STSTÈME RELIGIEUX DES LIVRES MAGIQUES 0*ACCAD

Lorsqu' après avoir étudié la religion qui de Babylone et de la Chaldée passa en Assyrie, dans les documents nombreux qui en subsistent et en font connaître le système, soit après la grande réforme sacerdotale qui y introduisit une hiérarchie savante et philosophique, soit dans son état antérieur et non encore régularisé, — loi-sque, dis-je, après cette étude, on pénètre dans les vieux livres magiques d' àccad, on se sent immédiatement transporté dans un autre monde.

Il n'est plus question des mêmes dieux. Des noms qui, plus tard, disparaissent absolument des invocations et de la mythologie, auxquels on ne sait pas même donner un équivalent fixe et connu dans les versions assyriennes, jouent un rôle de premier ordre dans les textes magiques. Les dieux dont les noms se retrouvent dans le

Panthéon de la religion publique et officielle, ou que les traducteurs assyriens ont assimilés tant bien que mal à des personnages de cette religion, se présentent dans ces textes avec un rôle et des attributions tout à fait différents, du moins pour la plupart ; enfin, sauf le Soleil, les personnifications sidérales, dieux de Tatmosphère et des planètes, qui tiennent un rang si important dans le système définitif et raisonné de la théologie des grandes écoles sacerdotales, auxquelles cette théologie attribue le gouvernement dii monde et la direction des événements, n'ont aucune place dans les incantations et les hymnes des recueils de magie. Tout au plus en trouvet-on la mention passagère et tout à fait en sous-ordre dans un très-petit nombre de formules, parmi les invocations qui les terminent , à la suite des paroles sacramentelles : (( Esprit du ciel, souviens-t'en ! Esprit de la terre, souviens-t'en! » Encore, par une circonstance bizarre et que nous chercherons à expliquer plus loin, circonstance qui donne un caractère particulier à ces mentions, ce ne sont pas, en général, les dieux sidéraux eux-mêmes qu'on y invoque, mais leurs esprits, auxquels on semble donner une existence distincte.

Ainsi, à la fin d'une incantation contre la peste {Namtar) , les maladies, les démons et les sortilèges en général (1), nous lisons :

Esprit du ciel, souviens-t'en I Esprit de la terre, souvienst'en f

(1) W. A. I. IV, I, col. 3.

Esprit de Moul-ge (1), seigneur des contrées, souvienst'en !

Esprit de Nin-gelal (2) , dame des contrées , souvienst'en I

Esprit de Nin-dar (3), guerrier puissant de Moul-ge, souviens-t'en !

Esprit de Pakou (4), intelligence sublime de Moul-ge, sou- Tiens-t^en !

Esprit de En-zouna (5), fils aîné de Moul-ge, souviens t'en!

Esprit du Tiskhou (6) , dame des armées , souvienst'en!

Esprit de Im (7), roi dont l'impétuosité est bienfaisante, souviens-t'en !

Esprit de Oud (8), roi de justice, souviens-t'en !

Esprit Anounna-ge (9), dieux grands, souvenez- vous-en !

Dans d'autres invocations du même genre, ces esprits des dieux sidéraux sont mêlés à ceux de dieux que ne connaît plus la religion publique des grands siècles de Babylone et de Ninive, et à d'autres esprits, en partie très- nettement élémentaires, comme des êtres de même nature et de même rang. Voici, par exemple, une énumération de ce genre, la plus développée qui se rencontre

(1) C'est le grand dieu appelé Bel en assyrien.

(2) En assyrien Belit.

(3) En assyrien Adar, l'Hercule de la religion des bords de l'Euphrate et du Tigre, dieu de la planète Saturne.

(4) En assyrien Nébo, dieu de la planète Mercure.

(5) En assyrien Sin, dieu de la Lune.

(6) En assyrien Istar, déesse de la planète Vénus.

(7) £n assyrien Bin, dieu de l'atmosphère lumineuse et des phénomènes atmosphériques.

(8) En assyrien Samas, dieu du Soleil.

(9) En assyrien Anounnaki, les Esprits de la terre.

dans le grand recueil magique copié par ordre d* Assourbanipal (1) :

De la fièvre, Esprit du ciel, souviens-t'en ! Esprit de la terre, souviens-t'en !

Esprits mâles et femelles, seigneurs de la terre, souvenezvous-en ?

Esprits mâles et femelles, seigneurs des étoiles, souvenezvous-en !

Esprits mâles et femelles, ennemis (du mal), souvenezvous-en !

Esprits mâles et femelles de la montagne sublime, souvenezvous-en I

Esprits mâles et femelles de la lumière de vie, souvenezvous-en !

Esprits mâles et femelles de la région inférieure , souvenezvous-en !

Esprits seigneurs du père et de la mère de Moul-ge, souvenez-vous-en I

Esprits femelles du père et de la mère de Moul-ge, souvenez-vous-en !

Esprit de Hour-ki (2)...., souviens-t'en !

Esprit de Oud, le roi, arbitre des dieux, souviens-t'en 1

Esprit de Tiskhou, qui commande aux Anounna-ge, souviens-f en I

Esprit de la Déesse-onde, mère de Êa, souviens-t*en !

Esprit de Ninouah, fille de Êa (Nouah), souviens-t'en I

Esprit de la déesse Nin-si (3)...., souviens-t'en!

Esprit du dieu Peu, pontife suprême sur la surface de la terre, souviens -t'en I

(1) W. A. I. IV, 1, col. 2.

(2) Autre nom du dieu Lune.

(3) Cette déesse, mentionnée quelquefois dans les tablettes astrologiques, personnifie un des aspects de la planète Vénus.

Esprit de Nin-iz-zida (1), qui porte ses ravages à la surface de la terre, souviens-t'en I

Esprits des sept portes du monde, souvenez-vous-en I

Esprit des sept clôtures du monde, souvenez- vous-en !

Esprit du dieu Negab, grand portier du monde, souvienst'en !

Esprit Rous-bi-sakh (2), épouse du Namtar (3), souvienst'en !

Esprit Gan-dira-kour-koû (4), fille de l'Océan, souvienst'en I

■ Ces longues litanies sont, du reste, fort rares. Nous manquons jusqu'à présent d'un critérium pour déterminer l'antiquité respective des morceaux de diverse nature rassemblés dans le grand recueil magique ; mais il çst évident qu'il y en a d* époques fort différentes, comme dans les collections védiques, et que la composition de ces incantations, de ces formules et de ces hymnes devra s'échelonner sur une série de plusieurs siècles écoulés avant leur réunion et leur mise en écrit, qui remonte elle-même à une date fort élevée. Une étude approfondie, minutieuse, appelant à son aide tous les procédés les plus délicats de la critique, permettra seule d'y établir plus tard un certain degré de chronologie ; mais il n'est pas encore temps d'aborder ce difficile travail. Cependant, il semble dès à présent, par la comparaison de la simplicité des formules qui portent en elles-mêmes le

(1) Le seigneur de l'arbre propice.

(2) Son choc est de bon augure.

(3] La peste.

(4) Nous ne pouvons pas encore traduire ce nom, dont les deux derniers éléments sont c de la montagne élevée ».

cachet manifeste d'une antiquité tout à fait primitive, que celles où Ton rencontre des énumérations en litanies, comme je viens d'en citer, devront être rangées parmi les plus récentes. Elles représentent une dernière phase de formation des documents magiques, un âge où la fusion des éléments kouschito-sémitique et touranien de la population avait déjà donné naissance aux conceptions religieuses qui finirent par prédominer exclusivement dans le culte extérieur et public. La vieille religion des Esprits, sur laquelle la magie était exclusivement fondée^ subsistait encore, à cette époque, d'une manière pleinement indépendante, et c'était la doctrine des prêtres magiciens, qui continuaient — ce qu'ils semblent avoir cesçé de faire plus tard — à composer des incantations et à les joindre au fond traditionnel qu'ils avaient reçu de leurs prédécesseurs. Mais si leur doctrine n'était pas changée et résistait encore à l'influence de la religion nouvelle qui s'élevait à côté d'eux, ils tenaient compte de la popularité des dieux de cette religion rivale, et il leur était facile de leur trouver une. place dans le monde infini des esprits, tel qu'ils le concevaient.

Il paraîtra peut-être au premier abord bien hardi de s'exprimer ainsi, et l'on sera tenté de voir dans ce qui précède des hypothèses sans fondement assez solide. Cependant je crois qu'à quiconque étudiera le grand recueil magique découvert par sir Henry Rawlinson, une semblable étude fera constater des faits positifs qui légitiment ces conjectures et cette manière de voir.

On peut extraire des incantations et des autres formules de'ce recueil, maïs particulièrement des hymnes qui en composaient le troisième livre, un système religieux complet, qui a servi de fondement à la doctrine magique. Ce système est tout à fait diflPérent de celui de la religion publique et officielle ; il repose sur d'autres données ; et les deux ont été certainement indépendants Tun de l'autre dans leur origine et dans leur développement. Ce sont les religions de deux races diverses, dualité correspondant à celle que l'histoire reconnaît aujourd'hui dans les éléments constitutifs de la population de la Chaldée et de la Babylonie ; et je crois qu'il me sera possible d'établir que les textes magiques, dans leur système religieux , nous offrent les croyances de la couche ethnique la plus ancienne qui ait couvert le sol de ces contrées.

Quoi qu'il en soit, majgré les différences profondes des deux systèmes et leur indépendance respective, puisqu'ils ont certainement coexisté pendant un certain temps, sans doute en état d'hostilité et d'opposition, il a dû, malgré cet antagonisme, se produire dans une certaine mesure une influence réciproque, comme il est arrivé toujours en pareil cas. Et c'est ainsi que s'expliquent, d'un côté, l'admission de noms de dieux qui tiennent aux conceptions intimes de la religion rivale et sont étrangers au vieux fonds des documents de cette nature, dans les litanies de quelques formules magiques qui ne doivent pas être des plus anciennes, de l'autre, l'introduction dans le Panthéon de la religion chaldéo-babylonienne —

car il faut désigner ainsi celle qui a fini par prévaloir dans le culte public, en appelant accadienne la religion des livres magiques — de certains personnages qui appartiennent essentiellement à l'autre système, et par suite ne se retrouvent en aucune façon dans les cultes étroitement apparentés de la Phénicie et de la Syrie.

