LES RELIGIONS ET LA MAGIE DES PEUPLES TOURANIENS

J'ai déjà parlé plus haut du naturalisme grossier, se traduisant par Tadoration des esprits de la nature, que professent encore aujourd'hui les tribus ougro-finnoises de la région de l'Oural et de l'Altaï, et qui subsiste chez les Mongols à l'état de superstition populaire,sous lebouddhisme qu'ils ont adopté depuis un certain nombre de siècles. Cette variété des croyances religieuses s'y présente sous la forme la plus enfantine et la plus rudimentaire, avec une démonologie confuse où la part du bien et la part du mal ne se distinguent pas nettement, où aucune hiérarchie ne classe les esprits et où nul parmi ces espritiS ne s'élève assez au-dessus des autres pour devenir un dieu. Les choses devaient rester ainsi, dans cet état primitif, sans aucun progrès dans les croyances, sans aucun effort vers une systématisation plus philoso-

phîque et plus raisonnable, chez des tribus restées, depuis Torigine delà race, nomades et barbares, isolées dans des contrées infécondes et étrangères à la civilisation.

Les populations en question ne connaissent pas d'autre culte que des rites magiques, d'autres prêtres que des sorciers. Les tribus ougriennes et allaïques ont leurs chamans (1); les Mongols, à coté des lamas bouddhistes, conservent les prêtres magiciens de leur ancien culte, qu'ils appellent abysses (2). Ainsi que je Tai dit, ces magiciens, qui remplacent les prêtres, sont à la fois devins, exorcistes, médecins, thaumaturges, fabricants d'amulettes. Ils ne remplissent pas de ministère de culte permanent et régulier, ce On ne les appelle qu'en cas de nécessité, dit M. Maury (3), mais ils n'en exercent pas moins un empire considérable sur les populations auxquelles ils tiennent lieu de ministres sacrés. On redoute leur puissance et surtout leur ressentiment ; on a une foi aveugle en leur science. Ces enchanteurs ont d'ordinaire dans le regard, dans l'attitude, je ne sais quoi qui inspire la crainte et qui agit sur l'imagination. Cela tient sans doute parfois au soin qu'ils prennent d'imprimer à leur physionomie quelque chose d'imposant ou de farouche, mais cette expression particulière est plus souvent l'effet de l'état de surexcitation entretenu par les

(1) Sur les chamans, voy. de Wrangell, le Nord de la Sibérie^ trad. par le prince E. Galitzin, t. I, p. 268; P. Hyacinthe, Du chamanisme en Chine, dans les Nov/oelles Annales des Voyages^ 5* série, juin 1851 , p. 387 et suiv.

(2) P. de Tchihatchef, Voyage scientifique dans VAltdi oriental^ p. 45.

(3) ha Magie et V Astrologie, p. 13.

procédés auxquels ils recourent ; ils emploient en effet divers excitants pour exalter leurs facultés, se donner une force musculaire factice et provoquer en eux des hallucinations, des convulsions ou des rêves qu'ils regardent comme un enthousiasme divin, car ils sont dupes de leur propre délire ; mais lors même qu'ils s'aperçoivent de

l'impuissance de leurs prédictions, ils n'en tiennent pas moins à être crus. »

Chez tous ces peuples, la maladie, quelle qu'elle soit, est toujours regardée comme une possession, comme l'œuvre d'un démon (1 ).

« Les Baschkirs, dit encore M. Maury (2), ont leurs Schaïtan-kounazi ou chasseurs de diables, qui se chargent, par l'administration de certains remèdes, de traiter les malades regardés comme autant de possédés (3). Ce Schaïtan, dont le nom a été emprunté, depuis le contact des Baschkirs avec les Russes, au Satan des chrétiens, est tenu aussi chez les Kalmouks pour l'auteur par excellence de toutes nos souffrances corporelles. Veulent-ils l'expulser, ils ont non-seulement recours aux conjurations, mais encore à la ruse. L'abysse fait placer devant les malades des offrandes, comme si elles étaient destinées au malin esprit; il suppose que, tenté par leur nombre ou leur richesse, l'esprit, afin de se précipiter sur cette nouvelle proie, quittera le corps qu'il obsède (4). Selon les

(1) Castrèn, VotUsuTigen ûher diê finnische Mythologie, p. 173.

(2) La Magie et V Astrologie, p. 283 et suiv.

(3) C. d'Ohsson, Histoire des Mongols, t. I, p. 17.

