Hartmann , pour tout à fait impossible et inimaginable, la génération spontanée directe d'un animal supérieur, et il nous semble bien inutile d'assigner pour cause à la génération sexuelle la commodité de Tinconscient.

Un autre fait, absolument incontesté, est la conservation de l'espèce par l'hérédité dans la reproduction. Nous avons déjà eu l'occasion d'indiquer comment Hartmann, au nombre des grandes choses qu'effectue l'inconscient, compte aussi l'hérédité. Nous voici maintenant arrivés en présence d'un fait qui s'impose à tout observateur impartial, savoir que, dans les séries actuelles des êtres organisés et dans l'ordre paléontologiquede ces séries, on constate avec évidence un progrès réel depuis les organismes les plus simples jusqu'aux plus élevés.

La conception du monde de la philosophie

de rinconscient'se résume dans cette proposition, que l'absence de douleur est l'état le plus heureux auquel on puisge parvenir. La possibilité d'atteindre cet état dépend — nous ne pouvons insister davantage loi (II, chap. xi à xiv) — du développement de la conscience.

Le but de l'évolution de l'univers est donc le développement de la conscience, et le moyen d'atteindre ce but suprême, marqué d'avance par l'inconscient, consiste dans le déploiement progressif de la nature organique. Le tout-puissant inconscient pourrait directement appeler à la vie les êtres doués d'une conscience supérieure ; mais, ainsi que l'enseigne Hartmann, dans sa sagesse l'inconscient économise^ une partie de ses interventions en recourant soit à certains mécanismes expressément créés dans ce but (lois physico-chimiques, génération sexuelle), soit à un emploi habile de conditions extérieures (sélection naturelle). Ceci explique l'évolution* lente, le progrès successif du monde organique, dont les individus sont des idées voulues de l'inconscient ou des actes déterminés de sa volonté *.