L'influence réciproque ne fut pourtant que peu considérable. Les deux doctrines de la religion la plus antique, conservée par les corporations de prêtres magiciens, et de la religion nouvelle qui Tavait graduellement supplantée dans les adorations publiques au fur et à mesure des progrès de l'élément kouschito-sémitique de la population, demeurèrent, suivant toutes les probabilités, indépendantes et en opposition jusqu'à la grande réforme sacerdotale, qu'on pourrait appeler le brahmanisme des bords de TEuphrate et qui fut consommée environ 2,000 ans avant Jésus-Christ, vers l'époque de l'avénement du premier Sargon. Cette réforme n'eut pas en effet pour seul objet et pour seul résultat de systématiser dans une hiérarchie d'émanations réglées d'après des conceptions de philosophie naturaliste la foule des dieux adorés jusque-là dans les différentes cités ; elle poursuivit l'absorption dans un même ensemble de toutes les branches et de toutes les écoles de sciences surnaturelles existant dans le pays, quelle qu'en fût l'origine, de même que le brahmanisme combina avec le vieux fonds des croyances védiques et avec ses idées propres un certain nombre de . données empruntées aux populations anté-aryennes de

rinde. Ce fut une véritable œuvre de syncrétisme, où le culte accadien des esprits élémentaires prit place à côté de l'adoration des dieux chaldéo-babyloniens, mais en s'y s'y subordonnant, mais en voyant les esprits auxquels il adressait ses invocations relégués dans la classe inférieure des émanations, intermédiaire entre les dieux et l'humanité. Alors ceux qui continuaient la tradition des prêtres magiciens des âges primitifs furent agrégés au grand corps sacerdotal, comme dans Tlnde on admit parmi les brahmanes un certain nombre de familles de pontifes de la race brune antérieure aux Aryas. Eeçus dans ce corps sacerdotal, les prêtres magiciens y formèrent des collèges spéciaux et d'ordre inférieur, ceux que le livre de Daniel appelle kharlumim , hakamim et asaphim. Le recueil de leurs formules traditionnelles et de leurs incantations, dont la formation et la compilation paraissent avoir été closes à partir de cette époque, fut admis au nombre des livres sacrés et revêtu d'un caractère canonique ; et il devint le livre spécial de ces collèges de prêtres adonnés à la magie, de la même façon que dans rinde l'Atharva-Vêda, contraire pourtant en bien des points aux pures croyances aryennes primitives et même aune orthodoxie brahmanique rigoureuse, fut accepté parmi les écrits sacrés, en tant que le Vêda propre aux familles de prêtres appelés Goptris ou Angiras.

Essayons maintenant de donner une idée du système religieux exposé dans les écrits magiques d'Accad, en appuyant cette analyse de citations empruntées principalement aux hymnes du troisième livre du grand recueil, dont nous n'avons fait jusqu'ici que peu d'usage.

Ce système n'est autre que celui des esprits élémentaires, aussi absolu et aussi caractérisé qu'il a jamais pu l'être chez les populations altaïques ou dans la Chine primitive. La magie accadienne repose sur la croyance à d'innombrables esprits personnels répandus en tous lieux dans la nature, et tour à tour confondus avec les objets mêmes qu'ils animent, ou séparés de ces objets. C'est là certainement une des conceptions les plus grossières du surnaturel et de la puissance inconnue qui gouverne le monde, mais aussi Tune des plus primitives, car elle touche au fétichisme et en conserve même une large part, dans la confiance aveugle aux talismans et à leur pouvoir mystérieux. I^es esprits partout répandus produisent tous les phénomènes de la nature, dirigent et animent tous les êtres de la création. Ce sont eux qui causent le bien et le mal, qui conduisent les mouvements célestes, ramènent les saisons en leur ordre, font souffler les vents, tomber les pluies, produisent par leur action

les phénomènes atmosphériques, bienfaisants ou destructeurs ; ce sont eux aussi qui donnent à la terre sa fécondité, font germer et fructifier les plantes, président à la naissance et à la conservation de la vie chez les êtres animés* et qui, par contre, envoient la mort et les maladies. Il y a des esprits de ce genre partout, dans le ciel des étoiles, dans la terre et dans les régions intermédiaires de l'air. Tous les éléments en sont remplis , Tair, le feu^ la terre et l'eau ; rien n'existe que par eux. Il y en a de spéciaux pour chaque élément, pour chaque corps céleste, pour chaque être et chaque objet de la nature. On leur donne une personnalité très-nette et très-déterminée, et Ton n'aperçoit au-dessus de ce peuple infini d'êtres supérieurs à l'humanité, mais inférieurs à la notion que se font des dieux les religions plus hautes dans leurs tendances, aucune trace de l'idée d'un dieu suprême, d'un premier principe qui leur serve de lien et d'où ils tirent leur existence. C'est en cela que ce naturalisme, de même que celui des peuples tartares et mongols, se distingue de celui des races plus nobles, telles que les anciens Aryas, chez qui l'on retrouve toujours une conception fondamentale de monothéisme, quelque vague et mal déterminée qu'elle puisse être quelquefois, au-dessus de l'adoration des phénomènes cosmiques, personnifiée dans les dieux.

Gomme le mal est partout à côté du bien dans la nature, les fléaux à côté des influences favorables, la mort à coté de la vie, la destruction à côté de la production,

136 LêL MAGIE CHEZ LES CHALDËENS ^

une idée de dualisme, aussi prononcée que dana la religion de Zoroastre, préside à la manière dont les prêtres magiciens d'Accad conçoivent le monde surnaturel, dont ils redoutent encore plus les actions malfaisantes qu'ils n'en attendent de bienfaits. Il y a des esprits bons par essence, et d'autres mauvais également par nature. Leurs chœurs opposés constituent un vaste dualisme qui embrasse l'univers entier et poursuit dans toutes les parties de la création une lutte incessante et étemelle. Les mauvais esprits sont partout répandus comme les bons : dans le ciel, sur la terre et dans l'atmosphère, ils sont les uns en face des autres et se combattent avec acharnement. Ce sont leurs alternatives de triomphe et de défaite qui font succéder les fléaux aux bienfaits de la nature et qui interrompent le cours régulier des choses du monde par des catastrophes subites. De même qu'à chaque corps céleste, à chaque élément, à chaque phénomène, à chaque objet et à chaque être est attaché un bon esprit, un mauvais esprit s'y attache également et cherche à l'y supplanter. La discorde est aiosi partout dans l'univers, et rien ne se trouve à l'abri de cette lutte, toujours renouvelée, du bien et du mal, envisagée principalement au point de vue physique : car le côté moral du dualisme reste tout à fait à l' arrière-plan et n'apparaît presque pas dans les écrits magiques, même dans les hymnes où il eût pu se développer plus facilement. Ces écrits semblent presque ne connaître d'autre péché que de négliger les rites propitiatoires, et surtout d'entrer en rapport

avec les mauvais esprits par les pratiques de la magie noire, au lieu de s'adresser aux bons par le moyen des rites considérés comme saints et pieux, et par Tintermédiaire des magiciens autorisés.

C'est sur la conception dualiste que repose tout l'édifice de la magie sacrée, de la magie envisagée comme le commerce saint et légitime établi par les rites d'origine divine entre l'homme et les êtres surnaturels qui l'entourent de toutes parts. Emporté fatalement lui-même au milieu de cette lutte perpétuelle entre les bon^ et les mauvais esprits, l'homme en sent à chaque instant les atteintes; son propre sort en dépend. Tout ce qui lui arrive d'heureux est le fait des uns, tout ce qui lui arrive de mal celui des autres. Il lui faut donc un secours contre 1^ attaques des mauvais esprits, contre les fléaux et les maladies qu'ils déchaînent sur lui. Ce secours, c'est dans les incantations, dans les paroles mystérieu-^ ses et toutes-puissantes dont les prêtres magiciens ont le secret, c'est dans leurs rites et dans leurs talismans qu'il le trouve. Par là, les démons funestes sont écartés, les esprits favorables rendus propices et appelés au secours de l'homme. On se fait une si haute idée du pou* voir et de l'efficacité de ces forniules, de ces pratiques, de ces amulettes, qu'on en vient jusqu'à les regarder comme fortifiant les bons esprits eux-mêmes dans leur combat contre les démons, comme leur prêtant une aide et leur fournissant des armes invincibles qui assurent leur triomphe* Ainsi la puissance surnaturelle du ma-"

gicien n'est pas seulement comme un bouclier pour l'homme; elle arrête les plus grandes catastrophes de la nature, influe sur le cours des phénomènes et intervient avec une efficacité décisive dans les discordes du monde des esprits.

Ces données fondamentales sont empreintes à chaque pas dans le grand recueil magique et dans les formules de même nature que Ton peut recueillir ailleurs. Elles me paraissent ressortir assez clairement des citations que j'ai faites jusqu'ici, pour n'avoir pas besoin d'être confirmées par de nouveaux exemples.

En se développant, du reste, et en marchant toujours davantage vers la constitution d'un système auquel elle prétendait donner une rigueur scientifique, la doctrine magique a introduit un ordre et une hiérarchie dans la foule des esprits dont elle admettait l'existence. Elle a réparti les bons en classes parallèles à celles que nous avons déjà constatées chez les démons. Malheureusement les indications des textes sont encore moins précises sur sur la distribution et le rang respectif de ces chœurs des esprits favorables que sur ceux des groupes diaboliques. Nous 7 discernons seulement que, dans Tarmée du bien comme dans celle du mal, on reconnaissait des génies, des catégories appelées mas etlammaj et des démons qualifiés utuq. k Le mas favorable 2>, le « lamma favorable » et « Toutouq favorable » sont très-fréquemment opposés dans les formules incantatoires au ce mas mao-* vais )), au a lamma mauvais », à a l'outouq mauvais j>.

Il est aussi question des esprits proprement dits (jji), spécialement élémentaires, ou attachés à des êtres et à des objets déterminés, et des anges, plus indépendants, de formes naturelles précises, parmi lesquels on distingue les Anounna, presque toujours terrestres , et les Igili, qui ont leur demeure dans les cieux.

Au plus haut sommet de la hiérarchie, on admet même un certain nombre de dieux (an, dingir ou dimir). Mais leur nature ne diflBère pas essentiellement des autres esprits, nom qu'on leur donne (zi), aussi bien que celui de dieux. Ce sont des êtres de même essence, qu'on distingue seulement par une qualification particulière, parce qu'on croitleur pouvoir plus grand que celui des autres, et surtout parce qu'on y attribue un champ plus étendu. Car, autant qu'on peut le discerner, ce qui distingue, dans ce système, le dieu du simple esprit, c'est qu'il est moins étroitement localisé, qu'on le regarde comme animant et dirigeant une grande division du monde, un ensemble de phénomènes, une classe d'êtres ou d'objets semblables, dont chacun, de plus, possède individuellement son esprit. Ce sont donc, si l'on peut ainsi parler, les esprits des catégories d'êtres naturels ou de phénomènes, conçus comme distincts des esprits individuels, et supérieurs à eux. Leur personnalité, du reste, est aussi déterminée que celle des esprits inférieurs, et l'on ne trouve pas davantage entre eux un lien d'unité de substance et de principe primordial. Deux des plus grands de ces dieux, de ceux qui priment tous les autres, Anna et Êa, n'ont

pas de titres plus hauts que ceux d' oc Esprit du ciel » {Zi anm) et d' « Esprit de la terre » (Zt kia) . C'est ainsi que s'adressent à eux les invocations les plus solennelles, et ceci caractérise nettement leur nature originaire et fondamentale.

Les dieux ainsi conçus paraissent avoir été fort nombreux. Beaucoup sont nommés dans les incantations contre les démons ou les maladies et dans les hymnes magiques. Mais, pour beaucoup aussi, la mention n'a lieu que dans un seul passage, isolément, et dans de telles conditions, que nous ne pouvons rien en tirer de précis sur le rôle et les attributions du dieu ; d'autant plus que souvent l'imperfection de nos connaissances sur la langue accadienne ne nous permet pas encore d'expliquer son nom, toujours significatif, et que le traducteur assyrien l'a purement et simplement copié, sans essayer de l'assimiler à celui d'un dieu de son propre Panthéon, pourtant démesurément riche. Qu'est-ce en efiet que le dieu Zî, le dieu Nin-îz-zida, ce le seigneur de Tarbre propice » ou (c de l'arbre de la main droite » ; la déesse Ninka-si, « la Dame à la face cornue ; » le dieu Ninakha-qouddou, et tant d'autres encore dont lés noms apparaissent çà et là dans les documents magiques ? De nouveaux textes pourront seuls nous rapprendre. Peutêtre quelques-uns de ces noms ne sont-ils que des qualifications de personnages divins que nous connaissons mieux sous d'autres appellations.

