CONSTRUCTIONS DES BEAUX-ARTS, IMAGINATION

dcmenl de l;i miisi({U(^ cl de l;i décoralioii de. l'anlaisie, en ce quo la hase de la coiiiposilion est g6n6ralcmeiil (luclquo clioso de réel, on ({iiehiue chose (pii jx'ovieiit des F'éalilés existantes d(« la njiture ou de la vie. Telles sont lii poésie, le roman, la peininre. Dans ces arts, la nature l'ournit le sujet, ci le génie artislicjue rornenient. Or, bien ([ue dans ces cas aussi, la satisfaction des sens et des sentiments esthétiques soit encore^ le but de l'artiste, il est pourtant tenu de montrer une certaine déférence pour l'expérience de la réalité dans le traitement de son sujet ; en effet, le sujet n'est pas purement imaginaire comme les ligures d'une toile peinte, mais choisi dans le monde réel. Par suite, quand un peintre fait choix de la figure humaine pour y mettre l'harmonie des couleurs, la beauté des formes et les arrangements pittoresques que son talent lui suggère, il ne doit pas choquer notre sentiment de la vérité, en s'écartant largement des proportions habituelles de l'homme. Nous ne lui demandons pas l'exactitude anatomique; nous savons que les études d'un artiste ne supposent pas les connaissances d'un professeur d'anatomie; mais nous exigeons qu'il reste fidèle aux principaux traits de la réalité. De même, le grand poëte n'est pas celui qui montre la nature humaine avec une fidélité toute littérale; on ne gagne à cela que la réputation d'un historien ou d'un moraliste. Le poëte est grand par ses mètres, ses cadences, ses images, ses arrangements pittoresques, son récit gracieux, l'élan avec lequel il porte la réalité dans les régions de l'idéal; et si avec toutes ces qualités, il évite les bévues graves ou les exagérations grossières, il échappe au blâme et conquiert l'honneur que mérite son génie.

En vue de réconcilier l'art et la nature, il s'est formé une école moyenne qui s'impose l'obligation de modérer le vol de l'imagination pure, et qui se fait un mérite de présenter à l'esprit les réalités du monde, tout en donnant satisfaction aux diverses émotions esthétiques. Au lieu des contes de fées, des Mille et une Nuits, et des romans de chevalerie, nous avons les romans modernes qui nous peignent les hommes et les modes du jour. Dans la peinture, nous voyons des scènes naturelles, des bâtiments, des hommes et des animaux représentés avec une fidélité scrupuleuse. Le sculpteur et le peintre produisent des portraits qui transmettront à la postérité, les traits exacts des hommes et

des femmes de leur temps. Aussi, l'étude de la nature est-elle devenue le principal élément de l'éducation de l'artiste ; et l'ai"tiste parle souvent comme si la représentation de la vérité était son premier devoir, et son suprême honneur. C'est probablement à cause de cette tentative d'assujettir l'imagination aux conditions de la vérité et de la réalité, qu'on a eu l'idée de transporter à l'art la définition de la science.

Nous désirons rendre justice aux mérites de l'artiste qui recherche le vrai; nous avouons même que la réconciliation à laquelle il tend est d'une importance indéniable. Ce n'est pas une œuvre sans valeur que celle qui a pour but d'éviter que nos notions de la réalité se corrompent, tout en donnant satisfaction à nos sentiments artistiques. Un romancier sérieux de notre temps n'outrage pas les probabilités de la vie humaine, il n'excite plus des espérances extravagantes^ comme les auteurs des romans du moyen âge. Le changement suit une bonne direction.

Néanmoins, il y a, et il y aura toujours une distinction entre le degré de vérité qu'un artiste peut atteindre, et celui auquel peut arriver un savant ou un homme d'affaires. Le poëte ne peut consacrer, à l'étude des réalités une attention sans partage. Les lecteurs ne demandent pas la vérité pour elle-même, ^t ils ne veulent pas qu'on la leur présente sous la forme sévère d'une nomenclature précise. Ce n'est pas en se jouant que le savant a créé les figures d'Euclide, les symboles de l'algèbre, ou les nomenclatures de l'anatomie, il a été contraint de recourir à ces éléments qui n'ont rien de charmant, parce que nul autre moyen ne le mettrait à même de saisir la vérité avec précision. On ne peut pas supposer que le génie poétique le plus accompli parvienne jamais à représenter le monde fidèlement, renonçât-il pour cela à tous ses procédés d'ornement et de mélodie. Nous ne devons pas demander à un artiste de nous conduire à la vérité, il suffit qu'il ne nous en éloigne pas.

rSYCIIOLOdlE D'MIISTOTE.

Pour comprendre la psychologie d'Aristote, il faut la comparer avec les idées des autres philosophes grecs de l'antiquité sur le môme sujet, autant du moins qu'il nous est donné de les connaître. Aucun de ces philosophes n'est parvenu jusqu'à nous, à l'exception de Platon, et de quelques fragments de lettres d'Épicure complétés par le poëme de Lucrèce. Les prédécesseurs d'Aristote (excepté Platon) ne sont connus que par de petits fragments de leur propres écrits, ou par des notices imparfaites que nous devons à d'autres auteurs, et dont les meilleures sont l'œuvre d'Aristote.

Dans le Timée de Platon, la philosophie se confond en un sens très-large et très-compréhensif avec la cosmologie. Le cosmos, système de sphères en rotation, possède à la fois une âme et un corps : l'âme est supérieure au corps, bien que le corps soit comme elle l'œuvre de l'architecte divin ou Démiurge. L'âme cosmique, placée au centre, d'oii elle fait sentir son action dans toute l'étendue du corps, est douée de mouvement spontané, et du pouvoir de mettre en mouvement le corps cosmique, de plus elle est douée de connaissance aussi bien que de mouvement, et comprend trois éléments mêlés ensemble. 1° Le Môme, l'essence indivisible et inaltérable des idées, 2° le Divers, le plural, les corps divisibles ou éléments, 3° un composé formé de ces deux éléments fondus en un seul. Gomme l'âme cosmique connaît les trois éléments, le Môme, le Divers, et le résultat de l'union du Môme et du Divers, elle doit comprendre dans sa nature propre ces trois éléments, en vertu de l'axiome reçu: le semblable connaît le semblable; le semblable

est connu parle semblable (1). Les éléments sont fondus ensemble suivant une échelle d'harmonieuses proportions. L'élément môme est placé dans une rotation régulière et sans interruption de la sphère extérieure ou sidérale du cosmos, l'élément divers est distribué dans les rotations, toutes obliques, des sept sphères planétaires intérieures, c'est-à-dire les cinq planètes, avec le soleil et la lune. Des impressions d'identité et de diversité, tirées soit de l'idéal et l'indivisible ou du sensible et divisible, sont propagées par l'âme cosmique dans toute l'étendue de son domaine, mais sans bruit ni voix. La raison et la science proviennent du cercle du Même : le sens et l'opinion, des cercles du Divers. Quand ces derniers ont un mouvement normal, les opinions propagées sont vraies et dignes de foi.

C'est ainsi que Platon commence sa psychologie par la cosmologie; le cosmos est pour lui un être ou un animal divin, immortel, composé d'un corps sphérique en rotation et d'une âme rationnelle qui connaît aussi bien qu'elle se meut. Au nombre des habitants de ce cosmos sont compris non-seulement,, les dieux, qui demeurent dans les régions célestes ou périphériques, mais aussi les hommes, les oiseaux, les quadrupèdes et les poissons. Ces quatre ordres d'êtres habitent les régions plus centrales ou plus inférieures de l'air, de la terre et de l'eau. En décrivant les hommes et les animaux inférieurs, Platon part 'hi cosmos divin, et suit une échelle progressive de dégénération et de corruption. Le crâne de l'homme a été construit comme un petit cosmos, contenant en lui-môme une âme immortelle raisonnable, composée des mêmes éléments, bien que dilues et altérés, que l'âme cosmique, et se mouvant avec des rotations semblables, bien que troublées et irrégulières appropriées à une âme raisonnable. Les dieux pour de sages raisons, que Platon fait connaître, ont placé ce crâne sur un corps droit, pourvu de membres qui exécutent des mouvements dans diverses directions, en avant, en arrière, en bas, en haut, à droite et à gauche (2). A l'intérieur de ce corps sont attachées deux âmes inférieures et mortelles, l'une dans la région thoracique près du cœur, l'autre plus bas au-dessous du dia-

(1) Celte doctrine du Timée est exposée avec plus de détails dans l'ouvrage de Grote, Plato and the others companions of Sokratcs, III. 250-256.

(2) Platon, Timée. Grole's Plato, III. 264.

PSYCHOLOGIE d'ahistote. 569

phra^mc, dans la région abdominale; mais toutes deux attachées ou implantées dans la moelle épinière qui se continue en haut iwcc. \v. cerveau. Ces deux Ames avaient hîs émotions pour domaine, l'Ame supérieure ou thorncique étant le siège du courage, de l'énergie, de la colère, etc., l'inférieure ou abdominale ai)partenanl aux appétits, aux désirs, à l'amour du gain, etc. L'une et l'autre, compagnes de l'Ame raisonnable qui siégeait dans le crAne, lui étaient pourtant soumises, celle-ci nécessairement avilie et troublée par cet indigne société, était partiellement protégée contre la contagion qui en résultait par sa position même, puisqu'elle en était séparée par le cou, construit comme un isthme. L'Ame thoracique, siège du courage, était placée plus près de la tôte, afin de pouvoir servir d'intermédiaire pour transmettre l'influence de l'âme crAnienne à l'Ame abdominale, la plus difficile A contrôler et la moins noble. Le cœur, point de départ des veines, recevait les ordres et les inspirations de l'Ame crAnienne, et les transmettait par ses nombreux vaisseaux sanguins A toutes les parties sensitives du corps, disposition qui les soumettait, autant que possible, à l'autorité de la raison humaine (1). L'unité ou communication des trois Ames était assurée par la continuité de la colonne cérébro-spinale.

Mais quoique, en vertu de ces arrangements, l'Ame supérieure fût en état de diriger jusqu'à un certain point ses alliés inférieurs, elle en était troublée et souillée. La violence des passions et des appétits, les opérations incessantes de nutrition et de sensation qui s'accomplissaient dans toute l'étendue du corps, les mouvements nombreux et divers des membres et du tronc danstoutes les directions, comme autant de causes, agitaient et troublaient les rotations de l'Ame crAnienne, en dérangeant la proportion et l'harmonie de ses nombres. Les cercles du Même et Divers ne fournissaient plus que des informations fausses, et l'Ame, peu de temps après son union avec le corps perdait son intelligence (2). Dnns l'Age mûr, même, la violence des causes perturbatrices diminue, et l'homme peut devenir de plus en plus intelligent, surt()Ut s'il est soumis à un système convenable d'éducation. Mais souvent ce perfectionnement ne

(1) Platon, TJmée. Grote's, Plato, IIL 271-272.

(2) Platon, Timée. Grote's, Plato, III. 262-26/i.

se produit pas, et l'âme raisonnable de l'homme tombe dans une irrémédiable corruption ; de sorte qu'il se forme, par une dégénération successive, des races de plus en plus corrompues. Le premier degré, où la corruption se montre avec le moins d'intensité, c'est la formation de la femme : le type original de l'homme ne présentait pas de différences de sexes. D'autres degrés de corruption, donnèrent diversement naissance aux animaux inférieurs : oiseaux, quadrupèdes et poissons (1). Dans chacune de ces classes, l'âme rationnelle devenait plus faible et pire ; ses rotations circulaires prenaient fin quand le crâne cessait d'être sphérique : alors les appétits et les agitations des sens restaient sans direction. De même que l'homme, avec ses deux âmes émotionnelles et son corps unis à l'âme raisonnable et au crâne, était une copie dégradée de l'âme raisonnable parfaite et du corps sphérique du cosmos divin, de môme les autres habitants du cosmos procédaient d'une dégradation et d'une dérationalisation du type original de l'homme.

Telle est l'idée de la psychologie que Platon a donnée dans leTimée; en commençant par le cosmos divin, et descendant ensuite à l'âme triple de l'homme, et aux êtres plus inférieurs encore qui viennent après l'homme. Il faut remarquer que Platon, tout en mettant l'âme au-dessus du corps et en lui conférant plus de dignité et de pouvoir, ne l'en détache jamais, pas même dans le cosmos divin. L'âme d'après Platon, se meut et est mue spontanément; elle est primuin mobile en elle-même, et primum movens quant au corps ; elle possède les propriétés matérielles d'être étendue et mue, et de plus elle est unie au corps.

La théorie que nous venons d'exposer, qui attribue à l'âme des élément rationnels (Même, Divers), la grandeur continue, et des rotations circulaires était particulière à Platon ; Aristote la critique comme une idée propre de son maître (2). Mais d'autres philosophes s'accordèrent avec Platon pour considérer le mouvement spontané, en même temps que la causalité motrice et les facultés de perception et de cognition, comme des propriétés caractéristiques de l'âme. Pour Alcméon, l'âme était en perpétuel mouvement, comme tous les corps célestes, aussi

(1) Platon, Timée. Grote's, Plato, III. 281-282.

(2) Aristote, De anima, I. 3, Û07, a. 2.

rsYcnoLOGiE d'aristotk. 571

était-elle immortelle comme eux (1). Iléraelite disait que l'.lme était le plus sublil des éléments, qui s'écoulait par un flux j)erpétuel ; (;e qui lui permetlait de comiaitre les autres choses, qui toutes étaient soumises ;\ un eliangement perpétuel. Dio^ène d'Apollonie atlirmait (jue l'élément constituant de l'jlme était un air, mobile, pénétrant tout, et intelligent. Démocrite déclarait que parmi rinlinie variété des atomes, ceux dont la figure était sphéricpic Ibrmaienl l'élément du l'eu et l'Ame, ils devaient à leur ligure d'être les plus prompts à se mouvoir et les plus rapides ; par nature ils n'étaient jamais h l'état de repos; ils communi(iuaient le mouvement à toute autre chose (2). Anaxagore affirmait que l'àmeest radicalement et essentiellement distincte de toute autre chose, mais qu'elle est le principe premier du mouvement, et qu'elle est douée du pouvoir de connaître, bien qu'en même temps elle ne subisse pas d'impressisn du dehors (3). Empédocle considérait l'âme comme un composé de quatre éléments, le feu, l'air, l'eau, la terre; avec l'amour, et la haine pour principe du mouvement, le premier produisant l'agrégation des éléments, la seconde la désagrégation ; au moyen de chaque élément^ l'âme prend connaissance de l'élément semblable du cosmos. Quelques pythagoriciens regardaient l'âme comme un agrégat de particules d'une subtilité extrême, répandues dans l'air et dans une agitation perpétuelle. Toutefois d'autres pythagoriciens la considéraient comme un mélange harmonieux ou proportionné d'éléments et de qualités contraires ; ce qui expliquait pour eux qu'elle possède une propriété de connaître qui s'étend à tout [U).

Une théorie particulière fut émise par Xénocrate (qui avait été en même temps qu'Aristote disciple de Platon, et qui dirigea l'école de Platon, tandis qu'Aristote enseignait au Lycée), où Aristote trouve plus de difficulté que dans toute autre. Pour Xénocrate, l'âme était « un nombre, une monade ou unité indivisible, se mouvant elle-même » (5). Il conservait la propriété de mouvement spontané dont Platon avait fait le ca-

(1) Aristote, De anima, 1. 2, Û05, a. 32.

(2) Aristote, De anima, I. Ii0li,a. 8, 605, a. 22, Zi06, b. 17.

(3) Aristote, De anima, I. /i05, a. 13, b. 22.

(4) Aristote, De anima, I. liOU, a. 17, 407, b. 28.

(5) Aristote, De anima, I. 4, 408, b. 32, 409, b. 12.

ractère de l'âme, mais il abandonnait la doctrine de Platon qui attribuait à Tâme l'étendue continue. Il revenait donc à l'idée pythagoricienne du nombre comme essence fondamentale. Aristote critique, comme également insoutenables, les deux propriétés affirmées par Xénocrate, le nombre et le mouvement spontané. Si la monade se meut et est mue à la fois, dit-il, elle ne peut être indivisible ; si elle est mue, il faut qu'elle ait une position, ou qu'elle soit un point, or le mouvement d'un point est une ligne, dépourvue de cette variété qui constitue la vie. Comment l'âme peut-elle être une monade? ou si elle est une monade, quelle différence peut-il exister entre une âme et une autre, puisque des monades ne peuvent différer l'une de l'autre que par la position ? Gomment se fait-il que certains corps aient des âmes et que d'autres n'en aient pas? Gomment, d'après cette théorie, peut-on expliquer que plusieurs corps animés, tant plantes qu'animaux, restent vivants après avoir été divisés, ce qui fait voir que l'âme monadique y est multiple et diverse? De plus, la monade de Xénocrate ne peut guère se distinguer du corps très-ténu ou atome sphérique dont Démocrite faisait l'origine ou le commencement du mouvement corporel.