(4) P. de Tchihatcbef, Voyage sderUifiquey p. 45.

Tchérémisses, les âmes des morts viennent inquiéter les vivants, et, pour les en empêcher, ils percent la plante des pieds et le cœur des morts, convaincus que, cloués ainsi dans leur tombe, ils n'en pourront sortir (l)....

c Les Kirghises s'adressent de même à leurs sorciers ou baksy^ pour chasser les démons et guérir ainsi les maladies qu'on suppose produites par eux. Pour cela, ils fouettent le malade jusqu'au sang et lui crachent au visage. Toute affection est à leurs yeux un être personnel (2) . Cette idée est pareillement si accréditée chez les Tchouvaches, qu'ils assurent que le moindre oubli des devoirs est puni par une maladie que leur envoie Tchémen, démon dont le nom est une forme altérée de Schaïtan (3). On retrouve à peu près la môme opinion chez les Tchouktchis ; ces sauvages ont recours, pour délivrer les malades, aux plus bizarres conjurations-, leurs chamans sont aussi sujets à des crises nerveuses dont ils provoquent l'apparition par une exaltation factice (4). 3D

Il y a bien de la parenté entre cette sorcellerie tenant lieu de tout autre culte et aussi entre les croyances qui l'inspirent, d'une part, et d'autre part ce que nous avons constaté dans les livres de la magie accadienne. Le système y est encore rudimentaire, grossier et confus,

(1) Haxthausen, Études sur la situation itUérieurê de la Russie, t. I, p. 419.

(2) Levchine, Desoription des l^ordes et des steppes des Kirghiz^KasakSt trad. française, p. 356, 358.

(3) Nouvelles Annales des voyages y 5* série, t. IV, p. 191.

(4) Wrangell, le Nord de la Sibérie, trad. Galitzin, t. I, p. 265 et suir.

tel qull devait nécessairement demeurer chez des tribus qui ne sont jamais sorties de la barbarie. Mais on y distingue clairement le germe qui, dans des circonstances plus favorables, s* est développé sur les bords de TEuphrate et du Tigre, avant que des éléments ethniques issus d'une autre souche vinssent se mêler au peuple d'Accad. Cependant, si la comparaison ne pouvait s'établir qu'avec les croyances et les rites de ces tribus à demi sauvages, qui n'ont pas de livres et qu'on *ne connaît que par des récits incomplets de voyageurs, tribus reléguées d'ailleurs dans les régions lointaines de la Sibérie, la démonstration serait bien faible et peu probante, les analogies trop vagues et trop insuffisamment justifiées pour être acceptées par la critique. On pourrait, d'ailleurs, en signaler de pareilles et de presque aussi frappantes avec les croyances et la magie des Peaux-Kouges d'Amérique et des noirs de l'Afrique, car, suivant ]a judicieuse remarque de M. Maury, « ce n'est pas seulement par les traits généraux, mais jusque par les détails, que la magie de tous les peuples barbares se ressemble. »

Où la comparaison doit nous conduire à des résultats vraiment décisifs, c'est si nous la faisons porter sur les faits que Ton peut constater dans les deux pays où des peuples de race touranienne — au sens précis et étroit où nous entendons ce mot — ont su, en s'élevant à un degré plus haut de civilisation, tirer du fonds de leurs croyances primitives un véritable système de religion, gardant encore son cortège de superstitions magiques,

mais donnant naissance à un développement de mythologie et à des conceptions plus raisonnées, c'est-à-dire chez les Mèdes et les Finnois . Le magisme médique est le résultat de la combinaison d'une antique religion touranienne avec le mazdéisme, sur lequel il a exercé ensuite une très -grande influence ; la mythologie finnoise est une création spontanée du fond touranien, mais elle s'est développée au Nord, au sein d'une, nature absolument opposée à celle où vivaient les Accads, et elle en a reçu l'empreinte. Malgré les différences qui ont for* cément résulté de conditions si diverses de développement, je crois qu'après un coup d'œil jeté sur le magisme médique et sur les croyances des anciens Finnois, telles qu'elles ont leur expression dans la grande épopée du Kalevala^ les affinités avec le système que nous venons d'exposer d'après les débris du recueil de la magie accadienne deviendront si nombreuses et si frappantes, que le lecteur sera conduit à constater avec nous l'existence d'une famille de religions très-nettement caractérisée. Et cette famille, qu'on a jusqu'ici trop laissée dans Tombre, correspond exactement à une grande division ethnique et linguistique, à laquelle il faut désormais faire sa part dans l'histoire générale de l'humanité.