Du moins, si nous ne sommes pas encore en état de

définir avec précision le caractère et le domaine propre d'une partie des dieux, cette incertitude ne règne que sur les personnifications divines de second ordre. Les renseignements abondent, au contraire, sur les principaux dieux, grâce à la manière dont ils figurent dans les incantations, et surtout grâce aux hymnes qui leur sont adressés. On peut dès à présent les définir d'une manière complète, et c'est ce que nous allons tenter. Mais il faut auparavant jeter un coup d'œil sur la conception particulière du monde à laquelle ils se rattachent.

flc Les Chaldéens, dit Diodore de Sicile (1), ont une opinion tout à fait spéciale sur la forme de la terre : ils croient qu'elle a la figure d'une barque renversée et qu'elle est creuse par en dessous. » Cette opinion se conserva jusqu'au dernier jour dans les écoles sacerdotales de la Chai dée ; leurs astronomes l'admirent, et il paraît,

toujours d'après Diodore, qu'ils cherchaient à la justifier par des arguments scientifiques. Mais elle remontait aux temps les plus antiques, elle était un legs des idées de la période purement accadienne; et si Ton ne prenait pas cette donnée pour point de départ, ce que disent les textes magiques sur la forme et l'économie de l'univers serait absolument inintelligible, aussi bien que leur répartition des principales parties de cet univers sous l'empire de difierents dieux.

Que l'on imagine donc une barque retournée, non pas une barque -telle que nous avons l'habitude d'en voir,

mais un de ces esquifs absolument ronds qui servent encore habituellement, sous le nom de koufa^ dans les parages du bas Tigre et du bas Euphrate, et dont les sculptures historiques des palais de TAssyrie nousojffrent la représentation ; telle était la figure de la terre pour les auteurs des formules magiques d'Accad, comme pour les astrologues chaldéens des âges postérieurs. Nous exprimerions aujourd'hui la même idée en la comparant à un bol renversé. La surface supérieure convexe constitue ce qu'on appelle proprement la terre (A:i), la terre habitable ou la surface terraquée [ki-a) , désignée aussi sous l'expression collective des pays (kalama). La concavité inférieure est l'abîme terrestre (ge); c'est là que résident les génies de la terre, là que se trouve la demeure des morts (fcwr-nu-rfe, arali). Le point central en est le nadir (wr), le fondement de tout l'édifice du monde, et c'est dans cette région ténébreuse que le soleil accomplit son voyage nocturne.

Au-dessus de la terre s'étend, « comme une couverture » (1), le ciel (anna)^ constellé de ses étoiles fixes (mul) , tournant autour de la montagne de l'Orient (fcAarsak kurrd), colonne qui joint le ciel à la terre et sert d'axe à la voûte céleste. Le point culminant du ciel, le zénith (paku)y n'est pas le même que cet axe ou pôle, car il se trouve immédiatement au-dessus du pays d'Accad, regardé comme le centre de la terre, et la montagne sur la cime de laquelle pivote le ciel des étoiles fixes est

située au nord-est de ce pays. L'astrologie chaldéenne admit plus tard un ciel sphérique, enveloppant complètement la terre ; mais il paraît, d'après plusieurs exprèssions caractéristiques, qu'à l'époque de la composition du plus grand nombre au moins des morceaux du recueil magique, on se représentait le firmament comme une ca«lotte hémisphérique^ dont les bords inférieurs reposaient sur les extrémités de la terre, au delà du grand réservoir des eaux {zuab) , lequel entourait de tous les côtés la surface continentale, exactement à la façon de l'Océan d'Homère. Aussi lui appliquerons-nous ce nom d'océan, aussi bien que celui de réservoir des eaux, gardant, pour désigner la cavité souterraine ou ye, l'appellation d'abîme, par laquelle on a traduit quelquefois l'accadien zuab, ou son équivtdent assyrien apsu. Les mouvements périodiques des planètes (lubat), que leur nom accadien assimile à des animaux doués de vie (1), s'opèrent audessous du ciel des étoiles fixes ; plus tard, l'astrologie leur a attribué sept sphères concentriques et successives, au-dessus desquelles s'étend le firmament, mais nous n'apercevons rien de semblable dans les documents magiques. Entre la terre et le ciel est la zone où se produisent les phénomènes atmosphériques, où soufflentles vents(m) et les tempêtes (im-kab) , où circulent les nuages (im-dir) , qui, fendus par la foudre (amaktu) partie des planètes, laissent échapper la pluie [a-an] par leurs gouttières (ganul).

(1) Lulat signifie d'abord une espèce de quadrupède carnassier, pro^ bablement voisin de Tours.

Il y a donc trois zones de Tunivers : le ciel, la surface terrestre avec l'atmosphère, et Tabîme inférieur. C'est à ces zones que répondent et président les trois plus grands dieux : Anna, Êa et Moul-ge. Par la suite, ils ont été assimilés aux dieux de la triade suprême de la religion chaldéo-babylonienne, Anou, Nouah et Bel, et leurs noms sont devenus les appellations accadiennes des dieux de cette triade. Mais, en réalité, sauf pour Ea, leur conception primitive, dans les fragments magiques, est profondément difiFérente de celle des dieux de la religion postérieure avec lesquels on les a identifiés.

Nous n'avons pas, dans les parties de la collection parvenues jusqu'à nous, d'hymne spécial adressé à Anna; mais c'est lui qui est invoqué» dans la formule sacramentelle de toutes les incantations, sous le nom d'Esprit du ciel {Zi anna). Comme son nom l'indique, il ne se distingue pas du ciel matériel ; il est ce ciel même tout autant qu'il en est l'âme ; c'est peut-être celui, de tous les esprits surnaturels, dont la conception se dégage le moins de l'objet auquel il est attaché. Anna, dans les plus vieux documents magiques accadiens, est donc exactement pareil au Thian des Chinois primitifs. Mais, dans la plus antique religion de la Chine, Thian, « le ciel, » est aussi Chang-ti, « le seigneur suprême ; » il plane audessus des esprits de la nature comme souverain maître et premier principe, couronnant l'édifice du culte des esprits par une notion réellement monothéiste. Il en a peut-être été de même à l'origine chez le peuple d'Accad,

et deux indices importants pourraient le faire soupçonner : c'est que, dans la langue, un des deux mots qui expriment la notion absolue de divinité, an (état emphatique anna)j est le même mot qui signifie « ciel », puis que l'hiéroglyphe antique du signe qui, dans l'écriture cunéiforme, inventée par les Accadiens, rend Tidée de « dieu », est la figure d'une étoile. Mais si elle a dû exister à l'origine et si elle reparaît dans la religion chaldéo-babylonienne , cette notion est déjà complètement oblitérée dans les morceaux qui composent le recueil magique. Anna ne s'y montre en rien supérieur aux deux autres grands dieux des deux autres zones de l'univers, et il n'en est pas non plus le principe'primordial d'où ils sont issus.

Le nom d'Êa signifie ce demeuré » {é, êa^ maison) ; ce nom se rattache donc manifestement à l'époque où le dieu fut conçu d'abord comme se confondant avec la zone du monde à laquelle il préside, la zone qui sert de « demeure » aux hommes et aux êtres animés ; mais sa notion s'est ensuite bien plus dégagée de l'objet matériel que celle d'Anna. Il est le seigneur de la surface terrestre [mul'ki), et ce titre devient pour lui une seconde appellation, aussi fréquemment employée que son nom même de Êa. C'est donc lui qui, dans la formule sacramentelle des incantations, est invoqué comme l'Esprit de la terre, ou plus précisément encore de la surface terraquée (Zt Ai-a). Il est en même temps le seigneur

de la région de l'atmosphère. C'est l'esprit de cette zone

de Tunivers, Tâme qui y anime tout, y pénètre partout, y fait vivre et mouvoir tout ce qui existe. Les Accadiens, — et cette idée fut transmise par eux aux Chaldéo-Babyloniens des âges plus récents, — les Accadiens considéraient Vêlement humide comme le véhicule de toute vie, la source de toute génération ; ils voyaient, d'ailleurs, cet élément circulant partout dans la zone qui embrasse la surface terrestre et Tatmosphère. Êa, qui en est Tâme et l'esprit, fat donc pour eux intimement lié à l'élément humide. Il en est spécialement le roi : les eaux (a) adorées dans leur réalité matérielle, et les esprits qui y président, sont ses enfants. On ne lui assigne pas de père ; *

mais comme il s'engendre éternellement lui-même dans le sein de Vêlement humide, on le dit quelquefois (1) issu d'une déesse Eia, dont le nom signifie ce Vonde », ou plus exactement ce le fluide > (m, ce couler »). Sa résidence habituelle est dans le grand réservoir [zuab) qui, comme nous Vavons déjà dit, environne la terre. De là à le rejprésenter sous la forme sensible d'un dieu -poisson, il n'y avait qu'un pas, et ce pas fut franchi ; car un de ses titres les plus habituels est « le grand poisson de l'Océan» {gai khanna zuab) ou « le poisson sublime » {khan makh). C'est comme Vesprit du monde habité, l'âme qui en dirige les phénomènes, que Êa est le dépositaire de toute science. Nous saisissons ici l'enchaînement d'idées qui a conduit à cette notion bizarre que le dieu savant est un dieu ichthyomorphe. Devenue une notion symbolique

(1) W. A. L IV, 1, col. 2, 1.36.

générale, et s'appliquant désormais en dehors du cas spécial qui l'avait produite, elle fut empruntée par la religion chaldéo-babylonienne postérieure et appliquée à ses propres conceptions, d'origine très-différente pourtant. Aussi, quand la tradition mythologique voulut peindre le dieu Anou en législateur, établissant chez les premiers hommes les fondements de la religion et de la société, elle le représenta, lui aussi, dans ce rôle spécial, sous la forme d'un poisson.

Comme âme de la zone du monde habitée parles êtres vivants, de la a demeure » par excellence, Êa est le dieu qui veille à son bon ordre, qui la défend contre les ravages qu'y apportent incessamment les mauvais esprits. Comme dieu possesseur de la science, il connaît toutes les ruses de ceux-ci pour les déjouer, et c'est lui seul qui a la notion des secrets magiques au moyen desquels on peut les vaincre et les repousser. De là son importance exceptionnelle dans la magie conjuratoire, dont il est le grand dieu. Les citations que nous avons placées antérieurement sous les yeux du lecteur ont mis en pleine lumière son caractère de suprême protecteur des hommes et de la nature dans la lutte que produit l'antagonisme du bien et du mal, àedeus averruncus ou annulant et détournant les influences funestes, d'auteur de Taetion théurgique. C'est auprès de lui qu'on cherche le suprême secours, quand aucune parole, aucun rite, aucun talisman, ni même l'intervention d'aucun autre dieu n'a pu briser la puissance des démons.