Tels sont, entre autres, les arguments à l'aide desquels Aristote réfutait la théorie de Xénocrate. Il rejetait toutes les théories admises de son temps. Après avoir repoussé celle du mouvement spontané^, il combattait les idées des philosophes qui faisaient de l'âme un composé des quatre éléments, afin de pouvoir expliquer ses facultés de perception et de cognition d'après la maxime alors généralement admise (1) : que le semblable est perçu et connu par le semblable. Cette théorie dont le principal défenseur était Empédocle, semblait inadmissible à Aristote. Vous prétendez, disait-il, que le semblable connaît le semblable; comment cela peut-il s'accorder avec votre autre doctrine, que le semblable ne peut agir sur le semblable ou en subir une action ; surtout puisque vous admettez que dans la perception comme dans la cognition ce qui perçoit et connaît subit une action? (2). Diverses parties du sujet qui connaît, les os, les poils, les ligaments, etc., sont privés de perception et

(1) Aristote, De anima, I. 5, d09, a. 29.

(2) Aristote, De animai I. 5, 410, a. 25,

PSYCHOLOGIE d'aRISTOTE. 573

de cognilion ; comment donc pouvons-nous savoir quelque chose (les os, des poils, des li'^amenls, puis({ue nous ne pouvons les connaître par leurs semhlahles? (1). Supposez que l'ûme soit composée des (piatre éléments à la Ibis; cela peut expliquer comment elle |)arvient i\ connaître les quatre éléments, eux-mômes, mais non comment elle parvient à connaître toutes les combinaisons des quatre éléments; or, les innombrables combinaisons des quatre éléments font partie des Cognila. Nous devons supposer que l'àmc contient en elle-môme nonseulement les quatre éléments, mais aussi les lois et les proportions définies d'après lesquelles ils se combinent, et personne n'a rien affirmé de semblable (2). De plus, YEns est un terme équivoque, ou du moins a plusieurs sens; il y a des Etitia qui appartiennent à chacune des dix catégories. Or, l'àmc ne peut renfermer en elle-même les dix catégories, car les différentes catégories n'ont aucun élément commun ; dans quelque catégorie que vous rangiez l'âme, elle connaîtra (comme semblable) les cognita qui appartiennent à cette catégorie, mais elle ne connaîtra pas les cognita qui appartiennent aux neuf autres (3). En outre, en admettant même que l'âme comprenne les quatre éléments, où est le principe unitif qui les combine tous les quatre en un seul être? Les éléments ne sont que de la matière, ce qui les tient unis ensemble doit être le principe vraiment puissant deTâme; maison n'en a jamais donné l'explication [k).

Quelques philosophes ont supposé, continue Aristote, que l'âme est répandue dans tout le cosmos et dans ses éléments; que les animaux la respirent en môme temps que l'air (5). Ils oublient que les plantes et même certains animaux vivent sans respirer ; en outre, selon cette théorie, l'air et le feu, comme possédant une âme et une âme supérieure, devraient, pour ainsi parler, être considérés comme des animaux. L'âme de l'air ou du feu doit être homogène dans toutes ses parties ; les

(1) Aristote, De anima^ I. 5, 410, b. 31.

(2) Aristote, De anima, I. 5, 409, b. 28, 410, a. 12.

(3) Aristote, De anima, 1. 5, 410, a. 20.

(4) Aristote, De anima, I. 5, 410, b. 12.

(5) Aristote, De anima, I. 2, 404, a. 10. toû C'îiv opov ilvai rr.v xvairvoy.v, etc. 4>oinparez avec la doctrine de Démocrite.

âmes des animaux ne sont point homogènes, mais se composent de plusieurs parties ou fonctions distinctes (1). L'âme perçoit, pense, opine^, sent, désire, repousse ; en outre, elle cause la locomotion du corps, et en produit la croissance et la décomposition. Ici nous rencontrons un nouveau mystère (2). L'âme tout entière est-elle engagée dans l'accomplissement de chacune de ces fonctions, ou a-t-elle une partie distincte exclusivement consacrée à chacune. S'il en est ainsi, comhien y a-t-il de parties? Quelques philosophes, et avec eux Platon, disent que l'âme est divisée, qu'une partie pense et connaît, tandis qu'une autre désire. Mais dans cette supposition quel est le lien qui unit ces différentes parties? Assurément ce n'est pas le corps (théorie de Platon) ; au contraire, c'est l'âme qui sert de lien aux parties du corps ; car dès que l'âme est partie, le corps pourrit et disparaît (3). S'il y a quelque chose qui tient unies les diverses parties de l'âme et en constitue l'unité, cette chose doit être l'âme véritable et fondamentale ; il ne faut pas dire que l'âme a des parties, mais qu'elle est essentiellement une et indivisible, avec diverses facultés distinctes. En outre, si nous devons admettre des parties de l'âme, chacune de ces parties tient-elle à une partie spéciale du corps, de la manière que l'âme est unie au corps tout entier? Gela paraît impossible ; en effet, à quelle partie du corps peut-on imaginer que soit uni le Nous ou InteUigence? Et, en outre, plusieurs espèces de plantes et d'animaux peuvent être divisés, bien que chaque partie continue de vivre ; il est donc évident que l'âme, dans chaque partie séparée, est complète et homogène [k).

Aristote rejette donc toutes les théories proposées par ses devanciers, mais surtout les deux suivantes : que l'âme tire ses facultés cognitives de ce qu'elle est composée des quatre éléments ; que l'âme a en elle-même son propre principe de mouvement. Il ne veut pas qu'on dise que l'âme est mue (5). De plus, il fait observer qu'aucun philosophe n'a considéré

(1) Aristote, De anima, I. 5, ûll, a. 1-8-16.

(2) Aristote, De anima, I. 5, Ail, a. 30.

(3) Aristote, De anima, I. 5, ûll, b. 8.

(d) Aristote, De anima, I. 5, 411, b. 15-25. (5) Aristote, De anima, ï. 5, 411, a. 25.

PSYCHOLOGIE i/aRISTOTE. 575

ràmc dans sa idcMiiludc, cVsl-à-dire dans toiilos ses variétés ; cl qu'aucune de ces lliéoiies délVclucuscs ne suffit pour atteindre le l)ui ([ue se propose toute bonne théorie, à savoir de détiuii" n()n-s(Mdenienl l'essence de l'ilnie, mais de la délinir de telle sorte tiiie les fonctions concomitantes et les affections de l'iïmeen puissent être déduites (1). Enfin, il montre que la plupart de ses i)rédécesseurs ont considéré comme les caractères principaux de r.\m(\ le mouvement et la perception, tandis que pour lui ni l'iui ni l'autre de ces caractères n'est universel ou fondamental (2).

Aristote veut qu'une bonne théorie de l'âme explique pareil lemenl l'Ame végétale vue du degré le plus bas, et les plus haules fonctions de l'âme humaine ou divine. En commentant les théories qui faisaient consister l'essence de l'âme dans le mouvement, il remarque qu'elles n'expliquent point le Nous, ou faculté cogitative et intellective de Tâme humaine, dont l'opération a bien plus d'analogie avec le repos ou la suspension du mouvement, qu'avec le mouvement lui-même (3).

Nous continuerons a montrer comment Aristote se garantit ou croit se garantir des fautes qu'il découvre dans les théories psychologiques de ses devanciers. Au lieu de remonter, comme Platon, Empédocle, et autres, à un temps où le cosmos n'existait pas encore, et de nous donner une hypothèse pour expliquer comment ses parties s'unirent ou se rassemblèrent, il prend les faits et les objets du cosmos tels qu'il les trouve, et les distribue d'après des signes distinctifs pareillement évidents» fondamentaux et universels ; après quoi il cherche un moyen d'explication dans les principes de sa propre philosophie première ou ontologie. Quiconque a étudié YOrganon et la Physique d'Aristote (qu'il convient de lire avant le traité De anima) connaît la classification des Entia en dix catégories, dont l'Essence ou substance était la première et la fondamentale. De ces essences ou substances, les plus complètes ou plus reconnues étaient les corps physiques ou naturels ; et parmi ces

(1) Aristote, De anima ^ I. 1, 602, b. 18; I. 4, 608, a. 6; I, 5, 509^ b. 15.

(2) Aristote, De anima, I. 1, 603, b. 30.

(3) Aristote, De anima^ I. 3, 407, a. 32. hi ^r, voV^ai; eoiy.ev rp£|AYi«i xivl 71 èiriorâoei p,â).).:v r >civ/.7£i.

corps, une des distinctions les plus frappantes séparait les essences qui possédaient la vie de celles qui ne l'avaient pas. Par vie, Aristote entendait l'ensemble des opérations de nutrition, de croissance et de destruction (1).

«Vivre », dit Aristote, est une expression qu'on emploie en différents sens ; est réputé vivre tout ce qui possède une des quatre propriétés suivantes (2) : 1° l'intelligence, 2° la perception sensible, 3° le mouvement et le repos quant au lieu, U° le mouvement interne de la nutrition, croissance et destruction. Mais de ces quatre propriétés, la dernière seule est commune à tous les corps vivants sans exception, c'est le fondement que les trois autres supposent. C'est la seule que possèdent les plantes (3), et qui soit commune à la fois aux plantes et aux animaux, à tous les corps animés en un mot.

Qu'est-ce que ce principe d'animation qui appartient à chacun de ces corps, et quelle en peut être la définition la plus générale? Tel est le problème qu'Aristote se pose au sujet de l'âme {U). Il l'explique d'abord par une distinction métaphysique introduite pour la première fois (à ce qu'il paraît) par lui dans sa Phïlosophia prima. Il considère la substance ou l'essence comme un composé idéal, non-seulement revêtu de tous les accidents décrits dans les neuf dernières catégories, mais aussi comme étant en lui-même susceptible de se décomposer, même à part de ces accidents, en deux éléments abstraits, logiques ou notionnels, deux prmcipia : la forme et la matière. Cette distinction est empruntée au fait le plus familier du monde sensible, la forme des objets solides. Quand nous voyons ou que nous sentons un cube de cire, nous distinguons la forme cubique de la substance cireuse (5); nous pouvons retrouver la même forme avec plusieurs autres substances, le bois, la

(1) Aristote, De anima, H. 1, 412, a. 15, 412, b. 20. cùcrîai Si {xaXior' eivat (î'occùat rà <r(j)u,aTa, xocl toûtwv Ta cpuîtxa; tûv ^e^ (puatxwv Ta p.Èv tyi\. C<of,v, Ta (5"où>c ex^t; ^^wyiv 8ï Xé-yw, ty)v 8l aÙTÛv Tpoç'Jiv x.al aûÇr.aiv xxl cpôîoiv.

— Aristote, De anima, II. 1, 413, a. 21. 77Xecvay/o; <î'È toù Cfv Xe-yoasvcu, etc.

(2) Aristote, De anima, II. 2, 413, a. 22. TiXtova^cô; 5"= tcù Cf.v Xe-ycuévcy, xàv îi Ti toûtwv èvuTTap/^Yi fjLovcv, Çfv aCiTO aixev, etc.

(3) Aristote, De anima, I. 411, b. 29, etc.

(4) Aristote, De anima, II. 413, b. 11. r «j^^x.^ tûv etpYiixs'vuv toûtcov àpyj,

— II. 412, a. 5. tÎ; àv eiY) jcotvo'-aTo; Xo-^o; àury;;.

(5) Aristote, De anima, II. 412, b. 7. tôv xyîoôv )cal xh'cr/r.^i.

PSYCHOLOGIE d'aiustote. 577

pierre, etc. ; nous [xjuvoils tioiivcr la inèinc siihsLancc avec plnsirurs foniK^s diUereolcs, la si)hùre, la pyramide, etc.; mais la malicrc a loiijoms quelque l'orme, et la forme recouvre toujours (piel([ue uiatiôre. Nous pouvons nommer la substance et en raisonner, sans nous occuper de la Ibrnie, ou sans dislin^nier si c'est un cube ou une splu'^re, nous pouvons nommer la l'orme et en raisonner sans nous occuper de la substance ({u'elle limite ou d'aucune de ses diverses particularités. Mais cette distinction, bien (jue très-utile, est une pure abstraction, une distinction notionnelle. Il ne peut y avoir aucune séparation réelle entre la forme et la matière ; nulle forme sans matière solide, nulle matière solide sans quelque forme. Les deux termes sont corrélatifs; cbacun d'eux implique l'autre, et aucun ne peut être réalisé ou actualisé sans l'autre.

Cette distinction de la forme et de la matière est un des traits principaux de la métaphysique d'Aristote. 11 l'étendet le transforme de mille manières, et souvent avec une subtilité qu'on a beaucoup de peine à suivre; mais on perd rarement de vue ce qui en constitue l'importance, à savoir qu'il y a deux termes corrélatifs impliqués d'une manière inséparable en fait et en réalité, dans tout individu concret qui reçoit un nom substantif, et que l'on peut pourtant séparer logiquement, nommer et considérer séparément. L'analyse d'Aristote présente donc pour chaque substance individuelle (ou Hoc aliquid, pour employer son langage) un point de vue triple. 1° La forme, 2° la matière, 3° le composé ou agrégat de forme et de matière, en d'autres termes, l'Ens inséparable qui nous transporte hors du domaine de la logique ou de l'abstraction dans celui de la réalité (1).

(1) Aristote, Métoph., Z. 3, 1029, a. 1-30 ; De anima, II, i, Zil2,a. (i, 414, a. 15. Dans le premier livre de la P/njsique, Aristote pousse encore plus loin cette analyse ; il introduit trois principes au lieu de deux : 1° la Forme, 2" la Matière, 3" la Privation (de forme) ; il donne un nom général propre à la négation aussi bien qu'à l'afïîrmation ; il introduit un signe moins comme opposition au signe plm. Mais il fait remarquer que cette analyse est toujours la même, seulement plus approfondie, ou poussée à un point de vue différent, J'.ô £ori \).h w; S'jr^ Xi/.tioH eivxi rà; *?/.«;, î'^'i ^'w; Tpéï; [P/it/s., I. 7, 19C, b. 28).

La Materia prima, dit Aristote {P/njs., I. 7, 191, a. 8), n'est conuaissable que par analogie; c'est-à-dire qu'on ne peut la faire comprendre que par des

Aristote reconnaît entre ces deux corrélatifs logiques une différence de rang. La forme est la première, la matière vient ensuite, non dans le temps, mais dans la présentation à la conscience. La forme est supérieure, plus noble, la première en dignité et en honneur, plus Ens, ou plus rapprochée de l'entité parfaite; la matière est inférieure, plus modeste, la seconde en dignité, plus éloignée de la perfection. La conception de la cire, du plâtre, du bois, etc., sans forme définie ou déterminée, est confuse et ne s'imprime pas, mais un nom qui connote une forme définie, fait disparaître tout d'un coup cette confusion, et donne la première place dans l'esprit à cette forme. Dans la hiérarchie logique d'Aristote, la matière est en bas, et la forme en haut (1), pourtant ni l'une ni l'autre ne peut perdre son caractère relatif; la forme a besoin delà matière et n'est rien sans elle (2), de même que la matière a besoin de la forme; cependant à cause de lïnfériorité hiérarchique de la matière, elle est souvent présentée comme la seconde ou le correlaium, tandis que la forme est la première ou le relatum. La réalité complète, le concret, implique la réunion des deux termes; de chacun d'eux per se, on ne peut affirmer aucune existence réelle. On ne peut les séparer que nomijialement ou logiquement.

Quelquefois cette différence de rang entre la matière et la forme est si fortement accusée, que ces deux corrélatifs se conçoivent d'une manière différente et sous d'autres noms, comme

exemples : comme l'airain est à la statue, comme le bois est au meuble, etc. Les substances naturelles sont expliquées par des ouvrages d'art, artifice qu'on retrouve souvent chez Aristote,

(1) Aristote, PJnjsique^ I. 9, p. 192, a. 13-24 : De Gêner, animal^ II. 1, 728, a. 10. La Matière et la Forme y sont comparées à la femelle et au mâle, à la mère et au père. La Forme est une cause opérative, la Matière une cause coopérative, bien que l'une et l'autre soient pareillement indispensables à la pleine réalité : avec la Forme — vi usv "j'àp ÛTTcasvoDaa GUvatTia tyï u-cpcp-^ tw» •yivoji.Évwv èarlv (OCTTîsp {xvir/ip — àXXà tout' scttiv Ti bXr,, woTrsp àv £Î6^>.u àppsvoç x.x\ ataxpov xaXoù (ÈcpieTo). — Déport, anima/, I. 1, 6û0, h. 30. -h -yàp /.xry. Trjv jxopcpriY cpumç xupttoTc'pa t'^; {jXvat,; cpûaswç.

Méiaph., Z. 3, 1029,a. 6. TÔeicJ'oç-rri; uX-a; TvpoTepov xat u.àUov ov. 1039, a. 1. Voyez le Commentaire allemand de Sclnvegler, 13-42-83, au second volume de son édition de la Métaphysique d'Aristote.