Les faits relatifs à la Médie ont pour nous une importance particulièrement considérable. Un certain nombre de savants, et des plus distingués, hésitent encore à admettre le fait — il est vrai bien inattendu — de Texistence en Chaldée d'une primitive population de même souclie que les nations ougro-finnoises et tartares, ayant eu à Ja naissance de la civilisation chaldéo-babylonienne une large part. J'essayerai un peu plus loin — car je crois la chose nécessaire — de répondre aux doutes de cesérudits, dont le jugement a trop de poids pour ne pas être discuté sérieusement et avec déférence, et j'ai quelque confiance que les faits nouveaux exposés dans ce livre pourront peut-être contribuer à obtenir leur acquiesce ment. Ce qu'ils réclament, en eflFet, ce sont des preuves formelles du fait qui leur semble a priori peu vraisemblable, et, si je ne m'abuse, nos recherches en apportent qui ne sont pas sans valeur. Quoi qu'il en soit, un des éléments les plus importants de la question réside dans les faits qui montrent que si les Accads appartenaient, par leur langue et leur génie religieux, à la race proprement touranienne, ils ne constituaient pas un phénomène sporadique et difficilement explicable, mais se rattachaient à une chaîne de populations de même race qui dans la

haute antiquité descendaient depuis le plateau de PAsîe centrale jusqu'au golfe Persîque. Aussi auraî-je à revenir sur les conséquences des beaux travaux par lesquels MM. Westergaard, de Saulcy, Norris, Oppert et Mordtmann ont établi que la Médie avait été primitivement habitée par un peuple dont la langue était étroitement apparentée d'un côté aux rameaux philologiques turcotartare et mongol, de l'autre à l'accadien de la Chaldée. Ce peuple, que faute de meilleure désignation il faut appeler pro^o-mérfiq'ue, demeura exclusivement maître du pays jusqu'à l'établissement des Mèdes proprement dits, de race iranienne, événement capital dans l'histoire de l'Asie, dont j'ai essayé de fixer la date au viii" siècle avant notre ère, d'après les données des inscriptions assyriennes (1). Même après l'invasion, leslraniens ne constituèrent jamais qu'une caste dominante et peu nombreuse. Du temps des Achéméni des, la masse du peuple parle encore sa vieille langue, qui est admise à l'honneur de compter parmi les idiomes officiels de la chancellerie des rois de Perse. La Médie touranienne ne garde pas seulement sa langue, mais son génie propre, et elle ne cesse que trèstard de lutter, avec des chances diverses, contre la religion de Zoroastre; ses croyances particulières s'infiltrent jusque chez les conquérants de race iranienne et produisent, par leur amalgame avec les idées religieuses de ces

(1) Dans la première de mes Lettres assyriologiques^ tome L — Vor. les articles de M. Maury dans le Journal des savants de février, mars, ayril et mai 1872.

conquérants, le système du mag'wme, ainsi nommé d'après la tribu des Mages qui étaient en possession du privilège d'y exercer le sacerdoce (1).

On a longtemps appliqué ce nom de magîsme à la religion zoroastrienne, et c'est là une confusion dont les écrivains grecs ont été les premiers auteurs, à commencer par Hérodote, qui avait voyagé en Médie et non dans la Perse proprement dite : mais elle repose sur une erreur formelle, et les découvertes de la science contemporaine ont conduit à distinguer désormais les deux systèmes non-seulement comme différents, mais comme ennemis (2).

Darius, fils d'Hystaspe, qui devait savoir ces choses encore mieux qu'Hérodote, raconte formellement, dans les annales de son règne gravées sur le rocher de Behistoun, que les Mages, devenus un moment les maîtres de l'empire avec Gaumâta, le faux Smerdis, avaient entrepris de substituer leur religion à celle de la nation iranienne, et que lui, Darius, à son avènement, renversa leurs autels impies :

Lorsque Cambyse était en Egypte, le peuple tomba dans l'impiété, et les fausses croyances {drauga, le mensonge) devinrent puissantes dans le pays, en Perse, en Médie et dans les autres

(1) Herodot.,1, 132.