Tandis que les textes magiques ne font aucune mention d'une compagne d'Anna, ils donnent à Ea une épouse, Damkina ou Davkina, D'après son nom même, qu'on ne peut guère rendre avec précision qu'en latin, uxor eœ terra {dam-kina)^ elle paraît avoir été primitivement une personnification de la surface de la terre, que le dieu domine et féconde. C'est de l'union de Êa et de Davkina que naissent les eaux matérielles qui coulent sur la terre (1).

Êa est le seul dieu de l'antique mythologie accadienne que la religion qui finit par la supplanter ait adopté sans modifier de fond en comble sa conception, avec son épouse Davkina, laquelle n'a jamais reçu d'appellation sémitique et gardait, même à Ninive, son nom accadien. Aussi est-ce le seul dieu des Chaldéo-Babyloniens qui n'ait pas son parallèle en Syrie et en Phénicie. On a purement et simplement traduit son nom de Êa dans la langue assyrienne sémitique, sous la forme Nouah, de la racine navahj a demeurer, résider 7>. Continuant son rôle de protecteur et de sauveur^ c'est lui qui, dans le récit babylonien du déluge, sauve Sisithruset dirige son navire au milieu du cataclysme. Et ce n'est certainement pas par une coïncidence fortuite que la Bible, dans sa narration du déluge si voisine de celle de Babylone, donne au patriarche sauvé un nom presque semblable à celui que les Chaldéens appliquaient au dieu sauveur, Nouahh (Noé), de la racine apparentée navahh,

(1) W. A. I. IV, 14, 2, recto, 1. 13 et 15.

a se reposer, résider, » ainsi que Font compris les Septante en traduisant le verset 29 du chapitre v de la Genèse. Ceci nous fait comprendre comment la tradition juive a toujours mêlé le nom de Noé à celui du dieu chaldéo-assyrien Nisroch — une des appellations de Nouah — d'une façon qui était jusqu'à présent inexplicable, a Nisroch, dit le célèbre rabbin Easchi (1), est une planche de l'arche de Noé. » Nous nous rendons également, par là, compte de la manière dont s'est formée la légende populaire qui faisait dire àBérose (2), après avoir raconté comment le vaisseau de Sisithrus s'était arrêté sur une haute montagne : ce Une partie de ce vaisseau subsiste encore dans les monts Gordyéens, en Arménie, et les pèlerins en rapportent Tasphalte qu'ils ont raclé sur les débris ; on s'en sert pour repousser Tinfluence des maléfices. j> La légende n'a fait qu'appliquer au vaisseau de Sisithrus, dont on montrait aux dévots les prétendues reliques, les idées qui se rapportaient d'abord au vaisseau symbolique sur lequel le dieu Êa ou Nouah était censé parcourir son humide empire. Un des hymnes du recueil magique (3), extrêmement difficile à comprendre parce que nous n'en avons que le texte accadien, sans version assyrienne, et qu'il est rempli de termes techniques inexpliqués, roule tout entier sur ce vaisseau deÊa,

(1) Sur lâaïe, zzxyii, 38.

(•2) Fragm. 15 de mon édition. — L'extrait d'Abydène (frag. 16) dit également : « Du bois du navire, les habitants du pays font des amulettes qu'ils suspendent à leur col contre les maléfices. » .

que garnissent « sept fois sept lions du désert », et où naviguent « Êa, qui fixe les destinées, avec Davkina, dont la parole vivifie, Silik-moulou-khi, qui prophétise le renom favorable, Moun-abge (1), celui qui conduit le seigneur de la terre, et Nin-gar (2), le grand pilote du ciel. )) Cet hymne en énumère toutes les parties, en indique la signification conjuratoire et se termine par le vœu :

Que le vaisseau devant toi navigue sur les canaux I — Que le vaisseau derrière toi navigue sur la surface (des eaux) ! — En toi que la joie du cœur se développe dans |sa plénitude I

Un autre hymne (3) célèbre en termes pompeux c la grande arme de gloire de la royauté » de Êa, ce roi de r Océan », ce l'arme élevée qu'il lance pour raffermissement de sa royauté », et aussi ce Tare sublime et la lance » de son pilote, qui y est appelé, avec une variante de nom, Nin-si-gar. On y invoque le secours de ces armes puissantes, et on énumère longuement toutes les pierres précieuses qui les garnissent. On se représentait donc Êa armé comme un guerrier pour combattre les démons, quand il fendait sur son navire les eaux du grand réservoir, en faisant la garde autour de la terre.

C'est sans doute dans la bouche de Êa, envisagé sous

cet aspect guerrier, qu'était placé le dithyrambe (4) d'un

(1) Bienfaisant sur les vagues.

(2) Maître du gouvernail (?).

(4) W. A. î. II, 19.

accent si fier, si curieux par ses nombreuses allusions mythologiques, où un dieu célèbre la puissance de ses armes, et en particulier de son disque à cinquante pointes et à sept rayons concentriques, analogue au tchakra des héros indiens et au « glaive tournant » dont la Genèse arme le Chérub qui garde la porte du Paradis terrestre (1).

En présence de la terreur immense que je répands, pareille à celle d'Anna, qui garde la tête haute?

Je suis maître. Les montagnes escarpées de la terre agitent violemment leurs sommets sur leurs fondements.

La montagne d'albâtre» de lapis et de marbre, dans ma main, je la [possède.

Esprit divin,.... comme un oiseau de proie qui fond sur les passereaux, — dans la montagne, par ma vaillance héroïque, je décide la querelle.

Dans ma main droite, je tiens mon disque de feu; — dans ma main gauche, je tiens mon disque meurtrier.

Le soleil aux cinquante faces, Tarme élevée de ma divinité, je la tiens.

Le vaillant qui brise les montagnes, son soleil qu'on ne détourne pas (?), je le liens.

La grande arme qui, comme Tépée, dévore en cercle les cadavres des combattants, je la tiens.

Celle qui brise les montagnes, l'arme meurtrière d'Anna, je la tiens.

Celui qui courbe les montagnes, le poisson aux sept nageoires, je le tiens.

La lame flamboyante de la bataille, qui dévaste le pays rebelle, je la tiens.

(1) Yoj. mes Premières CiviUsationSf t. II, p. 103 et suiv.

Iô2 LA MAGIE CHEZ LES CHALDËENS

Le grand glaive qui bouleverse les rangs des vaillants, le glaive de ma divinité^ je le tiens.

Celle aux atteintes de qui la montagne n'échappe pas , la main des mâles puissants de la bataille^ je la tiens.

La joie des héros, la lance qui fait la force dans la bataille^ je la tiens.

Le lacet qui enveloppe les hommes et l'arc de la foudre, je les tiens.

La massue qui écrase les demeures du pays rebelle et le bouclier de la bataille, je les tiens.

La foudre de la bataille, Tarme aux cinquante pointes, je la tiens.

Pareil àTénorme serpent à sept'têtes^ le.... à sept têtes, je le tiens.

Pareille au serpent qui bat les flots de la mer, [attaquant] Tennemi en face, — dévastatrice dans le choc des batailles, étendant sa puissance sur le ciel et la terre, l'arme aux [sept} têtes, [je la tiens.

Faisant jaillir son,éclat comme celui du jour, le dieu brûlant de Torient, je le tiens.

Créateur du ciel et de la terre, le dieu Feu dont la main n'a pas d'égale, je le tiens.

L'arme qui [répand] ses terreurs immenses sur le pays, — dans ma main droite puissamment, le projectile d'or et de marbre.... — qui fait la force du dieu ministre de la vie dans ses miracles, je le tiens.

L'arme qui comme combat le pays rebelle, l'arme à cinquante pointes, je la tiens.

Mais si Êa, tout ei^ ayant son nom traduit en Nouah» est passé sans changer de rôle et de nature dans la mythologie chaldéo-baby Ionienne, en revanche Moul-ge, dans les documents de la collection magique, ne ressemble

ET LES ORIGINES ACCADIENNES IbS

guère au Bel démiurge dont on l'a rapproché plus tard, afin de lui trouver une équivalence dans la religion qui l'emportait. L'assimilation se faisait mieux entre son épouse Nin-ge et Belit, quand on envisageait cette dernière sous sa face chthonienne. En efiet, Moul-ge et Nîn-ge sont, comme leur nom l'indique, le Seigneur et la Dame de l'abîme inférieur et des entrailles de la couche terrestre. Les formules d'Accad ne les connaissent pas autrement. Tantôt on donne comme une seconde dénomination de Nin-ge, tantôt comme l'appellation d'une déesse distincte, le nom de Nin-ki-gal, « la grande Dame de la terre, » identifiée dans les listes bilingues de dieux à la sémitique Allât, la reine des enfers dans la religion chaldéo-babylonienne. Ce nom de Nin-ki-gal caractérise une personnification de la terre prise dans la masse, de même que Damkina était originairement une personnification de sa surface. Au reste, Moul-ge et Nin-ge étant les maîtres de la masse terrestre, la possession du fond est quelquefois regardée comme entraînant celle de la superficie, et on les appelle « le Seigneur » et « la Dame des pays » ; de ce côté, la frontière des empires de Êa et de Moul-ge n'est pas bien définie.

Ainsi que je Tai dit tout à l'heure, c'est dans l'abîme inférieur (g^e), domaine incontesté de Moul-ge, que se trouve le lieu où descendent des morts ; on appelle ce lieu le Pays immuable (ftwr-wu-de), le Tombeau {firalî]^ où, par une expression euphémique, le Temple (^-Awr), ce que remplace quelquefois l'expression moins déguisée

de Temple des morts {é-hur-hat, auquel on donne pour synonyme arali) . A l'époque de formation de l'épopée chaldéo-baby Ionienne, le récit de la descente d'istar aux enfers décrit le Pays immuable (désigné dans la langue assyrienne par le nom de mat-la' nakir) sous des traits aussi sombres que ceux que la poésie hébraïque emploie pour peindre le schéôl.

Vers le Pays immuable, la région [d'où Ton ne revient pas,] — Istar, fille de Sin, son oreille — a tourné; la fille de Sin [a tourné] son oreille, — ... — vers la demeure où Ton entre sans en sortir, — vers le chemin que Ton descend sans revenir, — vers la demeure où Ton entre, la prison, — le lieu où Ton n'a que de la poussière pour (apaiser) sa faim, de la boue pour aliment, — où l'on ne voit pas la lumière et [l'on demeure] dans les ténèbres, — où les ombres^ comme des oiseaux^ [remplissent] la votlte*

Dans les documents magiques accadiens, la peinture n'est pas moins sombre. Un hymne, où malheureusement toutes les fins des lignes manquent (1), ce qui rend impossible d'en donner une traduction suivie, qualifie cette région en l'appelant ce le Temple, lieu où n'existe

plus de sentiment le fond de l'intérieur {gi-dê)^ lieu

où il n'y a pas de bénédiction.... le Tombeau, lieu où Tonne voit pas.... le Temple redouté > ety fait régner ce Nin-ge sur ses autels élevés » , ainsi que son époux Moul-ge.