(2) Aristote, Méiaph., Z. 8, 1033, b. 12, etc. 0. 3, 1047, a. 25.

PSYCÏIOLOGIK d'aRISTOTE. 579

le potonliel ol l'îictiiel. Lu iiiaticrc est l'élcnKînt polonlicl, imparlail, ébauché, qiio la roriiic vient actualiser et trauslornier en i)arrait et fini, c'est une transition d'une (l(!nii-réalilé à une réalité enlièie. Le potentiel est rindélini ou l'indétei-niiné (1), cv qui peut être ou 7U' pas être, ce qui n'est pas encore actuel, et ne le deviendra peut-ôtre jamais, mais qui se prépare à passer en actualité (juand le principe actif vient en aide. Dans cette laçon de présenter l'anlithèse, le potentiel n'est pas tant implique avec l'actuel qu'^//ysor^(^' et supprimé pour l'aire place à l'actuel; c'est un adolescent qui passe î\ l'âge mûr; c'est un état préliminaire indispensable dans l'ordre de la génération logique (2). Les trois divisions logiques, matière, forme, et le composé ou concret qui en résulte (to ct-jvoXov, tù ouv£ay)u.(^,£vcv), sont résumés ici dans les deux divisions, le potentiel et son actualisation. L'actualité (èvep-^eia, evrEXs^eia) coïiicide par le scus cu partie avec la forme, en partie avec le composé final; la forme est si haut placée que la distinction entre elle et le composé final s'efface presque *>ntièrement(3).

(1) Aristote, Métaph., 0. 8. 1050, b. 10. Cette distinction entre le potentie et l'actuel, dit-il, p. 1048, a. 35, ne peut se définir, et ne peut être montrée que par des exemples particuliers, dont il énumère quelques-uns. Trendelen ■ burg observe [NoteadArist, De anima) : «A-jvauu; contraria adhuc in se inclusa tenet, ut in utrumque abire possit : svÉp-^eia alterum excluait ». Ailleurs : — Ceci peut être ou ne pas être, tel est le sens le. plus général des termes (î'ûvaai; et (^'•jvxtov, comme à toutes les applications analogiques ou dérivatives qu'Aristote indique comme leur appartenant. 11 est plus général que celui qu'il donne comme le xupio; opo; ty;; TrpwTir,; (J'uvocasojç àpx yi — [j.£Ta6XyiTi)C7i ix. àXXw r, Yi àXXo, et devrait, à ce qu'il semble, être considéré comme le ^côpio; opoç. Arist., Métaph.y A. 12, 1020, a. 5, avec le Commentaire de Bonitz, qui fait remarquer le défaut de précision du langage d'Aristote dans ce chapitre, mais qui prête à Aristote plus de contradiction qu'il n'en commet en réalité. (Bonitz, Comynent. ad Métaph.^ p. 256-393.

(2) Ens potentia est une variété d'Ens (Arist., Métaph.,S. 7, 1007, b. 6), mais une variété imparfaite, il est ov àrs/i;, qui peut passer à l'état mûr et devenir "ov tîXeiov, ov hmXv/v.ot., ou hz^^iicç. [Métaph., 0. 1, 1045, a. 34).

La matière est ou éloignée ou prochaine, éloignée d'un ou de plusieurs degrés du aûvoXov oii elle culmine. Rigoureusement parlant, la matière prochaine seule est dite exister ^uvâixst. (Alex., Ad Métaph,^ 0. 1049, a. 18. — Tj TToppw uXr, où Xs'-^ETai Suva[j.£i ; on ou 7VXpo)vi)y,iâ^oa£v rà TcpocTu-ara £/. ttîç TTo'ppoj otXX' £)c T-^; 7irpoc£x,cij;; Xé-^ojxev "j'àp to iciêai-icv ^uXtvov ix. -y;; Trpoffîycij;, àXX' où 'Ymîvov £x. tt;? Tro'ppw.

(3) Arist., Métaph., H. 1, 1042, a. 25, etc. Il fait à peine ici une distinction

Quand on comprend la matière au sens que lui donnait Aiistoie (logique ou ontologique), il faut se rappeler deux choses. 1° Elle peut être le corps, mais elle n'est pas nécessairement le corps (1). T Elle n'est intelligible que comme le correlatum de la forme; elle ne peut ni exister par elle-même ni être connue par elle-même (c'est-à-dire quand on la considère hors de cetterelation). C'est un point auquel il faut faire attention; il n'est pas rare en effet qu'on perde de vue qu'il ne faut pas oublier la relativité d'un terme relatif, et qu'on s'en serve dans le raisonnement comme s'il était absolu. En outre chaque variété de matière à sa forme appropriée, et chaque variété de forme sa matière appropriée, avec laquelle elle soutient une relation. 11 y a divers degrés ou une échelle de matière, depuis la materia prima qui n'a pas de forme du tout, qui aboutit en traversant des développements partiels successifs à la materia ultima, qu'on peut à peine distinguer de la forme ou materia formata (2).

Aristote fait usage de cette distinction quand il traite de l'âme. L'âme appartient à la catégorie de la substance ou essence (non à celle de quantité, qualité etc.), mais l'essence se présente sous deux points de vue, et l'âme appartient à celui de la forme, non à celui de la matière, à l'actuel, non au po-

entre ûXr, et ^'uvau.i;, ou entre aopcpyi et Èvsp-^-sta; voir aussi 0. 8, 1050, a. 15.

Alexandre, dans son Commentaire sur ce livre (0. dOiV, a. 30, p. 5/i'J, éd. Bonitz), remarque que evî'p-j'sta. est employé par Aristote en un sens double, quelquefois pour ;ttv/îatç Trpoç to tsXcç, quelquefois pour ts'Xcç lui-même, voyez H. 3, 10 ^i3, a. 32, et le Commentaire de Bonitz, 393.

(1) Aristote, yl/t^^fl!jr)/i.,Z. 11, 1036, a. 9. tj ^'OXa à-j'vworo; itaô'a-jyr.v. "ïÀr, <5'V. aïv aîaOnrTi, Vi (5'à vctiTt! ; ataôr^Ty; p.£v olov y^aXxôç jcaï Ç'iXcv xal 'iQt\ /.tvyîTyi \ikr,, vo'/iTY) '^s 7) £v Tol; aiaÔTiToï; 0— âfx cu(ïa u.ri r aîcrôriTà, &îcv rà u.âôr,i/.a-'.>tà. 1035.

Physica, III. 6, 207, a. 25 ; de Générât, et Corrnpt., I. 5, 320, b. 15-25

(2) Aristote, De anima, II. 2, àlà, a. 26. ixaaTCi» -^'àp r, evTîXsjç^eta sv rro rîi'uvâaei ÛTràpy^cvn xat èv tyî olxï'ta ûXr, TTEtpyyjv è-y-jîvîCÔai. Physica, II. 2, IQ.'i,

b. 8. — £Ti Twv Tzpç, Tt 71 ÛXr,; àXXco etcJ'si àXXr. GXr.. — Aristote, Métaph.y H. 6, I0''l5,b, 18. — san ^Voôrîêp ei'py.Tat, xal y; i(j/6.zr, 'JXn y.y.i r. acpçr; raOro, xaî f^uvâixei, TO^È £vep-^£ia. Voyez aussi cette doctrine dans le Co)nmentai)r de- Sclnvegler, p. 100, 15/i, 173, 240, du second volume de son édition de la Métaphysique. Potentialité £"yp7£pw xat TTcppM-'po). — Aristote, De Gencr. Animal, II. 1, 735, a. 9 ; et De Cœlo, IV. 3, 310, b. 14.

PSYCHOLOGIE d'aRISïOTK. 58t

Icnliol. La malioir avec lacjiiclh' (en laiil (jnc corrchilum) Vùiuc souticMil ii'lalion, csl un corps naliii-cl (c'cst-à-dirc un corps possrdaul on soi un principe inliér(;nt de riiouvcuicnl ni, de repos) ()ii;anisé d'une ceilaine liujon ou pourvu de certaines rapacités ou i)réparalions pour lesquelles râine esl le complètement aclir cl indispensable. Ces capacités n'arriveraient jamais à raclnalilé sans l'àme, mais d'autrcî i)art, la portée des actualités ou loiu^tions dans l'Ame dépend pour son existence tt sa limite de la i)oitée des capacités déjà préparées dans le corps. L'union des deux éléments constitue le sujet vivant avec toutes ses fonctions actives et passives. Si l'œil était un sujet animé ou vivant, voir en serait l'âme; si la hache du charpentier était vivante, couper en serait l'ûmc (1); la matière où l'âme est incorporée serait dans le premier exemple le cristallin, dans le second le fer. Toutefois il n'est pas indispensable que toutes les fonctions du sujet vivant soient constamment en exercice complet. Le sujet n'en vit pas moins, quoi qu'il dorme ; l'œil est toujours apte à voir alors môme qu'il est voilé. 11 suffit que l'aptitude fonctionnelle existe comme propriété latente, prête à agir quand les occasions s'offriront d'elles-mêmes. Ce minimum de forme suffit à donner une efficacité vivante aux potentialités des corps; il suffit qu'un homme, bien qu'actuellement plongé dans l'obscurité et ne voyant rien, soit capable de voir quand le soleil se lèvera, il suffit qu'il sache la géométrie bien qu'il ne soit pas en ce moment occupé à résoudre un problème géométrique. Cette propriété latente est ce qu'Aristote appelle la première entéléchie ou énergie, c'est-à-dire le plus bas degré d'actualité, ou le minimum d'influence nécessaire pour faire passer une potentialité à l'actualité. La définition aristotélicienne de fàme est donc la première entéléchie d'un corps naturel organisé, qui a la vie en puissance (2). C'est tout ce qui ■est essentiel à l'àme; l'entéléchie seconde ou supérieure (exer-

(1) Aristote, De anima, II. 1, 412, b. 11. et -^àp rv o ôcpôxXu,ô; ^wov, ^uyri àv T.v aÙTOj YJ ôyi; ; aûrf, "^àp oùaîa ûcpôaXacj ■j^ xarà tov Xc-yc-v ; 6 ^'ôcfôaXixoç ûXyj byewç, r,ç àTroXeiTî&uoyi; oÙxe't' ècpôaXu,ô;, 7rXr)v ôjxtovufxa);, xaôaTrep ô Xiôivo; xxl c ']C£"ypaa|A;'vc;.

(2) Arislotc, De anima^ H. 1, 412, a. 27. Sih ri yu/.in èartv i^nlix^'o. -h irpœTYî owjAXTo; cpudtxiD ^^uvocast ^toriv i'/^cvT&? ; tcioùtc ^à ii àv y; ôo'vavix'jv. Voyez Métaph., VI. 1035, b. 15-27.

cice actuel des facultés) n'est pas une propriété constante ou universelle (1).

Dans cette définition de l'âme, Aristote se sert de sa propre métaphysique pour éviter les erreurs commises par ses devanciers. Il n'admet pas que l'âme soit une entité ayant une existence à part, ni qu'elle soit composée, ainsi que l'avaient dit Empédocle et Démocrite, d'éléments corporels, ou comme Platon l'avait prétendu d'éléments en partie corporels, en partie logiques et notionels. Il rejette les vertus imaginaires des nombres invoqués par les pythagoriciens et Xénocrate; enfin il vise non-seulement l'homme, mais toutes les variétés d'objets animés, auxquels il faut que sa définition convienne. Son premier souci est de se débarrasser de la prétendue identité ou ressemblance des éléments de Tâme et du corps, et aussi de rejeter l'existence séparée et la substantialité de l'âme. Il y arrive en définissant l'âme et le corps par les termes relatum et correlatum; l'âme en tant que relatum est inintelligible et dépourvue de sens sans son correlatum, qui forme la base avérée de sa définition.

On peut considérer le sujet animé réel ou bien au point de vue du relatum ou à celui du correlatum^ mais bien que ces deux termes soient logiquement séparables, ils sont en fait et en réalité unis d'une manière inséparable ; que l'un ou l'autre disparaisse, le sujet animé disparaît, ce L'âme, dit Aristote, n'est pas une variété du corps, mais elle ne saurait être sans un corps; l'âme n'est pas un corps, mais quelque chose qui appartient ou qui ■ est relatif à un corps ; et pour cette raison elle est dans un corps et dans un corps de telles ou telles potentialités » (2). L'âme est au corps, non comme un composé d'éléments semblables, ni comme un original est à sa copie, ou vice versa, mais comme un relatum à son correlatum; elle dépend du corps pour tous

(1) Aristote, De anima, II. 2, hlà, a. 9-15. La distinction faite ici entre le prentiier degré, le degré inférieur d'entéléchie, et le second ou supérieur, coïncide en substance avec celle que l'on trouve dans V Éthique à Nicomnque et ailleurs entre é'Ctç et èvEp-Ysia. Voy. Topica, IV. 5, 125, b. 16 ; Ethk. Nicom., II. 1-5.

(2) Aristote, De anima, II. 2, 414, a. 20. xal ^tà toùto xaXû; ÙTroXau-êâvcuiTiv otç ^0X61 (xrjT' aveu awjjiaTWç eivai {xifiTe ctôjxocTt tq <j^u)(^'«; owjxa p.sv 'j'àp eux ecJTt^ ccùfAaTOç Sï Ti, )cal (S'tà tcùto èv owfAan UTrap^^et, xai èv atôp.aTi tcioûtw. Comp • Aristote, De Juventute et Seuectute, c. 1, 467, b. 14.

l'SvciioLOGiK d'auistote. 585

SCS acU's et inanilVslalions, et icalise ce qui dans le corps existe connue puissanc-e seulement. Toutefois l'âme vaut mieux que le corps; l'ùtre animé vaut mieux que l'inanimé à cause de son Ame (1).

Le sujet animé est donc une forme plon^^éc et engaj^ée dans la matière, toutes ses actions et passions le sont })areillement('i). (ihacune a son coté formel, qui concerne l'âme, etsoii côté matériel ([ui concerne le corps. Quand un homme ou un animal est en colère, par exemple, cette émotion est à la fois un fait de l'Ame et un fait du corps; comme fait de l'Ame, on peut dire que c'est un appétit pour offenser qui nous a offensé; comme fait du corps on peut la définir une ébullition du sang et une chaleur autour du cœur (3). L'émotion qui appartient au sujet animé ou agrégat d'Ame et de corps est un fait complexe qui a deux aspects, qu'on peut logiquement distinguer l'un de l'autre, mais dont chacun est corrélatif de l'autre et l'implique. 11 en est ainsi non-seulement de nos passions; émotions et appétits, mais aussi de nos perceptions, imaginations, réminiscences, raisonnements, efforts d'attention pour apprendre etc. Nous ne disons pas que l'âme tisse ou bâtit, fait observer Aristote, nous disons que le sujet animé, l'agrégat d'âme et de corps, l'homme, tisse et bâtit [k). Nous devons dire de même, non pas que l'âme éprouve de la colère, de la pitié, de l'amour, de la haine^ etc., ni que l'âme apprend, raisonne, se rappelle, mais que c'est l'homme avec son âme qui éprouve ces sentiments ou accomplit ces actes. Le mouvement actuel dans toutes ces opérations ne se fait pas dans l'âme, mais dans le corps; quelquefois se dirigeant vers l'âme, comme dans la perception par les sens, quelquefois procédant de l'âme pour aller au corps, comme dans le cas d'une réminiscence. Toutes ces opérations sont à la fois corporelles et psy-

(1) Aristote, De Générât. Animal, II. 1, 731, b. 14.

(2) Aristote, De anima, I. 1, 1403, a. 25. rà Trâôy) Xo'-^ci evuXo; eîdt. Voy. IL 1, 412, b. 10-25, 413, a. 2.

(3) Aristote, De anî'ma, I. 1, 403, a. 30.

(4) Aristote, De anima, I. 4, 408, b. 12, tô ^""s Xe-ysiv op-yi^eoôat t-ïiv ^M^h Ô{xciov xàv cï Ti; >.£-^oi tt;v <]^Jxr,v ucpa^;elv yÎ ouc^op.eIv; {isÀrtov -^àp l'awç p.YiX£-]^eiv T71V «{/'jy^Yjv éXeetv Yi jjLavôâvétv Y) ^lavoEÏaôa'., âXXà xôv àvâptoircv t'^ ^^X,?» "outo Sï p.Yi 0); £v ÈJteivT, 7^; xivïiastoç cuar;, àXX' ore p-sv (Ae'xpi èxeîvnç, ors ^'à??' sxeîvnç, etc. Et b. 30. 5Ti p-sv C'jv oOîc oîo'v ts jc'.veldôai rr.v "l'Jxriv, cpavspôv £î4 Toûroiv.

58/l APPENDICE.