(2) V07. Westesgaarct, dans la préface de son édition du Zend-Avesta, p. 17. — Et surtout sir Henry Rawlibson, Jowmal ofthe Royal Asiatie Society, t. XV, p. 247 et suiv.; George Rawlinson, p. 436-431 du tome !•' de sa traduction d'Hérodote ; The five great monarchies of ancient eastem wotrld, 2« édit., t. IIÏ, p. 322-355.

provinces (I) La royauté, qui avait été enlevée à notre

race, je l'ai recouvrée : c'est moi qui l'ai rétablie de nouveau. Les temples que Gaumâta le Mage avait détruits, je les ai relevés; je les ai rendus au peuple; j'ai restitué les chants sacrés et les rites aux familles auxquelles Gaumâta le Mage les avait enlevés; j'ai rétabli TEtat sur ses anciennes bases, et la Perse, et la Médie, et les autres provinces (2).

Dans l'inscription de son tombeau, à Nakch-i-Eoustam, il dit encore : « Quand Ahouramazdâ vit cette terre livrée à la superstition, il me la confia. » Le mot employé par le texte perse à cet endroit e^tyâtum^ la religion des Yâtous, nom des ennemis de Zoroastre dans le Zend- Avesta ; dans le texte babylonien, l'expression est paraphrasée : « Quand il vit que ces pays adoraient suivant des doctrines de perdition (3)* » Nous comprenons, d'après les expressions de ces textes, le massacre des Mages par les Perses aussitôt après que le faux Smerdis eut été tué, et l'institution, autrement inexplicable, de la fête de la Magophonie, qui pendant longtemps en célébra l'anniversaire (4). Jamais, dans aucun document positivement zoroastrien, de date antique et d'origine perse ou bactrienne, il n'est question des Mages comme ministres de la religion. Au reste, la corruption- des doctrines nationales et primitives de la race iranienne, c'est-à-dire du mazdéisme pur des gâthâs et des premiers fargards du

(1) Inscription de Behistoun, table 1, § 10.

(2) Table 1 . § 1 *•

(3) Voy. Oppert, ExpééUHon en Mésopotamie, t. II, p. 178.

(4) Herodot. , III, 79 ; Ctes., Penic. p. 68, éd. Bœhr ; Agath., 11,47, éd. <le Paris.

Vendidad-Sadé, dut se produire de bonne heure chez les Mèdes, au contact des populations touraniennes, avant même qu'ils eussent conquis toute la région à laquelle ils valurent le nom de Médie, car le Vendidad (1 ) place dans les séjours à Raghâ et à Tchakhra, c'est-à-dire à Ragœ et dans le Khorassân actuel, le berceau de graves hérésies religieuses, dont l'une était caractérisée par l'usage de la crémation des corps après le àéchs^ Le même fait est attesté par un curieux texte que cite M. Haug (2).

Il y avait donc, au moment de la fondation de l'empire des Achéménides et sous les premiers rois de cette dynastie, quand la religion des Perses se maintenait encore dans toute sa pureté, un antagonisme profond de doctrines comme de situation entre le sacerdoce médique, dont le titre spécial était magus^ et le sacerdoce perse, dont le titre était âlhrava (3). Cet antagonisme alla en s' effaçant plus tard, à mesure que la religion des Perses eux-mêmes perdit de sa pureté. Vaincus dans leur tentative de faire triompher leur système sur le mazdéisme, tentative qui avait un moment réussi avec le faux Smerdis, les Mages adoptèrent une autre voie, plus prudente et plus tortueuse, et travaillèrent à s'introduire d'une manière détournée dans la forteresse qu'ils ne pouvaient pas renverser. Dès le règne de Xerxès, ils commençaient

(2) Dans le tome V de Bunsen, JSgyptens S telle, t. V> p. 116.

(3) Voy. Spiegel, Avesta, t. II, p. vi et suiv.

à être en crédit à la cour (1), et ce crédit augmenta toujours. C'est à leur influence que furent dues presque toutes les altérations qui, à la fin de l'empire des Achéménides, corrompirent profondément la foi zoroastrienne et la firent glisser dans Tidolâtrie, altérations dont la marche progressive a été très-bien suivie par M. George Eawlinson (2). Ainsi se substitua au mazdéisme pur une religion syncrétique, dans laquelle les éléments du magisme tenaient une large part et dans laquelle le magrus trouvait sa place à côté de Vâthrava. Les parties du Zend-Avesta qui appartiennent à la seconde époque de rédaction portent elles-mêmes la marque très-manifeste de cette infiltration d'idées étrangères, bien qu'elles n'y aient pas le développement que leur donnèrent parleurs décrets dans le culte public certains des rois achéménides. Et plusieurs siècles après, quand les Sassanides entreprirent de restaurer le mazdéisme dans une plus grande pureté, sans le ramener cependant à son état primitif, ils conservèrent le titre sacerdotal de Mages, dont la signification hétérodoxe s'était efiacée avec le temps. Tous les écrivains grecs et latins qui à cette époque ont bien connu la religion de la Perse donnent en efiet à ses ministres le nom de Mages (3). Dans la grande inscription pehlevie de Nakch-i-Rajab, le titre romain de pontifeœ maximus • est rendu par les mots magûpat û aîharpat Rûm (4). Ces