Au reste, dans la conception de cet enfer, aussi bien

d'après les documents mythologiques deVépoque chaldéobabylonienne«que d'après les documents magiques de répoque purement accadienne, nous n'apercevons aucune idée morede de rémunération^ aucune distinction de récompenses ni de peines ; les tristesses du Pays immuable sont les mêmes pour tous les hommes, quelle qu'ait été leur conduite pendant la vie; les seules récompenses dont il soit question pour la piété et pour la vertu sont purement terrestres. Cependant, le récit épique de la descente d'Istar place au fond du Pays immuable une source des eaux de vie, que gardent avec un soin jaloux les puissances infernales ; un commandement des dieux célestes peut en ouvrir Taccès, et celui qui a bu l'eau de la fontaine retourne vivant à la lumière. Pareille idée devait exister déjà dans la conception de l'enfer à l'époque de la composition des morceaux magiques, car nous verrons un peu plus loin un hymne au médiateur Silikmoulou-khi (1 ) lui attribuer le pouvoir de « ramener les morts à la vie ». Mais nous ignorons dans quelles conditions était censée s'opérer cette résurrection ; peut-être était-elle seulement admise pour justifier la prétention des prêtres magiciens d'opérer, par le pouvoir de leurs incantations, de semblables prodiges. Kemarquons, du reste, que Diogène Laërte (2) attribue formellement aux écoles philosophiques de la Chaldée la croyance à une résurrection finale, après laquelle les hommes seront

(2) De ViL phUosoph., proœm.

immortels . C'est le dernier terme du développement de ridée dont nous apercevons ici le premier gtrme.

Dans la narration épique des aventures d'Istar, le Pays immuable est divisé en sept cercles, comme ceux de l'enfer du Dante, sur le modèle des sept sphères planétaires. C'est un résultat de l'influence des doctrines astrologiques sur la religion, et rien de semblable ne se remarque dans les données plus anciennes des livres magiques. Il y est cependant question de ce sept portes et de sept fermetures du monde (1) », qui paraissent bien avoir été celles qui conduisaient de la surface de la terre dans les régions inférieures ; mais on semble les avoir plutôt imaginées comme réparties autour de la circonférence terrestre. Quoi qu'il en soit, l'entrée principale des enfers, celle à laquelle est préposé le dieu Negab, ce le grand portier du monde (2), » est située à l'Occident^ auprès de la grande montagne qui, de ce côté, fait pendant à la « montagne de l'Orient • ou plus précisément du Nord-Est, berceau du genre humain, ce père des pays, D pôle des révolutions célestes, où la mythologie babylonienne plaça le lieu de l'assemblée des dieux. La montagne de l'Occident, où se couche le soleil, est un lieu funèbre par excellence ; c'est là que le dieu Moul-ge prend naissance. Un fragment d'hymne (8) en parle en ces termes :

(1) W. A. I. IV, 1, col. 2, 1.49.

(2) Son nom signifie portier.

La grande montagne de Moul-ge, dont la tête égale les deux,

— le réservoir^ sublime des eaux [baigne] ses fondements; — entre les pays (elle est) comme un buffle puissant qui se repose ;

— la corne, comme un rayon de soleil, étincelle, — comme rétoile du ciel qui annonce (le jour) (1), complétant son éclat.

L'entrée des enfers, est donc auprès de cette montagne de l'Ouest, mais au delà des eaux du grand réservoir ou de rOcéan. C'est ce qu'on admettait encore au temps où fut composé le poëme de la descente d'Istar aux enfers, car lorsque la déesse appelle le portier des sombres demeures, elle lui dit : <c Gardien des eaux, ouvre ta porte ; » et quand il rend compte à Allât de la demande d'Istar, désireuse d'entrer, il s'exprime en ces termes :

Ces eaux, ta sœur Istar veut [les franchir, — elle veut parvenir à] la révélation des grands cercles.

C'est aussi ce que nous trouvons dans un des plus curieux et des plus étranges fragments du troisième livre de la collection magique (2). Ce fragment, qui ne nous est parvenu, comme tant d'autres, que dans un déplorable état de mutilation, et dont manquent le commencement et la fin, contient une série d'invocations qui rappellent celles du Rituel funéraire égyptien et qui se rapportent àtoutes les phases d'une descente aux enfers. Les employait-on dans une sorte de liturgie funèbre ou dans des rites d'évocation? C'est ce qu'on ne saurait dire;

(1) Dilbat, la planète Vénus.

mais les renseignements qui s'y trouvent contenus n'en sont pas moins précieux.

Il y est d'abord question de « sept dieux, fils du Seigneur infernal (1), » et de « douze dieux de bronze placés à l'intérieur de la clôture de bronze, soutenant la clôture de bronze ». L'invocation qui vient ensuite s'adresse au taureau placé « à la droite de la clôture de bronze de l'entrée qui donne sur le réservoir des eaux » , car on se représentait la porte des enfers flanquée de taureaux à face humaine comme les portes des palais ; seulement ceux-ci étaient des génies vivants :

a grand taureau, taureau très-grand, qui piétines aux portes élevées, — qui ouvres raccès à Tintérieur, qui ouvres largement les canaux, — qui sers de base au dieu Serakh, le moissonneur des champs (2), — mes mains élevées ont sacrifié devant toi. i>

Le taureau de gauche de la même porte est invoqué à son tour :

a Tu es le taureau engendré par le dieu Zî ; — c'est loi qui portes lés zones du Tombeau [ki-gina) où résident les morts; — pour l'éternité le dieu Nin-iz-zida t*a placé. — Les grandes [portes], les clôtures, les barrières, les portes, — ... qui établissent les divisions du ciel et de la terre, — ... qu'il les garde I

On invoque aussi ce dans l'intérieur de la clôture de

(1) Ces dieux étaient énumérés dans une tablette mythologique: W. A. L III, 69, 3.

(2) C'est une manière de dire qu'il soutient sur ses épaules la terre, où poussent les moissons.

bronze » la montagne qui en domine l'entrée et à laquelle on s'adresse comme à un dieu personnel et actif :

O toi qui ombrages, seigneur qui répands ton ombre sur les pays, — grand mont, père du dieu Moul-ge, qui répands ton ombre sur les pays, — pasteur qui règles les destinées, qui répands ton ombre sur les pays —

Une fois que la porte est définitivement franchie, c'est à Moul-ge que s'adresse la prière de celui qui a pénétré ainsi dans son domaine.- ïîlle débute :

Pasteur véritable, pasteur [sublime], — Moul-ge, pasteur [véritable], — seigneur de la totalité des pays, pasteur [véritable], — seigneur de la totalité des anges, pasteur [véritable].

La suite des qualifications du dieu est trop mutilée pour se traduire, jusqu'au vœu final :

Dirige la main, [fortifie] la main, — dirige la main, [dirige] les pas, — dirige cette invocation, [fais réussir] cette invocation.

Différents dieux sont invoqués avec Moul-ge dans la même prière : Êa, roi de l'Océan ; Silik-moulou-khi ; Im, rînondateur; Oud, le seigneur vaillant; enfin, Dounpaouddou, personnification de la planète Mercure, désignée par son nom sidéral au lieu de Têtre par l'appellation du dieu que la religion chaldéo-babylonienne y fait présider. Malgré ce que cette dernière particularité a d'original, il me parait évident que le morceau dont je viens de traduire les principaux passages doit être, d'après ses nom-

breuses allusions mythologiques éloignées de la simplicité des incantations primitives, attribué à une époque récente, par rapport à beaucoup d'autres pièces du re* cueil où il avait été compris. Mais les données qu'il renferme ne sont sans doute qu'un développement de germes qui devaient exister dans les conceptions les plus anciennes.

Les démons et les esprits des maladies « sortent de l'enfer (1) ; » ils sont a les produits de TArali (2) » . L'un des plus redoutables d'entre eux, le Namtar, la peste personnifiée, est qualifié de « fils favori de Moul-ge, engendré par Nin-ki-gal (3). » Voici donc un Dieu qui n'appartient pas essentiellement au mauvais principe, qu'on invoque quelquefois comme favorable, et qui est le père d'un des plus méchants démons, qui compte la plupart des autres parmi ses sujets. Ajoutons que « l'épouse du Namtar » est invoquée parmi les bons esprits (4), et que cette qualité ressort de son nom même, Kous-bi-sakh ; oc son choc est de bon augure, est propice. » Ceci fait disparaître tout côté moral dans le dualisme de la religion des livres magiques accadiens. Les bons et les mauvais esprits ne se rattachent pas à des principes diflférents ; ils peuvent s'enfanter réciproquement et s'unir entre eux. Si les uns sont bons et les autres mauvais, c'est par une sorte de fatalité aveugle, et leur lutte étemelle, plus ap-

(2) w. A.I. IV, 1, col. 1, L 12.

(3) W. A. I. IV, 1, col. 1, 1. 5 et 6.

(4) W. A. L IV, 1, col. 2,1. 51.

parente que réelle, n'est autre que la lutte des éléments dans leur propre sein, condition nécessaire de la vie de l'univers.

Aussi, par une conséquence logique de ce point de vue, Ton ne place pas seulement des démons dans Tempire ténébreux de Moul-ge; parmi les esprits protecteurs, on trouve mentionnés « les Esprits mâles et femelles, seigneurs de la région infernale (1). » Surtout on fait naître du maître de l'abîme inférieur, en même temps que le Namtar, un des dieux guerriers dont la mission spéciale est de combattre les démons, les monstres et les fléaux, comme un véritable Hercule. C'est Nin-dar, que Ton a ensuite assimilé à l'Adar chaldéo-babylonien, et qui a en effet fourni une grande partie des traits caractéristiques de la physionomie originaire de ce dieu dans la nouvelle religion. Nin-dar est le Soleil de nuit, le soleil caché dans le monde inférieur pendant la moitié de sa course. Limiineux par essence, bien que plongé dans les régions de la nuit, il combat les ténèbres qui l'environnent et dont il finira par triompher à son lever. C'est pour cela qu'il est le dieu guerrier par excellence. Régulateur du temps et des heures dans sa marche périodique, il influe sur la vie et le mouvement de toute la nature ; aussi, de même qu'Oud, le soleil diurne, est-il regardé comme un arbitre, un juge, un régulateur du destin. Nous avons un grand hymne magique à Nin-dar (2) ,

(1) W. A. I. IV, 1, col. 2, 1. 23 et 24.

(2) W. A. I. iT, 13, 1.

qui, de distance en distance, présente, comme refrain, rinvo^ation:

Nin-dar, seigoeur, fils de Moul-ge, mesure et juge.

Ou bien :

Nin-dar, seigneur, fils de Moul-ge, décide la destinée.

. L'hymne, d'un acceiit fort épique, roule sur les exploits du dieu. Il y est question de la conquête de pierres précieuses auxquelles on attribue une valeur symbolique. L'antiquité a toujours rapporté à la Chaldée l'origine des croyances superstitieuses à la valeur talismanique des gemmes. Pline (1) signale un livre sur ce sujet d'un certain Zachalias de Babylone^ dédié au roi Mithridate. C'était évidemment un des écrits de cette littérature gréco-babylonienne, qui eut un grand développement dans les siècles voisins de Tère chrétienne, et était avec les véritables doctrines chaldéennes dans le même rapport que la littérature grecque des Livres Hermétiques avec les doctrines de l'ancienne Egypte.