•chiques, elles occupent le sujet tout entier, et présentent deux aspects qui coïncident et dépendent l'un de l'autre, bien qu'on les puisse distinguer logiquement. La perfection ou l'imperfection de l'acte discriminatif de l'âme sentante, dépend du bon ou du mauvais état des organes sensitifs du corps; un vieillard qui a la vue courte, y verrait aussi bien qu'autrefois, s'il pouvait recouvrer les yeux de sa jeunesse. Les défauts de l'âme proviennent des défauts de l'organisme corporel auquel elle appariaient, comme dans l'ivresse ou le mal au cœur; cela n'est pas moins vrai du Nous ou âme intellective, que de l'âme sentanle( 1 ). L'intelligence comme l'émotion sont des phénomènes non de l'organisme corporel simplement, ni du Nous simplement, mais 46 la communauté ou de l'association dont ils sont membres; et quand l'intelligence s'affaisse, ce n'est pas parce que le Nous est altéré, mais parce l'association est détruite par la ruine de l'organisme corporel.

Nous devons remarquer qu'Aristote considère le Nous (le Nous théorisant) comme une espèce distincte d'âme, et qu'il lui attribue divers caractères. Nous allons rapporter tout ce qu'il <iit à ce sujet, et qui constitue la partie la plus obscure de sa psychologie.

Pour ce qui est de l'âme en général, Aristote insiste constamment sur la relation qui l'unit au corps son correlatum; sans ce eorrelatum ce qu'il en dit n'aurait aucun sens. Il présente pourtant cette relation de différentes façons. L'âme est la cause et le principe d'un corps vivant (2); ce qui veut dire, non pas quelque chose d'indépendant et de préexistant, qui donne l'existence au corps, mais une influence immanente ou inhérente qui soutient J'unité et guide les fonctions de l'organisme.

D'après la quadruple classification de la cause reconnue par Aristote, en formelle, matérielle, motrice et finale, le corps fournit la cause matérielle, et l'âme comprend les trois autres; elle est, comme nous l'avons déjà vu, la forme en relation avec le corps en tant que matière, mais elle est de plus ce qui meut, et tant qu'elle détermine le déplacement aussi bien que toutes les

(1) Aristote, /> anima, I. U, i08, b. 26. 11 y aune doctrine analogue dans Xt Timée de Platon.

(2) Aristote, De anima, II. li, /jlô, b. 9. îazK B'i^'^xfi toO 'Cwvtc; acôp-aro; «iTÎa xott apx,yi; raûra ^ï 7roXXay/o; X-'i'67at.

psYciioi.or.iK n'AiiisTOTE. 585

fonctions aclivcs du corps, lu nuliiLion, hi (Moissiince, la g6ncralion, la sensation, etc., cnlin, clic est aussi la cause finale, puiscpic le luainlien cL la pci pclualion de la nièuic rurine, dans des indivitlus successifs, est le but |)erniancnt où tend chaque corps dans réconouiic de la nature (1). Sous ces aspects différents l'unie et le corps se complètent rcciproqueuient, l'enlier réel (le corps vivant ou aninié) les comprend l'un et l'autre.

L'Ame, au jjointile vue d'Aiistote (ce qui est commun à tous les corps vivants) compi'cnd plusieurs variétés. iMais ces variétés ne forment pas un genre avec des espèces coordonnées, en sorte que les espèces ordonnées par opposition, s'excluant réciproquement, conslituent^prises ensemble, le genre tout entier, comme l'homme et la brute forment tout le genre animal. Les variétés d'àmes se distribuent sur une échelle où à chaque degré l'extension est moindre tandis que la compréhension augmente ; le premier degré, l'inférieur, comprend tout le genre, mais ne connote que deux ou trois attributs simples; le second, celui qui est immédiatement au-dessus, connote tous ces attributs et^ d'autres encore, mais ne dénote qu'une partie des individus dénotés par le premier; le troisième connote tous ces attributs et un plus grand nombre encore, mais dénote un plus petit nombre encore d'individus, et ainsi de suite. C'est ainsi que les individus concrets appelés corps vivants, comprennent toutes les plantes aussi bien que tous les animaux, mais la forme âme (appelée nutritive par Aristote) qui y correspond, ne connote que la nutrition, la croissance, la décomposition, la génération d'un autre individu semblable (2). Au second degré, il n'y a plus de plantes, mais tous les animaux restent; l'âme sentante qui appartient aux animaux mais qui n'appartient pas aux plantes, connote toutes les fonctions et facultés de l'âme nutritive, et la perception par les sens (au moins dans la forme la plus grossière) en plus (3). Nous montons dans la même direc-

(1) Aristote, De anima, II. à, 415, b. 12.

(2) Dans le traité De plantiSy p. 815, b. 15, il est dit qu'Empédocle, Anaxagoras et Démocrlte affirmaient tous que les plantes possèdent l'intellect et la connaissance à un degré inférieur. Nous ne voulons pas attribuer ce traité à Aristote, mais nous y trouvons une très-bonne indication de la doctrine de •ces autres philosophes.

(3) Aristote, De annif, I. 5, 411, b. 28.

tion, en ajoutant de nouvelles facultés, — l'âme motrice, appétitivc, Imaginative, noétique (intelligente), et en diminuant le nombre des individus connotés. Mais chaque variété supérieure d'âme continue à posséder toutes les facultés de l'inférieure. Aussi l'âme sentante ne peut exister sans comprendre toutes les facultés de la nutritive, quoique la nutritive existe (dans les plantes) sans aucune trace de la sentante. De son côté, l'âme sentante ne possède nécessairement ni la mémoire, ni l'imagination, ni l'intelligence (Nous) ; mais nulle âme ne peut être Imaginative, ni noétique sans être sentante aussi bien que nutritive. L'âme noétique^ comme la plus élevée de toutes, retient en elle-même toutes les facultés inférieures; mais celles-ci ont une existence séparée (1).

Nous pouvons voir que la classification des âmes par Aristote marche en sens inverse de celle de Platon. Dans le Timée de Platon, nous commençons par la grande âme du cosmos et nous descendons par degrés successifs aux hommes, aux animaux et aux plantes. Aristote, au contraire, part du groupe d'individus le plus inférieur, le plus multiple, le plus étendu, et s'élève par des degrés où les conditions augmentent en nombre jusqu'au groupe le plus élevé oii le nombre des individus est le moindre.

L'âme inférieure ou nutritive, en dépit du petit nombre de conditions qu'elle comprend, est la base indispensable sur laquelle toutes le autres s'appuient. Aucune des autres âmes no peut exister sans elle (2). C'est le premier élément de l'individu vivant, l'association de la forme et de la matière dans un corps naturel convenablement organisé ; c'est elle qui conserve la vie de l'individu avec son agrégat de fonctions et de facultés, et avec les limites de volume et de forme qui caractérisent l'espèce (3), c'est elle, en outre, qui conserve la perpétuité de l'espèce en ce qu'elle pousse chaque individu à engendrer et à laisser après lui un successeur qui lui ressemble ; telle est la

(1) AristolCj De anima, II. 2, 413, a. 25-30, b. 32 ; II. 3, Mil, b. 30, àib, a. 10.

(2) Aristote, De anima. II. à, 415, a. 24. TTpoWr, 54x'. xoivoTaTY) «J'ûvap.-; scm ^^yji^) ^'^^' ■*^'' Û7rap/£i 70 Z,ii'4 aTraaiv. 415, b. 9. — roù ^covto; otôjxaTo; a.hi% xxl àpxvî. III. 12, 434, a. 22-30, b. 24. Aristote, De respiratione, 8, 474, a. 30, b. Id.

(3) Aristote, De anima, II, 4, 416, a. 17.

PSYCHOLOGIE d'aristote. 587

seule manière })ar où un iii(li\i(Iu jxmiI ac([uéi'ir une quasiiinmortalilé, bien ((iic tous aspirent ;\ devenir iinrnorlcls (1). Celle iline inférieure esl la cause i)remière de la di^cslion et de la nulrilii)n. Klle a de rallinilé avec la chaleur cékîste, qui est essentielle aussi coninie cause coopérative, en consécjucnce tous les corps animés possèdent une chaleur naturelle inhérente (2).

Nous passons ensuite en remontant de l'ûme nutritive à cette âme supérieure qui est à la fois nutritive et sentante, car Aristole ne suil pas l'exemple de Platon en reconnaissant trois âmes dans un seul corps, mais il assigne à un seul et même corps une seule et même âme bien qu'avec des facultés et des fonctions mulliples. La perception par les sens, avec ses accessoires, constitue le caractère qui distingue l'animal de la plante (3). La perception par les sens est de plusieurs sort(^s, depuis la sensation la plus simple et la plus grossière, dont les animaux les plus inférieurs ne sont pas dépourvus, jusqu'à l'appareil complet des cinq sens qu'Aristote considère comme un maximum qui n'est pas susceptible d'augmentation (Zi). Mais la faculté de sentir, môme à son degré le plus inférieur, indique une exaltation remarquable de l'âme, dans son caractère de forme. L'àme qua sentante et percevante^, reçoit la forme du perceptum sans la matière ; tandis que l'âme nutritive ne peut les détacher l'un de l'autre, mais reçoit et s'assimile la substance nutritive, la forme et la matière en un seul tout (5).

Aristote pour faire comprendre ce caractère de la perception

(1) Aristote, De anima, II. â, âl5,b. 2, /il6, b.25. iizzi (î'àTro toî> téXcu; «XTiavra Trpcaa'Yopsuetv (î'ijcaiov , ts'Xcç 8ï to •j'SvvYioal oîov aùrb, siri àv "h TpwTyj ^^V^' ^s'^v'/iTixTi OÎOV aÙTo. Voy, De Gêner, animal, II, 1, 731, b. 33.

(2) Aristote, De anima, II, Ix, /il6, a. 10-18, b. 29.

(3) Aristote, De sensuel sensili, c. 1, b. 12. Il attribue quelques sensations aux éponges. — Hist. animal, I. A87, b. 9.

(4) Aristote, De anima, II. 3, liili, b. 2 ; III. 1, lx2k, b. 25, 415, a. 3 ; III. 13, 435, b. 15.

(5) Aristote, De anima, II, 12, 424, a. 32, b. 4. ^là it ttcts xà cpurà oux atoGàvÊTai, v/^o^j^oi t: {xo'piov (J/uy/icôv )cal iràay^ovTa xi utto twv à^Tcov ; Jtat -^àp (p6x.eTai îtal Ôepaaivêrai; atriov '^ot.o to (xy! s'xstv aedorriTa, iLr/^ï xoiaûr/iv àpy^vi> oîav rà eion SiyjaBcLt twv aiaOr.rôjv, àXXà Tcaay stv jASTà Triî uXy)ç.

Themistius adloc.^ p. 144, éd. Spengel. tAg^ci (rà cpuTa) ouveiaiooar.ç Tr? ûXyiç toù TroioûvToç, etc.

par les sens a recours à son exemple de la cire et derempreinle. De même que la cire reçoit du cachet l'empreinte qu'elle présente, quelle que soit la matière dont est fait le cachet, qu'il soit de fer, d'or, de pierre ou de bois, de même que Tempreinte ne dépend pas de la matière, mais qu'elle reproduit seulement la figure gravée sur le cachet, la cire étant seulement potentielle et indéfinie jusqu'au moment oii le cachet vient la transformer en quelque chose d'actuel et de défini (1) ; de môme la faculté de perception chez l'homme est imprimée par les substances de la nature, non d'après la matière de chacune, mais d'après la forme qualitative de chacune. Cette réceptivité passive est la première et la plus basse forme de sensation (2), qui n'a en elle-même aucune grandeur, mais qui a son siège dans des organes qui possèdent la grandeur, et qu'on ne peut en séparer que par une abstraction logique. C'est une potejitialité corrélative et convenablement proportionnée au perceptibile extérieur, lequel en agissant sur elle en fait une actualité complète. L'actualité de ces deux éléments, percifjiem et perceptum, est une seule et même chose, et ne peut être divisée en fait, quoique les potentialités des deux éléments soient distinctes bien que corrélatives; le percipiens n'est pas semblable au perceptibile originellement, mais il devient tel en étant actualisé (3).

L'âme sentante est transmise par le mâle dans l'acte de la génération (/i) et elle est complète dès le moment de la naissance, après lequel elle n'a besoin d'aucune opération d'enseignement. Le sujet sentant arrive tout d'un coup et instantanément, par

(1) Aristote, De anima^ II, 12, Ixlk^ a. 20.

(2) Aristote, De anima, II. 12, 424, a. 25. aïaûriTTÎpi&v 8ï •TvpwTCv èv m ti T&taÛTy] ^ùva p.iç, etc. — III, 12, 434, a. 29.

(3) Aristote, De animay III. 2, 425, b. 25. r, (iï -cO aiaô/iToù e^sp-j'eia xal Tvi; ataOïiaew; ri aùrifi p-sv ecjti >cx1 p.îa, tÎ ^'sî^jaioù xaÙTOv aurai;. — 11. 5, 418, a. 3. tÔ ù'''ata9nTi/CÔv (^uvâfXÊi èartv olov tÔ aî<jôr,Tiv yidVi ÈvT£A£/__£ta — Tzxa^fii jxèv cùv cù)(^ opioicv ov, ttctvcvôôç (S^'wa&îwTai xxl eariv oîov Èxeîvo. Voy. aussi 417, 4. 7-14-20.

H y avait du temps d'Aristote des doctrines rivales ; les uns disaient que pour qu'un agent put affecter un patient, il fallait qu'il y eut entre eux de la ressemblance ; d'autres disaient qu'il fallait une dissemblance. Aristote ne s'accorde ni avec les uns ni avec les autres, et adople une doctrine intermédiaire.

(4) Aristote, De gêner, animal, II. 5, 741, a. 14, b. 7 ; — De anima, 11. 5» a07, b. 17.

rsYciioLor.iK n'AiirsTorr:. 589

rai)i)oi't au sens, au uivc.iii d'iiii siijcl (jui a drjà une rorlaine coimaissaiHM' aclurllc, mais ({iii n'est pas au iiiorucnl niCnie occujx'* à rrllrcliir sui- le (•o(ini.hnn. Va\ l'ait, ou jx'uldistin^uor dans la |)()l('nlialilr rt l'actualitr des degrés inférieurs et supérieurs. Le potcnlie! (pii a v\(' actualisé ;\ un i)i(Miiier (I('m('' ou à un degré inférieur est encoi'e un potentiel pai' rappoi-taux j)lus hauts detrrés d'actualité (1). T.e potcMitiid j)eut ètnî alfeelé de deux manières dillérentes, ou bien par suppression on bien par actualisation. L'dnie sentante, alors qu'elle dort ou qu'elle est incite, a besoin d'une cause (pii la stimule à la vision et à l'audition actuelles ; l'Ame noétique ou connaissante, dans les mêmes circonstances, a aussi besoin d'ôtrc stimulée à la méditation actuelle sur son co///?//:^/;^. Mais il y a une différence entre les deux. L'àme sentante a commerce avec les particuliers, la noétique avec les universels. L'âme sentante tire son stinuilus du dehors et de l'un des objets individuels, tangibles, visibles, etc.; mais l'àme noétique est mise en action par l'abstrait et l'universel, qui est en un certain sens au dedam de l'àme même ; de sorte qu'un homme peut toujours méditer sur ce qu'il veut, et qu'il ne peut voir ou entendre ce qu'il veut, excepté les objets visibles ou sonores qu'il a à sa portée (2). Nous avons déjà remarqué que chez beaucoup d'animaux l'âme sentante est peu développée; chez quelques-uns elle se réduit au sens du tact (qui ne peut jamais manquer) (3), et chez d'autres au tact et au goût. Mais ce minimum de sens, faible si on le compare avec les sens variés de l'homme, est une prodigieuse avance sur les plantes ; il comprend une certaine connaissance, et dans sa propre sphère, il est toujours critique, discriminatif [h). L'âme sentante possède cette faculté

(1) Aristote, De anima, II. 5, /U7, b. 1.8-31. Voyez ci-dessus, p. 580, la noie 2. L'étendue de la potentialité, ou l'actualité partielle qu'Arisîole réclame pour l'âme sentante, môme à sa naissance, mérite d'être considérée : nous allons l'opposer avec ce qu'il dit du Nous.

(2) Aristote, De anima, II. 5, /ii7, b. 20-25 ; III. 3, /i27, b. 18. âI'ticv ^t 07t T(ov xaO' i';c7.GTCv r, y.t.-'' hi^'^^tiaL^ aî'aÔYicTi;, v) J'èTîiaTYiay) tcov >caôo),cu ; Txùra. fJ'Èv a.\)~r, 77 w; ='cTi -T. 'l'uyri.

(3) Aristote, De anima, III. 12, /i3/i, b. 2à. çavcoôv cti cj/^ oldv re àvsu âcpyi; eivat twov.