(1) Herodot.,Vir, 19. 113, 191.

(2) The five gréai monarchies ^'^'^ édit., t. III, p. 357-362.

(3) Ammian, Marcell., XXIII, 6 ; Agath., II, 36.

(4) Haug/ Sssay on the pahlavî languagef p. 37.

deux mots, qui dérivent du zend magupaili et aêthrapaiti, ce chef des Mages » et ce chef des Athravas » , sont employés encore indiflféremraent dans d'autres inscriptions des Sassanides pour rendre Vidée de « pontife suprême » , et ce S9nt eux qui ont produit les deux appellations des ministres religieux du parsisme plus récent, mobed et herbed.

La distinction fondamentale qu'il faut établir à l'origine, et dans les premiers temps des Achéménides, entre le magisme et le mazdéisme explique la contradiction qui existe entre l'esprit et la doctrine de la religion de Zoroastre, d'un côté, telle qu'elle est exprimée dans les parties anciennes du Zend-Avesta, telle que nous la trouvons dans les inscriptions de Darius et de Xerxès ou dans l'admirable réfutation du dualisme perse adressée à Cyrus par un prophète inconnu, qui a été insérée au mi-» lieu des écrits d'Isaïe, dont elle forme le chapitre XLV, et de l'autre côté les renseignements sur la religion des Mèdes et des Perses fournis par Hérodote et par Dinon.

La doctrine mazdéenne, si nettement exprimée à plusieurs reprises par Darius, est essentiellement spiritualiste. Elle repose sur une notion de dualisme, mais dans laquelle la supériorité du bon principe, d'Ahouramazdâ, brille d'une manière éclatante. Ahouramazdâ est en réalité le dieu unique, « le dieu seigneur des cieux », « celui qui a donné (créé) le ciel et la terre » ; tous les décrets officiels des rois débutent par la proclamation de la grandeur du dieu Ahouramazdâ, et aucun autre dieu

n'y est nommé. Les princes se disent souverains « parla grâce d'Ahouramazdâ » ; de lui viennent la victoire, la conquête, le salut, la prospérité et tous les biens. La « loi

d'^houramazdâ » est la règle de la vie ; sa protection est une bénédiction qu'on appelle continiiellement par de

feryentes prières. Rien d'étonnant, par conséquent, dan& la sympathie que les premiers rois perses manifestèrent pour la religion des Juifs et dans la façon dont Cyrus identifia Jéhovah à son propre dieu (1). On parle bien^ il est vrai, quelquefois, mais sans les nommer, d'autres dieux, et ce sera la porte par où les influences étrangères s'introduiront dans la religion pouf la corrompre. Ainsi Ahouramazdâ, au lieu d'être appelé absolument « le grand dieu », est désigné quelquefois comme « le plus grand des dieux >, et on invoque à plusieurs reprises à sa suite « les autres dieux », ou « les dieux qui gardent la maison ». Mais ces dieux sont certainement des personnages d'ordre inférieur, des esprits puissants créés par Ahouramazdâ et dépendant de lui, bien qu'ayant encore droit aux adorations des hommes ; ils correspondent aux Amescha-çpentas et aux Tazatas du Zend-Avesta. Quant à l'adversaire d' Ahouramazdâ, au représentant du mauvais principe, l'Angrômainyous (Ahriman) des livres attribués à Zoroastre, c'est « l'ennemi j> qu'on regarde avec horreur et qu'on charge de malédictions ; les rois se font représenter habituellement le combattant lui-même ou ses génies, symbolisés sous

(l)Esdr., 1,2 et 3.

la figure de monstres horribles (1). Dans les inscriptions, il n'est mentionné qu'une fois, à Behistoun (2), où Darius l'appelle Drauga^ « le mensonge » personnifié, et lui attribue toutes les révoltes qu'il eut à combattre.