. On dit à Nin-dar dans l'hymne dont nous parlons : (f Tu es le cuivre solide (brillant) comme l'éclair, » et à ce titre on lui attribue la souveraineté du pays de Makkan, la péninsule du Sinaï, célèbre par ses mines de cuivre, que les Égyptiens exploitaient depuis l'époque de la quatrième dynastie.

Ainsi, le Soleil dans l'hémisphère inférieur est aussi le dieu des trésors métalliques cachés, qui n'attendent,

(1) Hist» nai,, xulyu, 10.

comme lui, que de sortir de la terre pour briller d'un éclat lumineux. Ceci nous fait pénétrer dans un ordre d'idées tout particulier et très-caractéristique des nations de race touranienne, l'adoration des esprits qui, dans le sein de la terre, gardent les richesses qu'elle recèle, des dieux de la métallurgie. Comme Ta très-justement remarqué le baron d'Ecksteîn (1), « il y a de» peuples qui adorent les dieux de l'abîme, dans leur rapport avec la fécondité du sol, avec les produits de l'agriculture, comme les races pélasgiques, etc. Il y en a d'autres, et ce sont les races finnoises, turques-, mongoles, tongouses, qui les adorent sous un point de vue différent, puisqu'ils rendent hommage aux splendeurs d'un monde métallique, rattachant cette adoration à des cultes magiques, à des superstitions talismaniques. » Les traces de ces notions ne manquent pas dans les livres magiques d*Accad, et c'est ainsi que nous y voyons invoquer (2j, en tant que protecteurs, aux côtés de Silikmoulou-khi, le dieu de l'or, « qui purifie l'or, » le dieu de l'argent, le dieu du cuivre, le dieu seigneur de l'Orient, dans sa montagne de pierres précieuses, avec le dieu du cèdre, arbre auquel ou attribuait une puissance particulière pour repousser les influences funestes et le& maléfices.

(1) Athénamm français du 19 août 1854.

Issus de l'abîme inférieur, les démons, comme les sorciers qui entretiennent commerce avec eux, affectionnent particulièrement les ténèbres dans lesquelles ils ont pris naissance. Us aiment à profiter de Tobscurité pour se glisser dans le monde et y faire le mal. Les ténèbres ellesmêmes sont une manifestation sensible du mauvais prin* cipe, comme la lumière une manifestation du bien. Les Accads primitifs paraissent avoir eu la même terreur de la nuit que les Aryas des âges védiques^ bien différents en cela des Cbaldéo-Babyloniens des temps postérieurs, qui se plaisaient au spectacle des nuits étoilées, et ne connaissaient pas de plus haute ni de plus splendide expression de la Divinité que ces légions sidérales auxquelles ils adressaient leurs adorations.

Aussi le Soleil diurne, brillant au plus haut des cieux et dissipant les ténèbres, Oud^ est-il un des dieux protecteurs les plus actifs, un des grands ennemis des démons et des sorciers.

toi, lui dit un hymne (I), gui fais évanouir les mensonges, toi gui dissipes la mauvaise influance — des prodiges, des augures, des pronostics fâcheux, des songes, des apparitions mauvaises, «— toi qui déçois les complots méchants, toi qui

(1) W. A. I. iT, 17, Terso.

mènes à la perdition les hommes et les pays — qui s'adonnent aux sortilèges et aui maléfices, j'ai enfermé devant toi — dans les monceaux élevés de grains leurs images (des mauvais esprits) (1)... — Ne laisse pas s'élever ceux gui font des sortilèges et sont endurcis. — — Que les dieux grands^ qui

m'ont créé, prennent ma main! — Toi qui guéris ma face| soutiens ma main^ — soutiens-la, seigneur, lumière de l'univers, Soleil.

Le Soleil n'est pas un des dieux les plus élevés dans le système religieux qui a servi de base à la magie accadienne ; il n'approche pas de la puissance des trois grands esprits des zones de Tunivers. Mais son rang moins haut le rend précisément plus accessible "aux prières des hommes ; le caractère directement sensible de son action sur l'humanité et sur les phénomènes de la vie lui fait attribuer un rôle d'arbitre des événements et du destin ; enfin, comme dissipateur des ténèbres , et, par suite, champion toujours en lutte avec les mauvais esprits, il est un des personnages surnaturels auxquels s'adressent le plus souvent les invocations magiques. La collection comprenait un grand nombre d^hymnes qui lui étaient adressés. Souvent ils ont un cachet de vraie poésie, comme ce début, dont malheureusement la suite a disparu (2) :

Soleil^ dans le plus profond des cieux tu brilles; tu ouvres les verrous qui ferment les cieux élevés; — tu ouvres la porte

(1) Nous ayons ici une nouvelle indication sur l'emploi talismanique des images monstrueuses des démons pour les repousser.

du cieL — Soleil, vers la superficie de la terre tu tournes ta face ; — Soleil, tu étends au-dessus de la superficie de la terre, comme une couverture, Timmensité des deux.

Voici le début d'un autre hymne qui avait un trèsgrand développement (1) :

. Seigneur grand, du milieu des deux élevés (vient) ta [splendeur] ; — héros vaillant, Soleil, du milieu des deux élevés (vient) ta [splendeur]; — dans la face des deux élevés, les merveilles.... (sont) ta [splendeur]. — La rosée dans les deux élevés [est ta production] (2) . — Dans la grande porte des deux élevés, dans l'ouverture qui t'appartient, — dans les plus hauts [sommets] des deux élevés, auprès de tes trésors, — [les Esprits célestes] respectueusement et en joie s'approchent

de toi, — ils exaltent ta couronne, ils t'élèvent en fête.

— Dans le repos de ton cœur les jours s'écoulent. —

[Les esprits] de la totalité des pays grandement t'environnent.

Cet hymne était composé pour la guérison d'une maladie, comme le montre le texte à partir de l'endroit où il reprend, sur la tablette originale, après une lacune d'une douzaine de versets. Le prêtre magicien y parle tour à tour en son nom propre et au nom du malade :

Le seigneur, quant à moi, m'a abattu, — le seigneur, grand,

Êa, quant à moi, m'a abattu. —

• Toi, dans ta venue, guéris le mal de sa tête; — toi qui affermis la paix, agis ainsi, guéris sa maladie. — L'homme fils de

son dieu place (devant toi) son affliction et sa crainte. —

Apaise sa maladie.

Soleil, à l'élévation de mes mains, viens à l'appel, — mange

(1) W. A. I. IV, 17, recto.

(2) Je n'ai pas besoin de faire remarquer que ces restitutions sont conjecturales et n'ont d'autre objet que de compléter approximatirement le sens général indiqué par ce qui subsiste;

son aliment^ absorbe sa victime, raffermis sa main. — Que par ton ordre il soit délivré de son afQ.iction; que sa crainte soit

enlevée; — qu'il revive de sa maladie I — Que son roi

vive; — qu'à son seigneur, par ta sublimité, les jours de sa vie soient doublés!

Nous avons dans cette prière une notion nouvelle et importante, que nous n'avons pas encore rencontrée jusqu'ici, mais dont on pourrait relever d'autres indications (1), c'est que la maladie a quelquefois un caractère de châtiment et peut venir, en ce cas, par la volonté des dieux bienfaisants et célestes, même par la volonté du dieu propice par excellence, c'est-à-dire de Êa. Mais Êa n'est pas susceptible de faire le mal par lui-même; s'il châtie donc, c'est en suspendant son action protectrice €t en livrant l'homme sans défense à l'action des mauvais Esprits, des démons des maladies. Aussi peut-on obtenir la guérison du mal que Êa a permis, par le moyen du secours d'un dieu moins grand que lui, tel que le Soleil, oe qui ne serait pas possible si ce mal était l'œuvre personnelle de Êa.

Le rôle protecteur et bienfaisant attribué au Soleil, ainsi que la facilité pour l'homme d'entrer en communication avec lui, plus grande qu'avec les trois dieux supérieurs, sont aussi le propre des éléments purs de la zone atmosphérique, intermédiaire entre la terre et le ciel. On les adore, soit dans leur réalité matérielle, soit dans les esprits qui les animent,

(1) Voy. principalement W. A. I. iv, 10, col. 2.

De même que, dans les Vêdas, les vents s'oflfrent tantôt comme un dieu unique, Vâyou, tantôt comme une réunion de dieux, les Marouts, les morceaux du recueil magique accadien reconnaissent, outre les esprits spéciaux à chaque vent, qui sont les uns bons, les autres mauvais, un dieu ou esprit du vent en général, Im, mentionné souvent, mais toujours d'une manière incidente, dans les fragments parvenus jusqu'à nous ; il y est représenté principalement comme celui qui amène les pluies fertilisatrices. Plus tard, on l'a identifié au dieu chaldéo-babylonien, Bin, dont les attributions sont plus larges, puisqu'elles embrassent tous les phénomènes atmosphériques, et qui parait avoir personnifié à l'origine une des faces de la puissance solaire.

Un hymne s'adresse aux eaux qui coulent sur la terre (1) :

Eaux sublimes, [eaux du Tigre,] — eaux de TEuphrate, qui [coulent] en leur lieu, — eaux qui se rassemblent dans l'Océan, filles de l'Océan qui sont sept, — eaux sublimes, eaux fécondes, eaux brillantes, — en présence de votre père Êa, — en présence de votre mère, l'Épouse du grand poisson (2), — qu'il soit sublime ! qu'il fructifie I qu'il brille ! — que la bouche malfaisante et nuisible n'ait pas d'efiet! — Amen.

Un autre invoque le fleuve comme un dieu spécial et personnel (3) :

Dieu Fleuve, qui pousse en avant comme l'éperon d'un na-

(1) W. A. I. IV, 14, 2, recto.

(2) La version assyrienne remplace ceci par le nom de Davkina.

(3) W. A. \ IV, 14, 2, recto et verso.

Tire (i), ^- repousse de devant lui le mauvais sort, pareil à un faave redoutable. — ... Que le soleil à son lever dissipe les ténèbres! dans la maison jamais plus elles ne prévaudront. — Que le mauvais sort s*en aille dans le désert et dans les lieux élevés.

Le mauvais sort, Esprit du ciel, souviens-t*en ! Esprit de la terre, souviens-t'en!

Amen. Le mauvais sort qui se répand sur la terre. Dieu Pleuve, brise-le.

Nous avons encore un hymne (2) à la vague de l'Océan, personnifiée comme une divinité protectrice dont on célèbre « Teau sublime, Teau féconde, Teau vivifiante. »

Cest enfin parmi les personnifications des eaux qu'il faut ranger a Gan-dim-kour-koû, fille de l'Océan (3), » car son nom, que nous avons laissé plus haut sans explication, paraît signifier ce la source des eaux de la montagne sublime j>.

Bien autre est l'importance du feu. On l'adore dans sa réalité matérielle comme un dieu supérieur au Soleil même, sous les deux noms qui signifient flamme (bil-gi) et feu {iZ'har ou bar) (ft), noms qui, précédés du caractère idéographique de « dieu »^ s'échangent pour le désigner. La manière dont on le conçoit et les attributions qu'on lui assigne le rapprochent étroitement de l'Agni des Vêdas.

Feu, dit un hymne (5), seigneur qui rassemble, s'élevant haut

(1) La Tersion assyrienne omet cette comparaison.

(2) W. A. I. II, 18, e.

(3) W. A. I. IV, col. 2, Ht. 53.