(4) Aristote, De anima, III. 9, a. 16. tw xptTi)cw, 6 ^:avcîaç efycv iazi y.at aîoôr.rjco»;, III. 3, /i27, a. 20, 42G, b. 10-15 ; De générât, animal, I. 23,

discriminative en commun avec l'âme noétique ou intelligence, quoique appliquée à des objets et à des buts différents ; elle la possède, parce qu'elle est elle-même un moyen terme entre les deux extrêmes sensibles dont elle prend connaissance, le froid et le chaud, le dur et le mou, l'humide et le sec, le blanc et le noir, l'aigu et le grave, l'amer et le doux, la lumière et les ténèbreS;, le visible et l'invisible, le tangible et l'intangible, etc. Nous ne sentons aucune sensation quand l'objet que nous touchons a la même température que nous, n'est ni plus chaud ni plus froid. L'âme sentante, étant un moyen entre deux extrêmes, est stimulée à s'assimiler tantôt ii Tun, tantôt à l'autre, suivant l'influence qu'elle reçoit du dehors. Elle fait ainsi la comparaison de chacun des extrêmes avec l'autre, et des deux avec son propre terme moyen (1). Enfin, la faculté sentante dans l'âme est réellement une et indivisible, bien que susceptible d'être distinguée logiquement ou par abstraction en genres et espèces différents (2). L'organe matériel central de cette faculté est le cœur qui contient l'esprit animal. (La psychologie d'Aristote a ceci de remarquable, qu'elle affirme que tous les phénomènes des sens sont essentiellement relatifs à la manière dont le sentant est en état de les apprécier, aussi bien qu'elle affirme que tous ces phénomènes impliquent constamment la comparaison intellectuelle et discriminative.)

Tous les objets qui engendrent la perception sensible sont des grandeurs (3). Quelques perceptions sont particulières à un sens seul, comme la couleur à l'œil, etc. Sur celles-ci

731, a. 32, b. 5 ; De somno et vigil, c. 1, 458, b. 2. La facalté de sentir est appelée (5'uvap.tv aùiAcpuTov JcpiTUTiV. Atialyt. poster., II. 19, p. 99, b. 34.

(1) Aristote, De anima, II. 10, 422, a. 20; II. 421, b. 4, 11, 423, b. 31, 424, a. 10. — 5cal (5'ià touto xptvsi rà aîaô-/]ra — to "^'àp [y.sacv JcptTt/.c'v. — III. 7, 431, a. 10. â'an 70 vifJ'scôai 5cal Xu7rsla6:tt to èvep-ysîv tyi ataô'/îTtxy; |xe(JOTriTi Trpàç TÔ à-yaôôv 71 ;ca>tôv, t) loiaura, III. 13, 435, a. 21. Il remarque que la plante n'a pas de semblable pi.î(TOTr,Ta — 424, b. 1.

(2) Aristote, De sensu et sensili^ c. 7, 140, a. 8-17 ; De motu animal., 10, 703, a. 15; De somno et vigil., c. 2, 455, a. 15-21-35, 456, a. 5; De jiiventute et senect., 467, b. 27, 469, a. 4-12; De pavtibus animallum, III. 656, a. 10-16, 657, b. 24.

(3) Aristote, De sensu et sensili, c. 7, 449, a. 20. to aiVôr-ov -àv lort] (Xs-^eGoç.

l'SYciioi.ociH k'aîiistote. 591

nous no nous méprenons j;iniais direclcMnent ; en d'autres termes nous jui^eons toujours bien ee (ju'est la couleur ou c(; qu'est le Ion, (iuoi([ue nous nous trompions souvent cjuand nous juj;eons ce qu'est la chose colorée, ou le lieu qu'occupe r()l)jet sonore (1). Toutefois il y a des choses qui peuvent être perçues non pas particulièrement par un seul sens, mais qui son! appi'éciables par deux ou plusieurs, quoiqu'elles le soient surtout et mieux par le sens de la vision ; tels sont le mouvement, le repos, le nombre, la figure, la grandeur. Ici l'appréciation devient moins précise, bien qu'elle soit encore faite directement par le sens (2). Mais il y a d'autres matières qui, bien que n'affectant pas directement le sens, sont perçues indirectement, ou comme accessoire de ce qui est directement perçu. Ainsi nous voyons un objet blanc; rien autre que sa blancheur n'affecte nos sens. Malgré cela, cependant, nous jugeons et déclarons que l'objet que nous voyons blanc est le fils de Diarès. Voilà un jugement formé indirectement, ou comme accessoire ; par accident, pour ainsi dire, puisqu'il n'accompagne pas toutes les sensations de blanc. C'est dans ces sortes de jugements que nous sommes le plus exposés à l'erreur (3).

Parmi les cinq sens, Aristote en distingue deux comme agissant par contact direct entre le sujet et l'objet (Tact, Goût); trois comme agissant à travers un milieu extérieur interposé (Vision, Odorat, Goût). Il commence par la vision qu'il regarde comme possédant plus complètement la nature et les caractères d'un sens {k). L'objet propre et direct de la vision est la couleur. Or la couleur n'agit pas sur l'œil d'une manière immé- <liate; en effet, si l'objet coloré est placé en contact avec l'œil, il n'y a pas de vision; mais elle agit en produisant dans le

(1) Aristote, De anima, II. 6, Û18, a. 10-15.

(2) Aristote, De sensu et sensili, c. 1, Zi37, a. 8, c. A, 442, b. 3-12. Aristote dit dans ce passage que les objets percevables communs sont appréciables au moins par deux sens, la vue et le tact, — sinon par tous les sens.

(3) Aristote, De anima, II. 6, 418, a. 7-25. Xs^êTai ^ï xo aî^ô/iTÔv rpi^wç, Mv Sy-j U.SV xx6' aOrà omev atGSxvcoôat, -h §ï h xarà ouLtêeêwc-'ç. — III. 1, 425, a. 25 ; III. 3, 425, b, 18-25.

(4) Aristote, De anima, III. 3, 429, a. 2. r\ o<^iç [xâXtara aïdôr.aî; Èanv. — Mctap/i., A.

milieu interposé, air ou eau, des mouvements ou perturbations qui affectent le sens par une force appropriée qui lui appartient (1). Cette force ou propriété est, suivanl Aristote, le Diaphane ou Transparent. O^iand le transparent est actuel ou en activité, il s'appelle Lumière ; quand il est potentiel ou seulement en capacité, il s'appelle Obscurité. L'œil est d'une structure aqueuse, apte à recevoir ces impressions (2). C'est la présence ou bien du feu ou de quelque chose d'analogue au corps cé-i leste, qui fait passer le diaphane de l'état de potentialité kl celui d'actualité ou de lumière; dans cette dernière conditionJ il est stimulé par la couleur. Le diaphane, lumière ou obscu-| rite, est un accessoire particulier, non substantiel en soi, mais inhérent principalement dans le corps premier ou céleste, bien qu'il le soit aussi dans l'air, l'eau, le verre, les pierres précieuses, et, à un degré plus ou moins grand, dans tous les corps (3).

Le diaphane passe tout d'un coup et simultanément, en un lieu aussi bien que dans un autre, de la potentialité à l'actualité, des ténèbres à la lumière. La lumière n'a pas, comme le son et l'odeur, besoin de temps pour passer d'un lieu à un autre (^). Le diaphane n'est pas un corps, ni des émanations d'un corps, ni aucun des éléments ; il est d'un caractère adjectif— une certaine force ou attribut pénétrant tous les corps

(1) Aristote, De anima, IL 7, 419, a. t2-l/i-19 ; De sensu et sensili, c. 3, /i40, a. 18. (o(j-' î\)%; JcpsÏTTCv ox'iy.i, tw jctvclaâai tÔ u.STaqy rr; aîaôraêto; Otto TC'j (xîoôriTOÎj y.nabxi Tr,v ataôr.aiv, àcp^ x.7.t ar, raT; àTrofpoi'ai;. — Ibid., c. 2. p. 438, b. 5. êI'tc cpw; sÏt' àm'p sart tÔ ixôta^i) opwu.svcu /cat roô oaaaTC;, r, ^ix TOUTOU )4'!v/;cri; Igtvj tq TTCtouaa tÔ ôfàv.

(2) Aristote, De anima, II 7, 419, a. 9. tooto -^'àp rv aÙTw tô y^zdyu.y.-'. stvxi, TO /.îvYiTuS) S'.vai Tou >caT' Èvî'p'^'ciav ùtaoavoù;; Vi cf'hTf/.iyjix tcj ^lOLoyvoù; cpco; ècTÎv. — 418, b. 12-17. ô'rav -n àvTeXî'y^îia cJ'taoavs; Ottô Trupoç y; tsiojto

OlOV Tû àvOi rsèùU.OL 7VU3Ô; Tl TOIOÛT&'J Ttvôç TTapO'jata £V TÔ) âlOLOy-'itl.

(3) Aristote, De anima, II. 7, 418, b. 5 ; De sensu et scnsih, c. 2, 438, a. 14, b. 7, c. 3, 439, a. 21, etc. o Sï Xs-j-oasv ^taçavs;, oùx s'gtiv tcJ'iov às'pc; 7) iicS'aTo;, où(5" aXXcj tôv oûtw Xs-^oiasvcov (TfoaaTMv, à).).â Tt; èotI jccivr. çûci; y.al ^ûvau.'.;, Y] 7/op'.aTY) aèv cù;o é'aTiv, èv tcûtoiî <î''£CTTt y.%\ to'.; xXXc; (Jtùu.y.Gvt êvj- •n'apy^et, tcT; u.sv u.àXXcv, toT; ()ï yîttov.

(4) Aristote, 7)e sensu et sensili, c. 6, 446, a. 23, etc. b. 27, 447, b. 9. T(o eîvat -yàp Tt ow; eaTiv, aXX' ou 3c(vrjCJt; tiç. Empéilocle affirmait que la lumière émanant du soleil atteignait l'espace interposé entre le soleil et la terre avant d'arriver jusqu'à nous. Aristote le contredit.

rsYCiiOLOGiE d'aristotio. 593

et leur appai'lcuanl, en incline lernî)s (jiie l'éLendue (1). La couleur uiarcjue et déduil la surface du corps (/ua diaphane, connue la lii^ure, le délinit qua éleudu. La couleur rend le diaphane lui-uu'^iue visihle, et ses propres vaiiétés visihles à travers le dia[)haue. L'air cl l'eau sont transpaiciiLs j)arlout, bien (ju'avcc une (couleur superllcielle mal déliniiî. Le blanc et le noir, connue couleurs sur les corps solides, (^oi'respondent à la condition de huuière ou d'obscurité de l'air. Il y a des objets lumineux dans l'obscurilé, par exemple le l'eu, les yeux, les écailles de poissons, etc., bien qu'ils n'aient pas une couleur qui leiu- soit propre (2). 11 y a sept espèces de couleurs, mais toutes procèdent du noir et du blanc, mêlés en proportions difrérentes ou vues l'un à travers l'autre. Le blanc et le noir forment les deux extrêmes, les autres variétés sont intermédiaires.

La même nécessité d'un milieu intermédiaire extérieur au sujet qui s'impose pour la vision, s'impose aussi dans les sens de l'ouïe et de l'odorat. Si l'objet sonore ou l'objet odorant se trouvent en contact avec l'organe du sens, il n'y a ni audition, ni odorat. Toutes les fois que nous entendons ou que nous odorons un objet, il doit y avoir entre nous et l'objet un milieu approprié qui soit affecté d'abord, tandis que les organes du sens ne le sont qu'à travers ce milieu. L'air est le milieu du son, l'air et l'eau sont les milieux de l'odeur; mais il semble qu'il y ait aussi (par analogie avec le Transparent pour la vision) un agent spécial appelé le Trans-sonnant qui se retrouve partout dans l'air et lui donne le pouvoir de transmettre le son ; et certainement un autre agent spécial appelé Trans-olfactif, qui se retrouve partout dans l'air et dans l'eau, et lui donne le pouvoir de transmettre l'odeur (3). (Il semble donc que l'hypo-

(1) Aristote, De anima, II. 7, /il 8, b. 19. io-i ^ï tô axorc; arsor.at; -ri;

Aristote, De sensu et sensili, c. 3. Tj y.h oùv tcju cpwTo; cpûai; èv aooiarw rw J'iacpavîT ECTiv ; toj (5"èv toÎ; ocôaaai (S'ia'-pa.vovJ; tô â'o}(aTov, on u.h àv eïyj -c ^■^).&v ; ÔTt ^ï TO'JTO èoTt tÔ )(pb)p.a, SX Twv auu.êaivo'vTWv ^avepo'v — I'cti u.Èv yia èv Tw Tcu atôi;.a.Tc; TTEpaxi, àXX' ouri rh toû auxaro; TTHpa;, àXXà t/.v à"JTr,v ^ucTiv 0£i 'vcai^Eiv, yi;;£p /.%\ s^o) y^swaaT'.^îrat, Ta'JTr.v v.x\ £vto;.

(2) Aristote, De anima, II, 7^ 419, a. 2-24; De sensu et sensili, c. 4, 442 a. 21. — Sept couleurs.

(3) Aristote, De anima, II. 7, 419, a. 25-35 ; De sensu et sensili, c. 5,

thèse d'un éther lumineux, étendu, mobile, pénétrant tous les corps, bien qu'incorporel en soi, soit aussi ancienne qu'Aristote; et que celle d'un second cther, pourvu de propriétés analogues, avec une destination analogue, un éther odorifère, et peut-ôtre celle d'ua troisième, éther sonifère, ait été spécifiée parAristote, mais la dernière moins nettement que les autres). Le son, pour Aristote, provient du choc de deux ou de plusieurs corps solides communiqué à l'air. 11 implique un mouvement local dans un au moins de ces corps. Beaucoup de corps mous sont incapables de donner du son; ceux qui y sont le plus propres sont les métaux, d'une structure dure, d'une surface lisse, d'une forme creuse. Le coup qui les frappe doit ôtre sourd ou vif, autrement l'air s'échappe et se dissipe avant que le son puisse lui être communiqué (1). Le son est transmis par Tair à l'organe de l'ouïe ; l'air est un Continu (qui n'est pas composé de particules adjacentes séparées par des intervalles) et une onde en part pour aller affecter l'oreille interne, laquelle contient de l'air emprisonné dans les conduits sinueux en dedans de la membrane du tympan, originellement attaché à l'organe lui-même et doué d'une certaine animation [2].

Ûi2,b. 30 ; Tliémistius ad Aristot. De anima, II. 7-8, p. 115, Spengel. rb ci'iaoavî; — to Svrr/j.;, — tô ^îoa^w.ov. Il n'est pas sûr que les deux derniers noms appartiennent à Aristote, mais on dit qu'ils ont été appliqués pour la première fois par Tliéophraste d'après lui. V. notes de Trendelenburg et Torstrick. Ce dernier suppose que Tliémistius possédait un texte d' Aristote plus complet et meilleur que celui qui nous est parvenu, lequel est altéré. Dans notre texte, l'éther transparent et le Iransolfactif sont indiqués clairement ; le trans-sonnant obscurément.

(1) Aristote, De anima^ II. 8, 419, b. 10-25. Il appelle l'air (|;a6'jpô; êuôpuTTTo; — (4 '20, a. 18). (£Ù(5'iaipsToç eùdXicjôc;. Thémistius, p. 116-117. Sp. — « quod facile diffluit, » — Trendelenburg, Comm., p. 38/i). Il dit que pour remplir sa fonction quant au son, l'air doit être àôpoùv — compact ou dense : Le son est plus retentissant quand il provient de métaux à surface polie. 420, a, 25.

(2) Aristote, De anima, II. 8, 419, b. 34, 420, a. 5. cùto; cj" (ô àr,o)£(jTlv ô TTOiwv àicc'jï'.v, orav )ctvr,ôyi csu^v/rtç kc/1 eî; — «j^ocp/iTUov asv oOv rb xtvriTixôv évo; cuv£"/.c''a ixî'y^pi; ày-oriç. k'Acri ^k (T'ja'^'jyiç àyip ; ^là S'krh iv àc'pt eîvat, )civou,svc'j t&ù i'ioi 70 atdM xivîï. Aïo'irsp où T:àvTïi tô Cwov àxoûîi, cùcJ'c' TrâvTvi S'ié^yjTtx: ô àxp ; cù *;fàa irâvr/i l'^ei àépa TÔ /civiri(To'[y.£vcv {^.spc; x.%\ ey/yu/^ov — âix TàçsÀtJca;., 420, a. 13.