Hérodote et les autres écrivains classiques peignent bien le véritable esprit du mazdéisme, quand ils représentent les Perses comme ayant l'horreur de l'idolâtrie et des religions étrangères, quand ils les montrent dans leurs expéditions s'achamant contre tout ce qui touchait au paganisme, brûlant les temples (3), détruisant les images des dieux ou les enlevant comme trophées (ft), outrageant ou tuant les prêtres (5), empêchant la célébration des fêtes (6), frappant du glaive les animaux sacrés (7), et même poussant la passion contre les rites des cultes étrangers jusqu'à porter la main sur les sépultures (8). Mais quand le même Hérodote prétend donner des détails précis sur la religion propre aux Perses, il ne connaît même pas le nom d'Ahouramazdâ. Il p^rle d'un culte rendu au soleil, à la lune, au feu, à la terre, à l'eau et aux vents (9), c'est-àdire d'un culte qui n'a rien de commun avec les préceptes et l'esprit du Zend-Avesta, d'une religion toute natura-

(1) Lajard, CuUù de Mithra, pi. II et XXV; voy. G. Rawlinson, The five great monarchies, 2^ édit., t. III, p. 355.

(2) Table 4, § 4.

(3) Herodot., III, 25; VI, 19, 96, 101; VIII, 33 et 53; Cic, De leg,, II, 10; Strab.,XIV, p. 634; Pausan., X, 35, 2.

(4) Herodot., I, 183; ifl, 37.

(5) Herodot., 1, 183; III, 27 et 29.

(6) Herodot., III, 29.

(7) Herodot., 111,29.

(8) Herodot., 1, 187; III, 16 et 37; Diod. Sic, X, 13.

(9) Herodot., 1, 131; Cf. III, 16.

liste, étrangère au spiritualisme mazdéen, et qui ressemble bien plutôt à celle des Aryas védiques, et encore plus à celle de nos livres magiques d'Accad. Il est vrai qu'il dit formellement que les Mages étaient les ministres nécessaires de ce culte, et ceci nous montre que sous le nom de religion des Perses il parle du magisme, qu'il avait vu exercer ses rites en Médie. Dinon (1) etDiogène Laërte (2) attestent aussi que les Mages adoraient les éléments ; mais le premier remarque qu'ils honoraient principalement de leur culte Teau et le feu. Ce sont précisément les éléments que nous avons vu adorer directement par les magiciens d' Accad dans leur réalité matérielle, d'où leurs esprits ne se distinguent pas nettement. Si Ton pèse attentivement les termes des passages que nous indiquons comme les principaux sur le culte élémentaire des Mages de Médie, l'impression qu'ils laisseront sera celle d'un culte des esprits de la nature, où la personnalité de ces esprits se confondait dans beaucoup de cas avec les objets et les éléments qu'ils étaient censés animer et gouverner.

J'ai signalé plus haut le problème que soulève le rite de l'adoration du feu entretenu sur le pyrée. Mais quelle qu'en doive être la solution, quand même on parviendra — ce qui est très-possible — à établir que ce rite faisait partie intégrante du système* du mazdéisme dans sa pureté primitive, il existait certainement aussi, avec

{l)Ap, Clem. Alex., Protrept,, I, 5.

(2) De Vit, philo8,fproœm,j 6.

une importance de premier ordre, dans le magisme et déjà dans la religion des Mèdes touraniens avant toute invasion iranienne. La démonstration me paraît en avoir été faite d'une manière décisive par sir Henry Rawlinson (1) et par son frère (2), et le fait est d'ailleurs tout à fait conforme à ce que nous avons observé chez les Accads. Les Mages prétendaient avoir le pouvoir de faire descendre du ciel le feu de leurs pyrées au moyen de cérémonies magiques (S).

Le culte des astres avait un grand développement dans le magisme médique. Ce culte figure à peine dans les livres zends (4), et encore dans un morceau qui n'est pas des plus anciens ; aussi les plus habiles critiques modernes n'hésitent pas à l'y regarder comme le résultat d'une introduction postérieure et d'une influence étrangère (5). A la fin de l'empire perse, au contraire, il avait pris une grande importance, et il en est de même dans les écrits zoroastriens de très- basse époque (6). C'est des Mages qu'il était venu. Le rôle capital de ce culte chez les Mèdes est, en effet, attesté par la description que donne Hérodote (7) des sept enceintes d'Ecbatane, avec leurs revêtements aux couleurs sacrées des

(1) Journal of the Royal AsiaHc Society, t. XV, p. 254.