(4) La lecture de ce mot est douteuse, car on ne sait s'il faut y prononcer le premier signe ou le regarder comme un déterminatif aphone*

(5) W. A. I. IV, 14, 2, verso.

dans le pays, — héros, fils de TOcéan, qui s'élève haut dans le pays ; — Feu, éclairant avec ta flamme sublime, — dans la demeure des ténèbres tu établis la lumière; — prophète de toute renommée, tu établis le destin. — Le cuivre et Tétain c'est toi qui les rpêles; — l'or et l'argent c'est toi qui les puri- 'fies. — L'émanation de la déesse Nin-ka-si (1), c'est toi; — celui qui fait trembler les méchants dans la nuit, c^est toi.

De l'homme fils de son dieu, ses œuvres qu'elles brillent de pureté l — comme le ciel qu'il soit sublime I — comme la terre qu'il fructifie ! — comme le milieu du ciel qu'il brille !

Dans la formule qui énumère les différentes espèces de sorciers (2), nous avons déjà vu le Feu invoqué comme le grand dissipateur des maléfices, le héros qui met les démons en fuite. C'est encore ainsi que le représente un fragment d'hymne, l'un des plus récents de la collection comme date de composition, puisqu'il est d'un temps où les prêtres magiciens admettaient le caractère de démiurge, attribué à Moul-ge par suite de son identification avec le Bel chaldéo-babylonien (3) :

(Toi) qui chasses les maskim mauvais, — qui gratifies de la

vie, — qui ramènes la crainte parmi les méchants, — qui

protèges les œuvres de Moul-ge, — Feu, destructeur des ennemis, — arme terrible 'qui chasses la peste, — fécond, brillant, — anéantis la méchanceté.

A la protection de ce dieu est due la paix uni- Ci) La dame à la face cornue.

. (2) Musée Britanniq^ue, tablette K, 142.

(3) W. A. I. IV, 21, 1, verso.

verselle, à l'abri des attaques des esprits malfaisants :

Repos du dieu Feu, le héros, — avec toi que soient en repoô les pays et les fleaves ; — avec toi que soient en repos le Tigre et [FEuphrate;] — avec toi que soient en repos la mer et [les montagnes] ; — avec toi que soit en repos le chemin de la

fille des dieux (1) ; — avec toi que soit en repos l'intérieur

des productions [de la nature ;] — avec toi que soient en repos les cœurs de mon dieu et de ma déesse, esprits [purs?]; — avec toi que soient en repos les cœurs du dieu et de la déesse de ma ville, esprits [purs?].

Dans ces jours...., que les cœurs de mon dieu et de ma déesse s'ouvrent — et qu'en sorte le prononcé du destin de mon corps (2).

Les hymnes au feu sont très-nombreux dans la collection magique. On l'adore avant tout dans la flamme du sacrifice, et c'est pour cela qu'on l'appelle a le pontife suprême sur la surface de la terre » (3). ]\Iais on reconnaît aussi ce dieu dans la flamme qui brûle au foyer domestique et qui protège la maison contre les influences mauvaises et les démons :

Je suis la flamme d'or, la grande, la flamme qui s'élève des roseaux, l'insigne élevé des dieux, la flamme de cuivre, protectrice, qui élève ses langues ardentes; — je suis le messager de Silik-moulou-khi.

Il revient en s'élevant, — à la porte.... il s'élève haut.

— Que le dieu de la maison s'installe dans la maison 1 — Que

(1) Ceci semble une aUusion à la voie lactée.

(2) W. A. I. IV, 8, col. 3.

(3) W. A. I. IV, 1, col. 2,1.42.

le démon favorable, le dieu favorable entrent dans la maison.

De l'outouq mauvais, [du alal] mauvais, du gigîm mauvais,

— du tetal mauvais, [du dieu mauvais,] du maskim mauvais^

— du fantôme, [du spectre, du vampire,] — Esprit du ciel, souviens^t'en ! Esprit de la terre, souviens- t^en (1)!

Ce dieu qui réside dans la flamme du sacrifice et dans celle du foyer est aussi le feu cosmique, répandu dans la nature, nécessaire à la vie et brillant dans les astres. Envisagé sous cet aspect, il est a le dieu qui s'élève haut, grand chef, qui étend la puissance suprême du Ciel (Anna), — qui exalte la terre, sa possession, sa délecta*tion, y> et c'est ainsi que nous l'avons vu luttant vainement pour empêcher les ravages que les terribles maskim portent dans l'économie générale du monde (2). Voici encoreun début d'hymne (3) qui s'adresse à lui dans son rôle le plus vaste et le plus haut :

Seigneur exalté, qui diriges les voies des dieux très-grands,

— [splendeur] du zénith, seigneur exalté, qui diriges les voies des dieux, — [splendeur] de Moul-ge (4), qui diriges les voies des dieux, — héros. Peu, qui t'élèves, mdle héroïque, — qui [étends] le voile (du ciel), qui revêts l'immensité, — Feu, puissant, — qui illumines les ténèbres.

Ces citations montrent, je crois, assez clairement quelle était Timportance du dieu Feu dans le système re-

(1) W. A. I. IV, 6, col. 5.

(2) w. A. I. IV, 15.

(4) Ce diea est pris ici comme personnifiant la région inférieure à laquelle il préside.

ligieux des livres magiques d'Accad. Il y reste absolument propre, et dans les documents de la période assyrienne on ne le voit cité qu'une fois, parmi les dit minores^ et à titre de personnification symbolique plutôt que de dieu, quand Sargon appelle le mois d'ab (juilletaoût) ce le mois de la descente du feu, chassant les nuées humides (1). » Les traducteurs assyriens des hymnes magiques reproduisent le plus souvent son nom purement et simplement dans leurs versions ; d'autres fois ils en tentent une assimilation à des dieux de la religion chaldéo-babylonienne, le rapprochant tantôt de Nébo et tantôt de Bin. Mais s'il a perdu sa place dans le Panthéon, en revanche il en a trouvé une dans l'épopée. Prenant un caractère solaire, il est devenu, sous le nom d'Izdubar {iz-dhu-bar, masse de feu), le héros d'une des principales histoires épiques (2), de celle où intervient incidemment le récit du déluge.

Le Feu est le plus grand et le plus actif des dieux avec lesquels l'homme peut entrer directement en communication par le moyen des rites sacrés et des incantations magiques; il est celui avec lequel ce commerce s'établit de la manière la plus intime, puisque l'homme le produit lui-même ou du moins l'installe à volonté sur son autel en y allumant la flamme du sacrifice. Quant à Êa, Yaverruncus par excellence, l'âme de la zone super-

(1) Oppert, InseripHons de Dour-Sarkayan, p. 18.

(2) Il faut peut-être lire Dhoubar, en prenant le signe ix pour un dé« terminatif aphone.

terrestre, le protecteur suprême, le dieu auprès duquel se trouve le dernier recours, malgré toute la puissance qu'on attribue aux paroles sacramentelles et aux opérations magiques, il est trop haut, trop éloigné de Thuma* nité pour que les prières des hommes parviennent directement jusqu'à lui et exercent une action sur ses volontés* On conçoit donc un dieu spécialement chargé du rôle de médiateur entre Thomme et Êa, dieu qui ne paraît correspondre à aucun phénomène particulier de la nature et n'a pas d'autre rôle que cette médiation. C'est Silik-moulou-khi, dont le nom signifie ce celui qui dispose le bien pour les hommes » .

Je suis celui qui marche devant Êa, lui fait dire un hymne ( 1), — je suis le guerrier, le fils aîné de Êa, son messager.

Silik-moulou-khi révèle aux hommes les volontés et la science de Êa.Nous l'avons vu en scène dans toutes les incantations qui revêtent une forme dramatique; c'est lui qu'on y représente portant à Èa l'appel des hommes tourmentés par les espritsmalins et par les maladies, il lui expose leurs souffrances et appelle son secours; c'est aussi lui à qui Êa enseigne le secret qui doit assurer la défaite des démons et qu'il charge d'exécuter les rites libérateurs. Bien plus, quand les dieux tels que le Soleil et le Feu veulent implorer aussi Taide de Êa, son intervention suprême, ils doivent également recourir à la médiation de Silik-moulou-khi (2). Tout ceci n'a pas besoin, du

• (1) W. A. I. IV, 3a 3.

(2) w. A. I. IV, 15.

reste, d'être longuement développé ni appuyé de nouvelles preuves, après les citations que nous avons faites dans notre premier chapitre.

C'est à Silik-moulou-khi que s'adresse ce beau fragment, dont les expressions ont tant d'analogie avec celles du psaume CXLVII (1) :

Devant ta grêle qui se soustrait? — Ta volonté est un décret sublime que tu établis dans le ciel et sur la terre.

Vers la mer je me suis tourné, et la mer s'est aplanie j — vers la plante je me suis tourné, et la plante s'est flétrie ; — vers la ceinture de VEuphrate je me suis tourné, et — la volonté de Silik-moulou-khi a bouleversé son Ut. — Seigneur, tu es sublime; qui t'égale?

Silik-moulou-khi, parmi les dieux, prophète de toute gloire, c'est toi qui -- héros, parmi les dieux,.... — Silikmoulou-khi, l'ennemi — seigneur des batailles (2)....

Un hymne, postérieur à l'assimilation qu'on établit plus tard entre Silik-moulou-khi et le Mardouk de Babylone, développe son rôle bienfaisant en termes trèsremarquables (3) :

Seigneur grand] du pays, roi des contrées, — fils aine de

Êa, — qui ramènes (dans leurs mouvements périodiques)

le ciel et la terre, — Seigneur grand du pays, roi des contrées, — dieu des dieux, — [directeur] du ciel et de la terre, qui n'a. pas d'égal, — [serviteur] d'Anna et de Moul-ge (4), — miséricordieux parmi les dieux, — miséricordieux, qui relèves les morts à la vie, — Silik-moulou-khi, roi du ciel et de la

(1) Voj. mes Premiètes Civilisations, t. II, p. 169 et suiv.

(4) Pris dans le sens du ciel et de la terre.

terre, — roi de Babylone, roi de la Maison qui dresse la tête (1), roi de la Maison de la main droite (2)^ roi de la Maison suprême de vie (3), — affermis le del et la terre! ^ affermis autour le ciel et la terre ! — affermis la lèvre de vie I — affermis la mort et la vie ! —* affermis la digue sublime de la fosse de TOcéan !

L*ensemble des hommes qui ombragent leur tête (4), — ce qui développe la vie, tout ce qui proclame la gloire dans le pays^ — - les quatre régions dans leur totalité, — les esprits divins des légions du ciel et de la terre dans leur totalité...

Ici une lacune de quelques lignes.

Tu es le colosse [favorable;] — tu es celui qui vivifie...; —

tu es celui qui fait prospérer , — le miséricordieux parmi

les dieux, — le miséricordieux qui relève les morts à la vie.

Silik-moulou-khi, roi du ciel et de la terre, — j^ai invoqué ton nom, j^ai invoqué ta sublimité; — la commémoration de ton nom, que les dieux [la célèbrent;] — la soumission à toi, qu'ils [la bénissent.] — Que celui dont la maladie est douloureuse soit [délivré.] — [Guéris] la peste, la fièvre, l'ulcère.