Le texte de ce passage n'est pas satisfaisant. Il a été fort critiqué et amendé rarTorstrick. — V. son Commentaire, p. 148 ou 151, Nous ne pouvons pas approuver qu'il ait changé e{A<jii>y.ov en £u.(];o{pov.

l'svciioLOGiK d'aius'Hiti:. 59

L'air iiilciiic conlemi dans l'orcillo, oxcilé par le mouvement j)r()pa^é de l'oreille externe, eause l'ouïe. Cet air est mis en état d'apprécicM" iwcc exaclitude les mouvements de l'air cxtérieui-, pai'cc^ ciuil n'a lui-mùme (jue peu ou point de mouvement au dedans. Nous ne pouvons entendre par aucune autre partie de notre corps, parce (pie ce n'est ({U(! dans l'oreille cpie la nature nous a pourvu de celle provision d'air intérieur. Si l'eau entre dans l'oreille nous ne pouvons plus entendre, parce (jne l'oiule engendrée dans l'air du dehors ne peut se propager ù l'air du dedans. Nous ne pouvons plus entendre non plus quand la membrane de l'oreille est malade, p.is plus que nous ne pouvons voir quand la membrane de l'œil est allectée de quelque désordre (1). La voix est une espèce de son particulier aux êtres animés; elle n'appartient pas pourtant à tous, mais seulement à ceux qui aspirent de l'air. La nature emploie la respiration pour deux buts; le premier indispensable à la vie animale, celui de refroidir et de tempérer la chaleur excessive du cœur et de ses parties adjacentes; le second, qui n'est pas indispensable à la vie, bien que d'une plus grande valeur à l'égard des facultés supérieures de l'homme, et qui est la base du langage. L'organe de la respiration est le larynx ; un homme ne peut parler ni quand il inspire, ni quand il expire, mais seulement quand il retient l'air et qu'il s'en sert à l'intérieur. L'âme sous la direction de quelque image ou pensée, pousse l'air à l'intérieur, contre les parois de la trachée, et ce choc cause les sons vocaux (2).

Il paraît qu'Aristote était assez satisfait des explications qu'il donnait de la vue et de Touïe, car en arrivant au sens de l'odorat il le trouve plus difficile à expliquer de la môme manière.

(1) Aristote, De anima, II. 8, A20, a. 10. ô «J^'èv tcï; oiaîv È'y/caTwxocJ'op.viTat rpôçTÔ àxîvr.TO;; elvai, ottcoç àxptoô); ataôâvr.Tat Traaa; rà; (î'iaoopà; tri; xivriffsu;. — Û20, a. 14. où^' (à;4CÛ0{xev) àv -h (Avivt-j'^ ''îta'ri, wa-ea zh i-rzl -vi '/.ôo-n ^ioixy. orav y.dij.r,.

(2) Aristote, De anima, II. 8. 420, b. 5-16-25-32, 421, a. 2. (Ôcte 'h ttU-^t, Toù àva77vcO(j.î'vo'j às'pc; u— b -f,; èv to'jtci; toî; aoaîoi; '^'J'/r,; owvvi sariv. Où -j'àoTrà; S^wcu^'î^^Ç ooivïi, y.aôaiTsp eittoixsv, (sari 'yàp kx\ ~ri "YXwTTTy tj/^cpêlv xal éaç et ^iriTTov-s?) àXXà(5'sî su.i|^'j/cv ts eîvai tÔt'jtttcv )cal ixerà cpavTaaîa; Ttvo'ç; a/iU-av- Ttxci; "jàp ^r, Tt; ^'ioo^ â'dTiv r\ «ptovïi ; x-où où toù ocva7rv£0|ji,£vou ocs'po;, wc/rsp t; fiiX àXXà ToÙTM TUTîTEt Tov £v TYJ àfTYipia 77^3 ô; aùiriv.

Des cinq sens l'odorat est intermédiaire aux deux (goût et tact) qui agissent par contact direct, et aux deux qui agissent par Tentremise d'un milieu. A ce point de vue l'homme est audessous d'autres animaux, il ne distingue guère dans les odeurs que ce qu'il y a d'agréable ou de pénible (1). Le goût de l'homme, bien qu'analogue en bien des points à l'odorat, est bien plus précis et plus discriminatif, parce que le goût est une variété du tact, et qu'au point de vue du tact, l'homme est le plus discriminatif des animaux. C'est pour cela qu'il leur est si supérieur en sagesse dans la conduite. Il est même vrai de dire que la différence la plus marquée entre l'intelligence d'un homme et celle d'un autre a pour base principalement l'organe du tact; les hommes qui ont la chair (la peau) dure sont naturellement d'une intelligence obtuse, les hommes, de chair tendre sont adroits et habiles (2). Les noms qui servent à classer les différentes odeurs sont empruntés aux noms des goûts avec lesquels elles présentent des analogies, doux, amer, aigre, sec, etc. (3). Les odeurs produisent leurs effets par l'air aussi bien que par l'eau; au moyen d'un agent particulier que nous avons mentionné et qu'Aristote appelle Trans-olfactif, qui existe partout dans l'air et dans l'eau. L'homme ne peut odorer sans inhaler de l'air dans l'acte de la respiration; chacun peut s'en convaincre en en faisant l'expérience {U). Mais les poissons et les autres animaux aquatiques qui n'inhalent jamais d'air, peuvent sentir dans l'eau ce qui prouve que l'agent trans-olfactif transmet les odeurs non moins dans l'eau que dans l'air (5). Nous savons que le sens de l'odorat dans ces animaux aquatiques est le même que dans l'homme, parce

(1) Aiistote, De anima, II. 9, /i21, a. 7-12 ; De sensu et sensili, c. 5, 445, a. 6, c. /i, kM, a. 1 ; De partibus animal, II. 2, 656, a. 31, 657, a. 9.

(2) Aristote, De anima^ II. 9, 421, a. 17-27. xarà ^ï tt.v àcpr,v ttoXXÔ) tûv àXXtov JJcicov (î'iacpspci'vTio; à/4piool! (5 àvôpwTro;); ^lo xal oaoviy-tÔTaTc'v èort twv Çwojv. 2rjaé',cv 8ï zo xal èv xw "^c'vci tcjv àvôpwTCcov Trapà t6 àiaSr.Trptcv tcùto sivai eù'pî'.; ital àcp'jê';, rap àXXo ^ï ii.f,^i^; cl p.èv -^'àp cxXr, pdaapjcot àçusl; tt.v (î'iâvciav, et ^ï (j-xXa>cc.'aapxot eûcpuEt;.

(3) Arislote, De anima, II. 9, 421, a. 27-32.

(4) Aristote, De anima, II. 9, 421, b. 9-19. tô àvE-j tcj àvxTrvsIv u.y) atdôxvs^ôat, l'otûv ini twv àvôpwTrcov ; cJ'riXov S'k TTî'.pwasvci;. Il semble croire que cela n'est pas vrai des autres animaux,

(5) Aristote, De sensu et sensili, c. 5, 443, a. 3-31, 444, b. 9.

rsYCiioLOGiK d'aristote. 5*j7

les odeurs Tories qui sonl mortelles à l'hoiiime sont aussi inortcllos j\ cos aininaux fi).

L'odiMir est l'analoL^uc, et en eerlain sens ranlilhèsc du ^oiit; l'odeur ai)])ai"li(Mil, au sec, le goiH à riiuniide; la niaLière oli'active est une matière sèche i)leiii(' de suc ou sapide, extraite de l'airet de l'eau par l'agent trans-ollactif, et agissant sur les potentialités des narines (2). Cett(^ inhalation olfactive est chaude aussi hien que sèche ; par suite elle est léj^ère et monte aisément au cerveau dont elle contrihue à tempérer l'humidité et le froid. C'est une opération très-salutaire, car le cerveau est la partie la plus humide et la plus froide du cor[)s et a besoin d'une inlluence chaude et sèche comme correctif. C'est en vue de cette correction que la nature a placé l'organe de l'odorat si près du cerveau (3). Il y a deux espèces d'impressions olfactives; l'une voisine du sens du goût, l'odeur et la saveur allant ensemble, affection (en grande partie) de l'àmc nutritive; en sorte que la même odeur est agréable quand nous sommes à jeun, désagréable quand nous sommes rassasiés. Celte première espèce d'impression est commune à l'homme et à d'autres animaux ; mais il y a une seconde espèce, particulière à l'homme, et sans lien avec le sens du goût, à savoir l'odeur des fleurs, des parfums, etc. , qui sont désagréables ou agréables constamment, et le sont per se (U) . La nature a donné à l'homme le privilège d'une seconde espèce d'odeurs parce que son cerveau, si grand et si humide, a besoin d'être tempéré par

(1) Aristolc, De ammuy II, 9, 421, b. 24. Par exemple le soufre, àaï-aX- Tc;, etc.

(2) Ceci est difficile à comprendre, mais il paraît que c'est bien ce qu'Arislote veut dire. De n/ii>na, II. 9, 422, a. 6. h-'. ^' y; ogu.y, tcu Cr,:cO, wc-sp ô "/.'ju-ô; Tcli i)-j'soij ; tô S" caopavTixôv aîaOyiTxpiov (J'uvâast tcicutc'v. — De sensu etsensili, c. 5, 4'43, a. 1, 9. £gti J" cacpsav-bv cù/, r, (^lacpavè;, àXX' y; ttXuvtixsv )cal p'JTTTixôv s-^'y'jy.c'J ^rpoT-OTO; — x £v û-j-pw TCÎi E-j-yjjacu ^-/ipoû çûcrt; oo^r,, 'aoX oaopavTÔv TÔ To'.cÙTcv; on (5*' dcTrav X'-*."*^^ ^'<^~' "^^ Trâôo;, ^riXcv iy. tûv e^^o'vtwv xai jAYi èy.c'vTwv iau.ry, etc. Yoy. aussi 443, b. 3-7.

Dans le Irailé De sensu et sensili, il y a un passage (c. 2, 428, b. 24}, où Aristote afllrme que l'odorat est /cy.Trvw^ï; àva^ja-aat?, ex. Tîupo; ; mais nous trouvons aussi un passage svbséquent (c. 5, 443, a. 21, etc.) où il cite la même doctrine à titre d'opinion d'autrui, et où il la rcfule neltcmert.

(3) Arislûte, De seusu et sensili, c. 5, 444, a. 10-22-25, b. 1. r -j-àp t^; o(jp.r? <^'jvau.i; 6£pu,Y) TT.v «p'jaiv sorîv.

(4) Aristote, De sensu et sensiiî, c. 5, 443, b. 17, 444, a. C-15-30. t()\cv

une nouvelle provision d'influence, olfactive desséchante et réchauffante.

Le goût est une variété de tact et appartient à l'âme inférieure ou nutritive^ comme un guide qui dirige l'animal quand il cherche ou évite diverses espèces d'aliments. L'objet du goût est essentiellement liquide, souvent extrait de l'aliment sec par la chaleur et l'humidité. La manifestation primaire de ce phénomène sensoriel est le contraste qui sépare ce qui est potable de ce qui ne l'est pas (1). L'organe du goût, la langue est un terme moyen entre la sécheresse et l'humidité; quand l'une ou l'autre est en excès, l'organe est dérangé. Parmi les variétés de goûts, on en trouve deux fondamentales contraires, comme dans la couleur, le son et les objets des autres sens, le tact excepté, d'où les autres contrastes sont dérivés. Ces variétés fondamentales sont le doux et l'amer, qui correspondent au blanc et au noir, à l'aigu et au grave, dans les couleurs et les sons. Le sens du goût est potentiellement doux ou amer; l'objet est ce qui rend l'organe doux ou amer actuellement (2).

Le sens du tact par lequel l'homme surpasse tous les autres animaux diffère des autres sens en ce qu'il n'a pas deux contraires fondamentaux qui donnent naissance au reste, mais divers contraires également fondamentaux. C'est moins un sens qu'un agrégat de sens. Il apprécie les différences élémentaires d'un corps quâ corps, chaud, froid, sec, humide, dur, mou, etc. C'est un moyen entre deux extrêmes; il est potentiellement chacun d'eux, et peut être amené à s'assimiler actuellement à chacun (3). En ce sens, l'objet tangible opère quand il est en

È'yjcscpaXcv xat u^poTarov Ê'/__£iv twv iitôwv w; /.ara y.i'^zùc;..

Platon reconnaît aussi le plaisir de l'odorat parmi les plaisirs purs et licites. (Philèbc, — Timée).

(1) Aristote, De anima, II. 10, 422, a. 30-33; De sensu et sefiS2'lf\ c. 1, A36, b. 15, /i, Zi/il, b. 18. ^lol -eu ^r,poù xoù -j'sw^cu; ^ir.bcoax [r, oûai?) y.7.\ ^ctvoùaa Tô) Oz^uM ttciov rt to u*^pôv Trapaa/^Euâ^ci, xat l'aTi tcùto yji^oç ro -^lyvofxevov ÙttÔ toO £ip-/;p,£vo'j ÇripcO ttccÔo; ev tw O^pw. — b. 2à. ci Tràvrô; ^r.pcO àXXà TCÛ Tpccpîacu.

(2) Aristote, De anima, II. 10, /j22, b. 5-15; II. 11, 422, b. 23. «rràda ata0/;CTi; p.tà; evavTtwacto; etvai S'cy.zl, etc.

(3) Aristote, De anima, II. 11, 422, b. 17-25, 423, b. 5-27, a. 424, a. 3-10.

rsYiiuoLOGiE d'aiustotk. 599

ooiilacl avec la peau ; cl coininc on l'a (h'-jà dit, une {«lande parlio (If la supi'iioriU'; de riiomiiic dépciui de ce que sa peau a plus de finesse (1). Aristole reniarciue que le véritable organe du tact n'est pas la \)cà\i ou la cliaii-, mais (juehpie chose d'intérieur i\ la chair. Celle-ci ne sert ([ue de milieu. ].e lait que la sensation preiul naissance quand l'objet touche la peau, ne prouve pas (jue la peau soit le vérilable organe, car s'il y avait une membrane extérieure mince envelop])arit le corps, nous sentirions encore la môme sensation. De plus, le corps n'est pas en contact réel avec notre peau, bien qu'il le paraisse, il y a entre les deux une légère couche d'air, que nous n'apercevons pas, de môme que lorsque nous touchons un objet sous l'eau, il y a une fine couche d'eau interposée, ce que l'on reconnaît à l'humidité du doigt (2). La peau n'est donc pas le véritable organe du tact, mais un milieu entre l'objet et l'organe; et ce sens s'accorde en réalité avec les autres sens en ce qu'il possède un certain milieu interposé entre l'organe et l'objet. Toutefois il y a une difïcrence. Dans le tact, le milieu est enfermé en nous et fait partie de notre être. Dans la vue et l'ouïe, il est extérieur à nous et peut s'étendre à quelque distance. Dans la vue et l'ouïe, l'objet ne nous affecte pas directement; il affecte le milieu externe, qui nous affecte à son tour. Mais dans le tact, l'objet aftecte, en même temps et par la même influence, le milieu et l'organe intérieur, comme une lance qui du même coup perce le boucher du guerrier et le guerrier lui-même (3). Le véritable organe du tact paraît

(1) Aristote, Histor.onimnl, I. 15, i9/i, b. 17. L'homme est X£7rTO(5'sppi.oTaToç Twv J^wwv (Arist. , De partib. animal, II, 657, b. 2), et il a la langue plus lâche et plus souple qu'aucun d'eux, plus capable de s'adpater à des tacts différents (660, a. 20) aussi bien qu'au langage articulé.

(2) Aristote, De anima, II, 11, /i22, b. 25-32.

(3) Aristote, De anima, II, 11,Û23, a. 5-17. ^lacpépst to àîTTov -wv cpaTwv xa: Twv <J<c<ï)r,Ti)cû)v on sJCcîvwv fxèv aîaravoL'.EÔa tu tô p.£ra^ù tt&ieIv ri r,u.à;, Twv 8ï aTTTwv cù/, ÛTCO Tcù p.ÊTa^ù à>.X' ay.x tm [ASTa^ù, wff-ep ô ^i' ào7:t()^c ; •:rXr,"^'ê((;; cù -^àp tq àjiri; ■7rXr,-j'eî<ra ÈTara^ev, àXX' àa' àf^-cpo) cjvsêY) Tikrrpfc^xr..

Cette analogie du guerrier percé en même temps que son bouclier sert d'exemple à la huilième catégorie. — habcre : Aristote considère les vêlements et les armes défensives d'un homme comme soutenant avec lui une relation particulière, comme un appendice et presque une partie de la personne. C'est à ce point de vue qu'il érige hahevc en catégorie.

donc Cire quelque chose d'intérieur, la peau et la chair constituent un niilieu interposé (1). Mais Aristote ne dit pas ce qu'est au juste cet organe. 11 se borne à dire qu'il est en comnunication intime avec le grand foyer et le principe de toute sensation, le cœur (2) ; et il semble croire que cet organe est plus intimement en rapport avec le cœur qu'aucun autre organe des sens, bien que tous le soient plus ou moins.