(2) The five great monarchietj 2« édit, t. II, p. 345 et suir.

(3) Dio Chrjsost., Orat. XXXVI, p. 149, éd. Reiske; Clem., Recognit,^ IV, 29 ; Cf. Ammian. Marcell., XXIII, 6.

(4) Seulement dans le 21* fargard du Vendidad-Sadé.

(5) Spiegel, Avesta, t. I, p. 258, p. 271 et Buir.; t. II, p. cxix et cxx.

(6) Voj, Spiegel, Aveita, t. I, p. 273 et suIt.

(7) ï, fis.

sept planètes. La même disposition sacramentelle était répétée dans la ville de Ganzakh, la Gazaca des écrivains classiques, en Atropatène, puisque Moïse de Khorène (1) l'appelle « la seconde Ecbatane, la ville aux sept enceintes. » Plus tard, au temps des Sassanides, le poëte persan Nizamî, auteur du Heft-Peïher, la décrit encore comme reproduite dans le palais des sept planètes bâti par Bahrâm-Goûr ou Varahrân V (2). C'était un emprunt direct fait aux usages de la civilisation et de la ' religion babyloniennes, car la fameuse tour de Borsippa, après sa restauration par Nabuchodorossor, avait sept étages revêtus des couleurs des sept corps planétaires (3); il en était de même de la ziggurrat ou tour sacrée du palais de Khorsabad (4). Au reste, le culte des astres et des planètes devait provenir originairement, comme Ta pensé M. Spiegel, d'une infiltration des doctrines religieuses de Babylone, où il jouait un rôle si capital, et des doctrines kouschito-sémitiques, puisque nous l'avons vu étranger au vieux fonds accadien. Mais il est probable qu'il avait passé d'abord de l'Assyrie chez les Touraniens de la Médie, de même que le culte d'Anat, devenue Anâhitâ (5), dans leurs contacts prolongés avec la civili-

(2) Cité par sir Henry Rawlinson, Journal of the Royal Asiatie Society, t. X, p. 127.

(3) H. Rawlinson, Journal of thc Royal Asiatic Society, t. XVIUi p. 1-34.

(4) Place, Ninive et V Assyrie, pi. 36 et 37. — Voy. mon Essai de commentaire des fragments cosmogoniques de Bérose, p. 369 et suiy.

(5) Voy. mon Essai de commentaire des fragments cosmogoniques de Bérose, p. 157 et suiv.

sation du bassin de TEuphrate et du Tigre, et que c'est par leur intermédiaire que le reçurent les Mages, qui le propagèrent ensuite chez les Perses et dans le reste de la race iranienne.

L'esprit de panthéisme naturaliste, d'une nature particulière et analogue à celui des livres magiques d'Accad, que révèle ce culte des éléments et des astres, est l'antipode de l'esprit spiritualiste de la pure religion mazdéenne dans ses plus anciens documents. Les Mages l'avaient également transporté dans la sphère des personnages les plus élevés dans leur système religieux, où ils avaient complètement dénaturé la conception fondamentale du mazdéisme, tout en conservant la forme dualiste, que la vieille religion proto-médique devait d'ailleurs admettre avant même le contact avec les Iraniens, puisque nous l'avons retrouvée chez les Accads. Un* est pas douteux, en effet, qu'ils ne plaçassent au sommet de l'échelle des êtres surnaturels le culte en antagonisme d'Ahouramazdâ et d'Angrômainyous. Car c'est bien certainement Ahouramazdâ qu'il faut reconnaître dans le Zeus qu'Hérodote (1) donne comme adoré chez les Mages, et le même Hérodote (2) représente ceux-ci, armés du khrafçthraghnck (3), poursuivant pour les tuer les animaux de la mauvaise création, reptiles et insectes, avec le même zèle que les plus orthodoxes maz-

(3) Yaçna, LVII, 6.