L'outouq mauvais, Talal mauvais, le gîgim mauvais, le telal mauvais, le maskim mauvais, — le fantôme, le spectre, le vampire, — Tincube, le succube, le servant, -» la peste mauvaise, la fièvre douloureuse, la maladie mauvaise, — ce

qui fait le mal, ce qui produit le mal, — [Esprit du ciel, souviens-t'en I Esprit de la terre^ souviens-t'en !]

Silik-moulou-khi est très-nettement identifié dans cet hymne au Mardouk de la religion chaldéo-babylonienne, et c'est aussi par Itf ardouk que les traducteurs assyriens

(1) La pyramide de Bab jlone.

(2) La tour à étages de Bonippa.

(3) Aatre temple de Bonippa.

(4) Les hommes qui ont le droit de porter aa*de8su8 de leur tète un parasol, insigne de puissance.

des textes magiques ont toujours rendu son nom. Maïs cette assimilation ne répond pas exactement à sa conception primitive ; car nous n'entrevoyons rien qui donne à Silik-moulou-khi le caractère planétaire que Mardouk revêtit dans Torganisation définitive du système chaldéobabylonien, ni le caractère solaire qu'il avait à Torigine. Elle a été probablement établie quandMardouk futdevenu décidément le dieu de la planète Jupiter, la Grande Fortune des astrologues, ce quipermettait de rapprocher de ses attributions le rôle favorable et protecteur de Silik-mou-

lou-khi. Il est, du reste, à remarquer que la vieille orthographe accadienne du nom de ce dieu n'est jamais employée, dans les documents de la religion qui finit par triompher, comme une notation idéographique ou allophone du nom de Mardouk.

Ce qui ne peut manquer de frapper, c'est l'étroite parenté de la conception première de Silik-moulou-khi dans les livres magiques d'Accad avec celle de l'archange Çraoscha, « le saint et le fort, » dans les plus anciens textes de la religion zoroastrienne, et surtout avec le rôle de médiateur attribué à Mithra à partir du temps des Achéménides (Ij, suivant toutes les probabilités sous l'influence toujours croissante du magîsme médique, qui tendait alors à corrompre profondément l'antique pureté du mazdéisme (2). Il n'est personne de versé danslacon-

(1) Voy. G. Rawlinson, The five great monarchies ofthe ancient eastem loorW, t. II. p. 328; t. III, p. 348.

(2) Voy. mes Lettres assyriologiques, 1. 1, p. 103.

naissance des religions de l'antiquité à qui échapperont les points de contact frappants qui existent entre la doctrine de la magie accadienne et celle du zoroastrisme, principalement dans ses livres les plus récents : le dualisme fondamental, le culte du feu, Texistenced'un dieu spécialement médiateur entre Thomme et T Esprit pur et suprême, Ahouramazdâ. Ce sont là des analogies très-significatives, qui demandent à être creusées encore par une étude approfondie des documents accadiens, mais qui ouvrent dès à présent des horizons nouveaux aux recherches. Déjà quelques-uns des savants qui ont consacré leurs veilles à Tétude des livres sacrés de la religion iranienne, comme M. Spiegel, ont cherché à Babylonela source d'une partie des données étrangères aux traditions védiques, qui se rencontrent dans les écrits attribués à Zoroastre. Ce point de vue devra sans doute être modifié, en ceci que Tinfluence qui s'est ainsi mêlée au vieux fonds de Taryanisme pur est plutôt celle du système proprement accadien que celle de la religion chaldéo-babylonienne, sœur des religions de la Syrie et de la Phénicie. Mais il faut aussi tenir grand compte d'un élément important de la question. Il n'est aucunement question de Mithra et surtout de son rôle . de médiateur (puisque le nom lui-même est déjà dans les Védas celui d'une des personnifications solaires) dans les parties les plus antiques du recueil de l'Avesta, c'est-à-dire dans les hymnes appelés gâthâs. Les analogies que nous venons de signaler se prononcent surtout

dans les parties du recueil qui représentent un développement postérieur du mazdéisme, et les érudits sont aujourd'hui unanimes à admettre que ces parties dé TAvesta appartiennent à une phase nouvelle de la religion de la Perse, où son esprit originaire avait été déjà très-modifié par l'influence du magisme médique. Ce magisme lui-même, qui demeura longtemps en lutte avec le mazdéisme orthodoxe, était le résultat d'un mélange des anciennes doctrines iraniennes, exprimées dans les gâihâSj avec des doctrines étrangères, celles de la religion propre à T antique population touranienne de la Médie, apparentée de près aux Accads de la Chaldée. Les idées étrangères primaient dans le magisme les idées ira- • niennes. Et dans ce que l'on peut entrevoir de ses données fondamentales d'après les témoignages des écrivains classiques, son culte des éléments et de leurs esprits, joint à l'importance qu'y avaient les rites magiques, rappelle étroitement la religion de nos livres d'Accad. Il serait donc possible que les analogies signalées tinssent à une communauté originaire de doctrine, comme de race, entre les Accads et le fonds touranien de la population de la Médie, plutôt qu'à une action directe des croyances des plus vieux habitants de la Chaldée sur le mazdéisme.

Sir Henry Rawlinson(l) a soutenu avec une grande

(1) Memoir on (he Airo^atenian Echatana^ dans le tome X du Journal of the Royal Geographical Society; Journal of the Royal Atiaiic Society, t. XV, p. 254.

érudition que le culte du feu, qui constitue le rite permanent et principal du mazdéisme, est un emprunt fait par le magisme à l'antique religion des Touraniens, une chose étrangère au système primitif de Zoroastre, et que le berceau en fut dansTAtropatène. J'ai combattu cette idée, en m'appuyant principalement sur Timportance du culte d'Agni dans les Vêdas. .Aujourd'hui, je dois l'avouer, je ne serais plus si affirmatif, en présence du rôle que le dieu Feu et son culte jouent dans la religion primitive accadienne, tandis que les gûthûs ne contiennent rien de semblable au développement du culte d' Agni dans les hymnes védiques. La question me semble donc devoir être examinée à nouveau, et sa solution dépendra en partie des études ultérieures sur les livres d' Accad. Car on doit désormais ranger parmi les hypothèses défendables celle qui consisterait à penser que le culte du feu, d'abord commun aux Touraniens et aux Aryens, et remontant ainsi à une origine prodigieusement antique, aurait été répudié par la réforme zoroastrienne, puis ramené postérieurement dans le mazdéisme, altéré déjà par une influence des Mages de Médie .

On voit combien de questions nouvelles, et d'une trèshaute importance pour Thistoire religieuse, soulèvent ces livres magiques d' Accad, dont nous ne faisons qu'aborder l'examen et qui appellent encore tant de longs et patients travaux. Ce sont autant dépeints d'interrogation qui se dressent devant la science et auxquels la réponse définitive ne pourra pas être donnée d'ici à longtemps.

Mais c'est déjà beaucoup qu'un problème soit nettement posé ; c'est le premier pas vers sa solution. Et parmi les analogies les plus saisissantes qui existent entre les croyances de nos documents magiques et certains côtés du développement secondaire de la religion mazdéenne, nous n'avons pas encore cité la première de toutes, la doctrine des Fravaschis (les Fervers des Parses modernes).

Les fravaschis, dans le zoroastrîsme, sont les formes pures des choses, des créatures célestes répondant aux créatures terrestres, dont elles sont les types immortels. Les astres, les animaux, les hommes, les anges eux-mêmes, tout être, en un mot, a son fravaschi, qu'on implore par des prières et des sacrifices, protecteur invisible qui veille incessamment sur l'être auquel il est attaché. Ce sont là bien manifestement nos esprits personnels de chaque être et de chaque objet de la nature, introduits dans les conceptions mazdéennes et y prenant place au rang inférieur de la hiérarchie céleste du bon principe. Le prototype du fravaschi humain se retrouve aussi nettement que ceux des fravaschis des autres êtres dans le système qui a servi de base à la magie chaldéenne. De même que, d'après les parties de l'Avesta qui ne sont pas les plus anciennes, tout homme a son fravaschi, d'à* près les livres magiques d' Accad, — et cette doctrine s'y trouve à chaque instant exprimée, — tout homme, depuis sa naissance, a un dieu spécial attaché à lui, son protecteur, son type spirituel, qui vit en lui, ou, comme la

même idée se trouve encore également exprimée, un eouple divin, ce un dieu et sa déesse, esprits purs, » car on aimait à scinder tout être surnaturel en une dualité conjugale. De là ces expressions tant de fois multipliées : « l'homme fils de son dieu, le roi fils de son dieu, » pour dire : Thomme pieux, le roi pieux. De là les incantations où celui qui a la parole dit, par exemple, au dieu Feu : (c Avec toi que soient en repos les cœurs de mon dieu et de ma déesse, esprits purs ! » De là enfin la formule qui accompagne en bien des cas la prière en faveur de la guérison d'un malade ou d'un possédé : « Qu'il soit replacé dans les mains propices de son dieu I 2) Du reste, le dieu attaché à chaque homme, qu'il soit envisagé comme unique ou décomposé en un couple divin, est un dieu d'un caractère particulier, qui participe à la nature humaine, à ses imperfections et à ses faiblesses. Il n'est pas, en efiet^ aussi décidément bon, puissant et protecteur que pourrait le faire croire la formule que nous venons de rappeler. Comme l'homme auquel il est uni, il peut être subjugué par les démons ou les maléfices et devenir leur serviteur. Enchaîné par la puissance de l'imprécation, c'est lui-même qui fait dans le corps de l'homme le mal qu'elle commande (1). Quand le Namtar, c'est-à-dire la peste personnifiée, s'est emparée d'un individu, son dieu et sa déesse sont au pouvoir de l'esprit de la maladie, aussi bien que le corps (2). Nous avons cité précédemment* les

(2) Musée Britannique, tablette K, 1284.

textes qui l'établissent. On peut donc dire que le dieu et la déesse spéciaux à chaque homme sont une partie de son âme, comme on le dit du fravaschi dans les livres mazdéens. Seulement, dans ces derniers, la conception s'est élevée davantage, en se dégageant de la matérialité et des imperfections de l'homme terrestre.

Les êtres purement spirituels, tels que les Ameschaçpentas etlesYazatas, et même le dieu suprême, Ahouramazdâ en personne, ont leurs fravaschis, qui peuvent être distingués d'eux -mêmes. N'est-ce pas là précisément la distinction bizarre et subtile que les textes magiques nous ont offerte, dans les citations qui commencent ce chapitre, entre tel ou tel dieu et son esprit, envisagé comme une entité séparée? La conception est compliquée et suppose un grand raflSinement de spéculation sur la nature des êtres spirituels, mais son expression est formelle, et c'est elle qui a permis, à une certaine époque, d'admettre dans les litanies incantatoires les esprits des dieux planétaires de la religion chaldéo-babylonienne, qu'on n'acceptait pas au rang des dieux nationaux.

Tel que nous venons de l'exposer, sans rien avancer qui ne fût justifié par un passage formel des textes, le système de croyances qui a marqué son empreinte dans le grand recueil accadien découvert par sir Henry Eawlinson, ne pouvait donner naissance qu'à un culte tout magique. Il mérite une place à part dans l'histoire des religions, où il restera le type du développement le

plus riche et le plus complet auquel soit parvenue Tadoration exclusive des esprits de la nature et des éléments, caractéristique des nations de race touranienne.