Après avoir parcouru tous les sens seriatim, Aristote avance plusieurs raisons pour prouver qu'il n'y en a et qu'il ne peut y en avoir plus de cinq; puis il examine quelques phénomènes compliqués du sens. Nous percevons que nous voyons ou entendons (3); percevons-nous cela par la vue ou par l'ouïe? si non, par quelle faculté (Zi) ? Aristote réplique que l'acte du sens est une seule et même chose mais qu'il peut être considéré à deux points de vue différents. Nous voyons un objet coloré; nous entendons un son; dans chaque cas l'acte du sens est un, l'activité ou l'actualité du visum et du videns, du sonans, et de Vaudiens sont indivisibles. Mais la potentialité de Tune est tout à fait distincte de la potentialité de l'autre, et peut être considérée aussi bien que nommée à part (5). Quand nous disons : je perçois que je vois, nous considérons le même acte de vision du point de vue du videns; le visum est laissé de côté comme un cor-élatif non-mentionné. C'est un fait mental distinct de la vision elle-même, mais qui la suit. Aristote le rattache plutôt à cette âme sentante générale, dont les cinq sens sont des manifestations partielles et séparées, qu'au sens de la vision môme (6). Il regarde donc ce qu'on appellerait au-

(1) Arislole, De anima^ II, 11, 423, b. 23-26. v; xxt ^fiXov cti Èvtô; rb tcù aTTTcD atCTÔrjTtx-o'v — ~h p.cTa^ù tcù à7:n>coD r\ aâpç.

(2) Aristote, De part, animal.^ II, 10, 656, a. 30; De vita et morte, c. 3, 469, a. 12 ; De somno et vigiL, c. 2, Zi55, a. 23 ; De sensu et sensilij c. 2, A39, a. 2.

(3) Dans la psychologie moderne, on dirait : « Nous avons conscm^ce que nous voyons ou entendons. » Hamilton a fait remarquer que le mot conscience n'a pas, dans la psychologie grecque, d'équivalent usuellement employé.

(Il) Aristote, De anmia, III, 2, Zi25, b. ià.

(5) Aristote, De a^iimn, III, 2, 245, b. 26, 426, a. 16-19.

(6) Aristote, De somno et vigil., c. 2, 455. a. 12-17 ; Aristote, De anima, lïl, 2, avec la noin'ic Torîtrick, p. 156, et l'exposition d'Alexandre d'Aphrodisée

PSYCHOLOGIE d'aRISTOTR. 601

jourd'liui l;i conscience d'une sensatioii, comme n'étant qu'une vue suhjcclive de la sensation, disCmp^uée par ahstraetion de Vo\)'}vc[ï\r.

(Vesl la nu'^ine laenlle générale de sentir, bien que diversifiée et logiqucMuenl sépaïahle dans ses manilestations, (pu nous permet de concevoir plusieurs sensations comme n'en faisant qu'une, et de comparer ou de distinguer les sensations qui appartiennent à diderents sens (1).

Le blanc et le doux sont perçus par deux sens distinct, et à deux in>laiils distincts; mais ils peuvent être comparés et distingués par un seul et môme acte sentant et pensant, et en un seul instant (2). Cette acte mental, bien qu'en lui-même indivisible, a pourtant deux aspects et par suite il est en un certain sens divisible ; comme un point pris au milieu d'une ligne, indivisible en lui-même, peut être considéré comme la fin d'une moitié de la ligne, ou comme le commencement de l'autre. La comparaison de deux sensations ou pensées différentes est donc un seul et même fait, sous deux aspects différents (3).

Aristotc consacre un chapitre à la question desavoir si nous pouvons percevoir deux sensations distinctes à la fois, c'està-dire en un seul et même moment du temps. 11 se décide pour la négative, parce que Tâme sentante est une et indivisible et ne peut avoir en môme temps qu'une seule actualité (^). Si deux causes de sensations exercent leur action en même temps et que l'une soit beaucoup plus forte, elle rend l'autre insensible. Il remarque que lorsque nous sommes préoccupés d'un grand

qui y est cité. Ces deux passages d'Aristote diffèrent, sans se contredire, bien que Torsirick y voie une contradiction.

(1) Aristote, De sensu et sensili, c. 7, !xk^, a. 9-20.

(2) Aristole, De anima, III, 2, 246, b. 18-12. cuts ^r, x £•/.&) piouiv et; h^i-/j.-:xt xpîvetv &T'. erspcv rô -^'),U/cu tcù Xeu/.oij, àXXà ^v. èvî tivi àacpa) Sr^kv. zhiy.i — ^{<. <yè 70 l'v Xi-^eiv ÔTi ETêocv ; é'rsocv -j-àp tÔ •yXuxl» roù Xeuxcû — à/côpiaTOv >C7.l £v àxb)f{<TT(|) xpo'vw. — b. 29. — III, 7, 431, a. 20.

(3) Arislote, De anima^ III, 2, 2Û7, a. 10-14. (iiOKz^ rc» jcaXoûoi tiveç (jn-y- (AT.v, Y) uiâ •/.%'. 'h c^'jc, -y/j-Tt xat à^ixtoETc; xal ^latpsrr; "h p.£v oùv à'î'taipeTOv, évTÔ xpïvv; îffTixal âaa, yi ^ï (5'talpsTCv uTTOcpy^et, cùy ev; ^\ç, "^àp tw aùrto -/pY;rai (r/;u.î((i) au. a.

11 faut remarquer qu'en expliquant ce procédé mental de comparaison, Aristote, par trois fois, l'applique aussi bien à aïcOr.T-.; qu'à vo'r.ai;. 426, b. 22-31, â27, a. 9.

(4) Aristotc, De sensu et scnsili, c. 7, 449, a. 8-17.

bruit, ou absorbés par une réfleclion profonde, ou dominés par une peur intense, les objets visuels ne nous frappent pas; nous ne les voyons, ni ne les remarquons (1). Souvent les deux sensations simultanées se combinent et se fondent en un seul composé, en sorte que nous n'en sentons aucune purement ou séparément (2). Un seul acle de sensation peut toutefois avoir un aspect double; comme le même individu peut être à la fois blanc et doux, bien que sa blancheur et sa douceur soient logiquement séparables (3).

A l'âme sentante, même à ses manifestations de l'ordre le plus inférieur, appartiennent les sentiments de plaisir et de peine, d'appétit et d'aversion [U). Les mouvements qui se rattachent à ces sentiments, comme à toutes les sensations, commencent et aboutissent à l'organe central, le cœur (5). De ces mouvements résultent les passions et les émotions diverses; toutefois certaines facultés de mémoire et d'imagination sont enjeu en même temps que les faits de sens ou à leur suite.

Aristote s'élève graduellement de l'âme sentante à Tâme noétique (pensante ou intelligente) appelée Nous, quand elle atteint sa plus haute perfection. En réfutant la doctrine d'Empédocle, de Démocrite, et d'autres philosophes, qui considéraient la pensée ou l'intelligence comme la même chose que la perception sensible, et en insistant sur la distinction de ces deux ordres de phénomènes mentais, il reconnaît entre eux un point important d'analogie, à savoir qu'ils comprennent l'un et l'autre le jugement et la comparaison; et il introduit un degré intermédiaire appelé imagination, qui sert de trait d'union entre l'ordre inférieur et le supérieur. Nous avons déjà vu que dans la psychologie d'Aristote, les fonctions supérieures de l'âme supposent les inférieures sur lesquelles elles reposent comme sur un fondement, quoique les inférieures n'impliquent pas nécessairement les supérieures. Sans nutrition, il n'y a pas de sens; sans sens, il n'y a pas d'imagination; sans

(1) Aristote, De sensu et sensili^ c. 7, kkl , a. 15.

(2) Arislole, De sensu et setisili, c. 7, lilil, h. 12-20.

(3) Aristote, De sensu et sensili, c. 7, 4/i9, a. 14-18.

[à) Aristote, De anima, II, 3, àlà, b. 3-15 ; 111, 7, 431, a. 9; De somno et vigil., c. 1, 454, b. 29.

(5) Aristote, De partibus anùnal., III, 4, G66, a. 12.

PSYCHOLOGIE d'aristotr. 603

ima^'inaiion, il n'y a pas de pensée, pas d'inlelli^'oncc (1). Les plu'n(^in('iu's psycliicjucs siipi^'ricurs no sont pas i(|{Mili(|nes aux inl'cririirs, cl pomianL nul n'en est indrix'iulanl, ils sup})Osent les inférieurs coniine une partie des eoiidilions de leur propre existence. Ici, connue ailleurs en général, Aiistote a pris grand soin d'éviter l'erreur de conrondre ou d'idenlilicr les conditions d'un phénomène avec le phénomène lui-miMue. (Mill. Système de logique, livre V. ch. 3, § 8.)

11 expliijue ensuite l'imagination ou la faculté de la fantaisie, les foutantes qui appartiennent à l'âme. Ce ne sont pas des perceptions sensibles, ni des croyances, ni des opinions, ni des connaissances, ni des pensées. Nos rôves, bien qu'ils soient des afleetions de l'Ame sentante, sont en réalité des fantômes dans le sommeil, alors qu'il n'y a aucune sensation visuelle ; même quand nous sommes éveillés, nous avons un fantôme du soleil, il nous apparaît comme un disque, d'un pied de diamètre, quoique nous croyions que le soleil est plus grand que la terre (2). Beaucoup d'animaux inférieurs possèdent la perception sensible sans imagination; même ceux d'entre eux qui possèdent l'imagination, n'ont pas d'opinion, car l'opinion implique la foi, la persuasion^ et une certaine explication rationnelle de cette persuasion auxquelles aucun animal ne s'élève (3). L'imagination est un mouvement intérieur de l'être animé le corps et l'âme ne faisant qu'un) qui appartient à l'âme sentante, non à l'âme pensante ou intelligente; qui n'est pas identique au mouvement du sens, mais qui en est la continuation et le produit, et ne provient pas d'autre chose; en conséquence, l'imagination est semblable au mouvement des sens et se rapporte aux mêmes matières {Ix). De même que nos perceptions •sensibles peuvent être vraies ou fausses, de môme nos imagina-

(1) Aris'-ole, De animn^ III, 3^ hll , b. 15. œavraa-a -^'àp STepcv /-al aicôvicêu; xal ^lav&taç. — 111, 7, 431, a. 16. cù'î'àTroTc voeT àvtu ©avTaai-taTc; iq W/y- — -De memoria et reminiscent . ^ c. \, k'iS), b. 31. voeiv cjx; i'ariv àviu çavraiGaaTcç.

(2) Arislole, De anima, III, 3, /i 28, a. 5, b. 3 ; De somno et vigiL, c. 2, 456, a. 25. y-ivoOvTai cf"' i'v'.ot /.aôî'j^ovTE; xal Trot&Oat TroXXà è'ypYi'j'ûpix-à, cù as'vTOt àvE'j oxvTocaaaTc; xal aîaOr.céw; tivc;; tô -^àp èv'jttviov sgtiv al'aôr.u.a rpoTTOv Tivi. lbid.,c. i, Û5i, b. 10.

(3) Aristote, De anima, III, 3, 628, a. 10-22-25.

(4) Aristote, De anima, III, 428, b. 10-15 ; De som?iiis, c. 1, 459, a. 15.

lions. Par suite, ces imaginations ou fantômes ne sont pas seulement semblables à nos sensations, mais elles restent et subsistent dans l'àme longtemps après que les objets des sens ont disparu, elles sont à un baut degré les causes déterminantes de l'action comme de l'émotion. Elles le sont d'ordinaire chez les animaux privés de Nous; et souvent même chez les hommes intelligents si le Nous est obscurci par la maladie ou l'ivresse (1).

Dans ce même chapitre Aristote a soin de distinguer l'imagi-j nation de certains autres phénomènes psychologiques avec les quels elle est susceptible d'être confondue. Mais nous remarquons avec quelque surprise, que ni ici, ni ailleurs, dans sa psychologie générale, il ne nous fait un exposé de la mémoire, le phénomène qui se rapproche le plus de l'imagination. Il répare cette omission par un traité court mais important sur la mémoire et la réminiscence, ou il vise en y renvoyant, l'ouvrage plus général sur la psychologie. La mémoire touche au passé, en tant que distingué du présent comme de l'avenir. La mémoire et l'imagination sont dans certains cas si semblables, que nous ne pouvons distinguer clairement si ce qui est dans notre esprit est un souvenir ou une imagination (2). Elles appartiennent l'une et l'autre au même département psychologique, au principe sentant central, et non au Nous pensant ou intelligent. La mémoire comme l'imagination sont des continuations, des reliquats, ou des conséquences secondaires des mouvements primaires du sens ; ce qui est en soi une imagination peut devenir un objet de souvenir, indirectement et comme accessoire (3). Nous pouvons nous rappeler des actes passés de pensée et de démonstration; nous pouvons nous rappeler que, il y a un mois, nous avons démontré que les trois angles d'un triangle sont égaux à deux angles droits ; mais comme la démonstration originale n'a pu avoir lieu sans que nous eussions devant les yeux de l'esprit

(1) Arislole, De anima, III, 3, 428, b. 17. xal ivoXXà x,7.t' aÙTr.v (i. e., x.y.-'x TYiv cpavTaaîav) xat nroistv >cal 7ro;a}(ctv th £/,^v. — III, 3, lil'd, a. 5. xai ^là to Èu!.u.£v£iv 'AvX tifAo.^ slvai (ràç cpavTairîa;) raT; atoôr.criCTt, TrcXXà xar' aÙTa; tt^octrei xà ^(pa, elc.

(2) Arislole, De memor. et remin., c, 1, il51, a. 5, 449, a. 10.

(3) Arislotc, De nieinov. et remin., c. 1, 450, a. 23. xîvc; ixsv eu; tûv rf; ^^i'/Ti:, aoptwv eartv Ti u.vyiari, cpavîiôv on &û~£p xat r, cpavTaaîx ; )cal san iavï^ulcvEurà xxO' aurx p.£v oax Èctti ^avxaarâ, xarà a'jaoEor.scô; S'' oaa ftr. àv£'J çav-

psYcnoLOGiK d'aiustote. 605

le faïUônie de quelciuc li'iaiij;lc parliciilier, de môme le souvenir de celle déinonslralion ne peut se présenler à nous sans un l'anlùnie semblable (l). Dans les aeles de souvenir nous avons une eoneej)li()n du temps i)assé, et nous reconnaissons (pie ce ipii c^t en ce momciil présent à notre esprit est une copie de ce (jui a été jadis présent, soit comme perception du sens, soit comme connaissance ac'tuelle (2); tandis que dans les imai;inalions, il n'y a ni conception, ni reconnaissance du passé, ni appel i\ nos états d'esprit passés; l'imagination est envisagée en elle-môme et non en qualité de copie. Tel est la principale différence entre une; imagination et un souvenir (3); ce qui est remémoré est une imagination présente assimilée à une impression du passé. Quelques animaux supérieurs possèdent à la fois la mémoire et l'imagination. Mais d'autres animaux ne possèdent ni l'une ni l'autre; chez eux rien ne persiste; et la persistance est la base de l'imagination et de la mémoire (4).

Mais quoique certains animaux soient doués de mémoire, nul animal excepté l'homme ne possède la réminiscence. En ceci l'homme les surpasse tous (5). Aristote trace entre les deux facultés une ligne marquée; entre les fonctions rétentives et reproductives (mémoire), quand elles opèrent instinctivement et sans conscience, et les mêmes fonctions, quand elles sont stimulées et guidées par une fin délibérée par nous, et qu'il appelle alors réminiscence. Cette dernière, comme un syllogisme ou une série de raisonnements ne peut être que l'œuvre d'es-

(1) Aristole, De memor. ctremin., c. 1, 449, b. 20-450, a. 12.

(2) Aristote, De memor. etremin.^ c. 1, 449, b. 22. âci-^àpÔTav èvep-^-^xaTà TO u,vr,aov£'Jciv, cGtw; èv -r, 'yu/.? ^-'"^ât> ô'ti tî^otesov toùto riKO<jGîy vi rioGsTO ri èvcy.ocv. - 452, b. 28.

(3) Aristote, De memor. et remin., c. 1, 450, a. 28, b. 30, 451, a. 15. TO [ii.vr,{xov£U£tv, w; Etjcovc; cû ^àvTaaaa, Ici?. Themist. ad Arist. De memoria, p. 240; ôd. Spengel.

{h) Aristote, Annlijt, post.^ II, 99, b. 36. u.ovyi tcu aïaôr,aa-o;. On peut remarquer que dans les Topiques, Aristote combat par le raisonnement une doctrine semblable. Top., IV, 4, 125, b. G-18, et contre la propre définition que nous lui avons empruntée dans la note précédente, où il appelle avriy.Yi une £;i;.— V. le P"" chap. de la Métnph.

(5) Aristote, De memar. et remin., c. 2, Zi53, a. 8. Il établit la même distinction dans son Hist. unim., I, 1, 488, b. 26.

prits capables de rcllcxions et de calcul. Il considère la mémoire comme un mouvement allant du centre et des organes du sens à Tàmc, pour y laisser une impression; la réminiscence au contraire est un mouvement en sens inverse qui va de l'ûme aux organes du sens (1). Dans l'opération de la réminiscence, les mouvements de l'âme et ceux du corps sont unis (2), plus ou moins agités et durables selon le tempérament de l'individu. L'opération est intentionnelle et délibérée, suscitée par le désir de chercher et de retrouver quelque imagination ou connaissance perdue; son succès dépend du fait qu'il y a naturellement un ordre de séquence réguHer observable parmi les mouvements physiques aussi bien que psychiques de l'organisme. Les conséquents suivent leurs antécédents soit universellement, soit au moins d'après des règles habituelles, dans la majorité des cas (3).