déens. Mais Tantagonisme pour eux n'était qu'apparent, car ils considéraient les représentants des deux principes contraires comme consubstantieis, égaux en puissance et émanés tous les deux d'un seul et même principe préexistant. Je n'hésite pas, en effet, à rapporter au magisme médique l'origine du personnage de Zrvâna-akarana, « le Temps sans bornes, » source commune d'Ahouramazdâ et d'Angrômainyous, conception qui substitue le panthéisme le plus complet et le plus indifférent en morale * au dualisme de Zoroastre, en le maintenant dans l'apparence. Ce personnage, qui prend une très-grande importance dans les livres rédigés postérieurement à Alexandre et dont la conception devint au moyen âge le dogme fondamental d'une hérésie du mazdéisme, celle des Zarvaniens, n'appartient pas au fonds premier de la religion zoroastrienne. Ses plus anciens livres ne le connaissent pas, et tous les savants les plus autorisés en pareille matière s'accordent à y reconnaître une corruption de la doctrine originaire, due à des influences étrangères (1). Eudème, le disciple favori d'Aristote, en parlant trèsexactement de ce personnage et du couple dualiste qu'on en faisait sortir, le donne comme une conception des Mages (2). Et il est curieux de [se souvenir ici que, dans un passage dont la donnée première remonte à Bérose (3),

(1) D'Eckstein, QuesHont sur les antiquités sémitiqueSt § XV ; Oppert, Annales de philosophie chrétiennet janvier 1862, p. 61; Spiegel, Avesta^ 1. 1, p. 271; t. II, p. cxix, p. 216 et suiy. Voy. aussi ce que j'en ai dit dans mon Manuel d^histoire ancienne de VOrient, 3* édit., t. II, p. 316.

(2) Ap, Damasc, Deprincip,, 125.

(3) Mos. Choren., I, 5.

ce même nom de Zrvâna est appliqué à la personnification mythique de la vieille race touranienne, dans la forme qu'avait prise en Arménie la légende chaldéo-babyloniene sur l'origine des diverses races (1 ) . Nous avons constaté dans les fragments du grand recueil magique d'Accad des idées analogues à celles qui ont produit la conception de Zrvâna-akarana ; nous y avons vu émaner à la fois de Moul-ge des démons odieux, comme le Namtar, et des dieux favorables, adversaires des démons, comme Nin-dar. Supposez, d'ailleurs, que dans une religion qui n'était pas précisément celle d' Accad, et avait dû donner une forme un peu différente aux mêmes imaginations sur les esprits et les dieux, on eût prononcé davantage le côté sombre de la figure de Moul-ge pour l'opposer au caractère favorable de Êa, et qu'on eût en même temps conservé pour Anna quelque chose de la notion de premier principe qui s'attachait à lui dans l'origine, avec une très-légère modification, qui sera d'ailleurs pour chacun d'eux dans le sens de sa nature, on y verra les trois dieux que les Accads attachaient aux trois zones du inonde se grouper de telle façon que leur traduction naturelle en iranien sera le couple d'Ahouramazdâ et d' Angrômainyous ayant au-dessus de lui Zrvâna-akarana. Il faut même reconnaître dans le magisme médique plus que la conception d'un principe comtnun, d'où Ahouraraazdâ et Angrômainyous étaient considérés comme

(1) Voj. mon Essai de commentaire des fragments eosmogoniques de Bérose, p. 492 et suiv. '

également émanés. Tandis que dans le mazdéisme véritable, chez les Perses, Ahouramazdâ était seul adoré, Angrômainyous chargé de malédictions ; dans le magisme, les deux principes du bien et du mal, Ahouramazdâ et Angrômainycfus, recevaient également l'hommage des autels. Plutarque (1) raconte que les Mages offraient des sacrifices à Angrômainyous, At&}ç, Àpet/xavtoç, et en décrit les rites, consistant dans l'offrande de l'herbe de marais appelée o/x»/xi — évidemment le haoma — arrosée du sang d'un loup et déposée dans un lieu obscur. Hé-

rodote (2) nous montre Amestris, réponse de Xerxès, princesse entièrement adonnée à l'influence des Mages, sacrifiant sept enfants a au dieu des ténèbres et des régions inférieures ». Il représente aussi un sacrifice ana* logue comme opéré en Thonneur du même dieu au passage du Strymon, dans la marche des Perses sur la Grèce. Cet effroyable rite des sacrifices humains est tout ce qu'il y a de plus opposé aux principes fondamentaux de la doctrine de Zoroastre, aussi bien que l'adoration d' Angrômainyous, et nous ne le voyons se reproduire en aucune autre occasion dans l'histoire des Perses. Aussi faut-il y voir, comme M. George Kawlinson (3), un fait de magisme.

Dans cette adoration du mauvais principe sur un pied d'égalité complète avec le bon, le magisme médique se

(1) Dels. et Osir,, p. 369, éd. Reiske.