Le conséquent est ou bien: l^semblable à son antécédent, en entier ou en partie; ou 2° contraire à lui; ou 3° il a été senti actuellement en contact avec lui. Dans la réminiscence, nous tâchons de regagner le conséquent oublié en recherchant quelque antécédent où il est probable qu'il est attaché; nous partons du moment présent, ou de quelque autre point connu (4). Nous courons d'une imagination à une autre jusqu'à ce que nous tombions sur le véritable antécédent; la possibilité de la réminiscence dépend de ce fait que l'antécédent véritable est sous les prises de notre esprit, et au nombre de nos idées. S'il n'en est pas ainsi, la réminiscence est impraticable et nous avons à apprendre de nouveau (5). Pour réussir il faut que nous retrouvions la voie ou l'ordre suivant lesquels les événements ont eu lieu actuellement; ainsi quand nous

(1) Aristote, De anima, I, 4, 408, b. 19. Dememor. et remin., c. 1, 450,

a. 30, 453, a. 9-14. to àva{ji.ip-vr,(jx.sciôa( Èîtiv oi&v a'JÀXo-^'Kjao; 7t;.

(2) Arisfote, De memor. et remin., c. 2, 453, a. 14-23.

(3) Aristote, De memor. et remin., c. 2, 451, b. 10-17. avjJLêaivc'jai cî" a'.

(4) Aristote, De ynemor. et remin., c. 2, 451, b. 18. ^ù y.%\ to ecpe^yîîôïips'jcp.£v vovioawc; o.tzo toù vùv r\ oiXko'j xtvo?, y-xl àcp ' oy-oîcj yi îvavTÎcu ri toù o'Jvêi"]CJ;.

Au sujet de la propriété d'association, Voy. De somno et vigil., c. 1, 453,

(5) Aristote, Dememor. et remin., c. 2, 452, a. 5-12. T:oXkiy.\.% Sï r.^r, u.sv àf^uvarsT àvay.vridÔTivat, ^YiTeîv ^à ^ûvarai yal £Ûpîff)cet. ToOro ^ï •^•Îvitx'. /.ivoivr

rsYCiioLOGiE d'auistote. 007

cherchons i\ nous riij)i)clcr un vers ou une phijiso oubliées, nous nous mêlions à en l'épéUM* le premier mol; hî même anleei'dciil peiil sans douiez réveiller dillei'enls consé(iucnls A (lilléicnls moments, mais en ;;;énéral, il réveille celui qui le suivait d'hahilude auparavant (!).

Les mouvements de la mémoire el de la réminiscence sont en partie corporels, en parlie psychi(|ues, exactement comme le sont ceux de la sensation et de l'imai^inalion. Nous comparons dans notre souvenir des mouvements plus grands ou moindres (soit en durée, soit en étendue externe) par des mouvements inliM-nes similaires différant les uns des autres dans la même proportion, mais sur une échelle infiniment réduite (2). Ces mouvements internes donnent lieu souvent à un grand désordre, quand une personne fait de vains efforts pour ressaisir le fantôme qu'elle désire ; surtout chez les gens excitables que leurs propres fantômes troublent beaucoup. Ils ne peuvent arrêter le mouvement quand il est une fois commencé; et quand leur système sensitif est mou et flexible, ils trouvent qu'ils ont sans le savoir, provoqué des mouvements de colère ou de crainte, ou de quelque émotion pénible (3). Ces mouvements une fois provoqués continuent en dépit des personnes qui les éprouvent. Elles se donnent ainsi la réalité d'une émotion pénible, de même que lorsque nous avons souvent répété une phrase ou chanté un air, les mouvements internes laissés dans notre mémoire sont quelquefois assez forts et assez persistants pour agir sur nos organes vocaux, même sans que nous le voulions, et nous déterminer à chanter l'air où à prononcer la phrase de nouveau en réalité (4). Les hommes lents ont d'ordinaire une bonne mémoire, les hommes vifs apprennent vite et serappel-

6(77170 £Îv£Ïvai ci^uvocaîi 7r,v îcivoijaav; tû'J70 Si, (oar' zc, aÙ70'j xal wv ïyt\ /.ivviaswv y-ivy,ôr;v7.i, ('ô(î-£p £!'py,7at.

(1) Ari>tole, De memor. et remin., c. 2, 452, a, 2-25.

(2) Arislole, De memor. et remvi., 452, b. 12. £'ff7i-j'àp £v aÙ7Y) rà oacta <sy-f,[j.c/.xy. y.7.1 xivT.ai; — ■77àv7a -^àp xâ Èvrô; ÈXàrTO), tocjTrep àvàXo-^ov y.x[ 7a èxTOç.

(3) Aristote, De memor. et remin., 453, a. 22. 6 àvau.tu,vri(jxo'a£vo;, xal 6/;o£'j(')v (j(ou.a7i!4o'v t'. >4iv£Ï, £v fo 70 TràOo;.

(4) Aristote, De memor. et remin. ^ 453, a. 23-30. "Eoi/.e 70 Tràâo; -ù; i'tw.v.fj'. /.at a£>.£(T'. Axi Xo"]foi;, 07av ^\k a-6}j.>x-ç6^ 71 -^érf-ai àiircôv <j(po^pa ; ttx'jaxjfcs'vtt; -^àp xal où P&uXous'voi; STrepy^e-ai irâXiv aci'Etv ri Xi-rêiv.

lent bien, on rencontre rarement ces deux qualités ensemble (1).

Dans cette explication de la mémoire et de la réminiscence, Aristote montre qu'il comprend à merveille et à fond les grands principes de l'association des idées. Mais ces principes sont en action non moins dans la mémoire que dans la réminiscence, et le rôle trop saillant qu'il fait jouer à la distinction entre ces deux phénomènes, sans doute par un désir de séparer mieux l'homme des animaux, tend à embarrasser la description qu'il donne de l'association. En mi^me temps, la manière avec laquelle il caractérise l'imagination, la mémoire et la réminiscence, comme étant tout à la fois corporelles et psychiques, impliquant comme la sensation des mouvements internes du corps aussi bien que des phases de la conscience, quelquefois môme passant à des mouvements externes des organes du corps sans notre volonté; tout cela est un bel exemple d'observation psychologique, comme de fidélité à la doctrine posée au commencement du traité : l'âme en tant que forme, impliquée avec le corps en tant que matière, et les deux formant un concret intégral qui n'est séparable que par abstraction.

Nous arrivons maintenant à cette partie de l'âme qui, dans l'opinion d' Aristote, est la plus élevée en dignité, le Nous ou faculté noétique, par oii nous pensons, comprenons, raisonnons, croyons ou opinons, sous l'influence de la raison (2]. Suivant le plan uniformément suivi par Aristote, cette portion supérieure de l'âme, bien que distincte de toutes les inférieures, les présuppose toutes. Gomme l'âme sentante présuppose l'âme nutritive, de même aussi l'âme pensante présuppose les âmes nutritive, sentante, Imaginative, la mémoire et la réminiscence. Aristote distingue avec soin dans l'âme la faculté de

(1) Aristote, De memor. et remin,^ Zi49, a. 7.

(2) Aristole, De anima., III, /i, Û29, a. 10. Tlepl S'a toù tj.02'!c'j Tcij rr;; V'J"/,x; û) 'Yivwojcst T£ r, 4"JX,in ^c-'t cppoveT. Il définit lui-même ce qu'il entend par Nous quelques lignes plus bas, — 429, a. 30, — et il a soin de l'appeler o ty;; ^'rfr,% voû; — 6 àpa )caÀû6p.£voç rvi; ({'ù)(^Yi; v&uç (Xj"yto Bï v&îiv, w (yiàvcî'.Tai xal OîTcXotaoavei 7) ifuy^ïi).

Dans le chapitre précédent, il distingue expressément, voV.ai; de Û7roXyii]/i;. Le mol 67ToXy;(j;i; est celui qui représente le plus généralement la croyance ou l'opinion, fondée sur des raisons bonnes ou mauvaises ; les variétés qui répondent à ce nom sont ÈTTKJTiQay), (^c^a, cppo'vr.ai; xatTavâvTia t&utwv. — Ix'll , b. 17-25.

l'SVCIlOLOGIK D ARISTOTE.

senlir de telle de penser, et rérule souvent hi liocLrinc de ces philosophes (lui idenlilient les deux lacultés. 11 a hien soin aussi d'alllrniei' la corrélation (pi'ellcs soutiennent, et de montrer non-seulement que la faculté de sentir implique en soi, dans une certaine mesure, la faculté intellectuelle de juger, mais aussi (ju'elle est la condition essentielle et fondamentale de raeîion du cufjitans, en tant que partie de l'àme humaine. Nous avons déjà passé par les trois degrés de l'imagination, de la mémoire et de la réminiscence, qui forment une sorte de pont jeté sur rinlervalle compris entre la sensation et la pensée. Chacun de ces termes dépend directement d'une sensation passée dont elle est ou hien la reproduction ou le corollaire ; chacun est une condition indispcnsahle de la pensée de l'homme; bien plus, dans le plus élevé de ces trois ordres de phénomènes psychiques, nous avons imperceptiblement glissé dans la phase cogitative de l'àme humaine, car Aristole déclare que l'opération de la réminiscence est de la nature d'un syllogisme (1). Il affirme de la façon la plus explicite que l'àme ne peut penser ou raisonner sans fantômes, que les fantômes sont nécessaires au jeu actuel du Nous humain (2).

La doctrine d'Aristote sur le Nous a été un objet de dispute dès ses premiers commentateurs. En partie à cause de l'obscurité du sujet, en partie à cause des défectuosités du texte qui nous est parvenu. On ne peut pas comprendre toujours clairement ce qu'il veut dire, et il semble difficile de concilier les contradictions qu'on y trouve.

Anaxagore, Démocrite et d'autres philosophes paraissent avoir parlé du Nous ou intelligence en un sens large et vague, comme d'un équivalent de l'àme en général. Platon semble le premier avoir resserré et spécialisé le sens de ce mot ; il distin» gue formellement (comme nous l'avons vu plus haut) l'àme rationnelle ou encéphalique, logée dans le crâne, oh elle exécute ses rotations circulaires, des deux âmes inférieures, la thoracique et l'abdominale. Aristote s'accorde avec Platon sur cette distinction (âmes séparées ou fonctions séparées de la même

(1) Aristote, Dememor. et remùi., 453, a. 10.

(2) Aristote, De memor. et remin., 449, b. 31, 450, a. 12. voeîv où)c eariv àvEU çavrâaAocTc? — y) cfà u.^ihxf\ >cxl -h tûv voTiTûv o6/C aveu oxvTaafxaTo; sartv. D", anima, \\\, 7, 431, a. 16.

âme), mais il la dégage et la débarrasse de toute connexion avec un logement corporel distinct d'elle, ou avec des mouvements particuliers quelconques. Dans la psychologie d'Aristote, le cerveau n'est plus le siège de l'intelligence, mais seulement un organe froid, humide, insensible, destiné à faire contre-poids à l'excessive chaleur du cœur; c'est le cœur qui est le grand centre de la chaleur animale, de la vie et de l'âme sentante. Aristote déclare que le Nous n'est pas rattaché à un organe quelconque ni à des mouvements appropriés; c'est le caractère principal qui le distingue de l'âme nutritive aussi bien que de l'âme sentante, dont chacune repose nécessairement sur des organes corporels et des agents qui lui sont propres.

Il faut se rappeler que nous avons exposé la relation de l'âme avec le corps, d'après les idées d'Aristote, comme une relation de forme à matière, l'une et l'autre constituant un individu concret, individuel, numériquement un ; nous avons dit aussi que la forme et la matière, chacune essentiellement relative à l'autre, comportaient des degrés, un supérieur et un inférieur; par exemple un cube de marbre est déjà materia formata, mais il reste encore purement materia^ relativement à la statue qu'on peut en faire. Or la grande région de la forme est le corps céleste, la masse étendue circulaire, percevable, qui circonscrit le cosmos, qui enferme en elle-même et autour de son centre la terre avec les trois autres éléments habités par des substances engendrées et périssables. Ce corps céleste est la demeure de la divinité, c'est-à-dire de plusieurs êtres divins qui participent à ses rotations éternelles, à savoir le soleil, la lune, les étoiles, etc., et autres dieux. Or, chaque âme ou chaque forme qui anime la matière d'un être vivant, tire son influence vivifiante de cette région céleste. Toutes les semences de la vie contiennent une chaleur spirituelle ou gazeuse, plus divine que les quatre éléments, procédant du soleil, et par sa nature voisine des éléments des étoiles. Cette chaleur solaire ou céleste diffère génériquement de la chaleur du feu. C'est la seule source d'où le principe de vie avec la chaleur animale qui les accompagne puisse être obtenu. L'âme, dans toutes ses variétés, en procède (1).

(1) Aristote, De gênerai, nnimal. II, 3, 736, b. 29.7rà(rr,c jxsv ouv ^l^'j^f; <îûvajxiç érépou awptaTCç é'otxe )texotvtovy,>c£vai xal ôeioteûcu twv xaXcuasvwvdrciy^Ei'wv;

PSYCHOLOGIE d'aHISTOTE. Gll

Mais quoique toutes les espèces d'Ames émanent de la môme source céleste, elles possèdent l'élément divin ;\des dej^^'és très- <lifrérents, et sont très-inégales en valeur et en dignité. L'espèce la i)lus inférieure, l'Ame nutritive, la seule que possèdent les plantes, où les sexes ne sont point séparés, d'après Arislote (1), est contenue potentiellement dans la semence, et se transmet par la maturation de la semence à un individu nouveau. Chez les animaux, qui possèdent avec cette âme l'âme sentante et chez lesquels les sexes sont séparés, elle est aussi contenue potentiellement dans l'appareil générateur de la femelle à l'état séparé. De la sorte les premiers commencements de la vie dans l'animal futur sontpurement végétatifs (2). L'âme sensitive, caractère de l'animal complet, ne vient se surajouter à l'âme nutritive que dans l'acte de la copulation, avec la semence du mâle. La femelle est naturellement impuissante et possède moins de chaleur animale; elle ne fournit que la matière de l'animal futur. La forme ou la cause motrice, fécondante, est fournie par le mAle. Dès que ces deux éléments sont réunis, le nouvel individu animal est complet; il possède non-seulement l'âme nutritive, mais aussi Tâme sentante (3).

L'âme nutritive et l'âme sentante ont l'une et l'autre en propre un organe et un mouvement corporels spéciaux. Mais le Nous, l'âme noétique, n'a rien de commun avec un organe corporel de cette nature. Il n'y a pas de potentialité corporelle spéciale pour parler la langue d'Âristote, qu'elle soit appelée à actualiser. Elle vient du dehors, et procède d'une influence encore plus noble de la substance divine d'où dérive toute chaleur psychique ou vivifiante [h). Elle est surajoutée aux âmes nutritive et sentante, et se manifeste dans le cours de la vie de l'individu après les deux autres. Comme elle n'a

w; ^è ^tacpspouat rtixtOTTiTi ax ^^yj^X xal aTifiia âXXTÎXwv, ouTto xal ^ rotaur/i c^ca- «pÉpei cpûdt; ; Travrwv ^èv ^àp èv tw C7rspu.an èvUTrapy^st, oTrep ttoceI •ycvtu.a vmo. Ta oTïspjxaTa, tô xaXo6{A£vov 6êp{Aov.

(1) Aristote, De générât, animal. 1, 23, 731, a. 27.

(2) Aristote, De générât, animal. II, 3, 736, a. 22, b. 4-12.

(3) Aristote, De gênerai, animal. I, 2, 716, a. 5-17, 726, b. 33, 728, a. 17, 729, b. 6-27.

(4) Aristote, De générât, animal. W^Z, 736, b. 28. XsiTrsTai (S'a tôwouv p.ovov 66pa8cv èTrsiŒt'vsci, atX ôelov eivai {ao'vov ; cùôàv •yàp aÙTcii rfi hi^^t[y, xoivwve: awfiaTixTi èvep-^eia. II ne faut pas interpréter à la lettre les mots 8-:îov ervai^o'vov.

aucune partie de l'organisme qui lui soit spécialement appropriée, cette variété d'âme, qu'on appelle le Nous, se distingue des deux autres en ce qu'elle est parfaitement séparable du corps (1); c'est-à-dire séparable du corps organisé que les deux âmes inférieures ont pour fonction essentielle d'actualiser, auquel elles sont l'une et l'autre unies. Le Nous n'est pas séparable du corps absolument, il appartient essentiellement au corps céleste divin, à ces astres et à ces autres êtres divins qui en occupent des parties. La contemplation abstraite, la fonction parfaite, nette, libre, du Nous théorétique, est l'unique activité mentale de ces divinités, c'est-à-dire, la contemplation de la régularité formelle du cosmos, de ses rotations éternelles et parfaites, ainsi que de leur propres perfections en tant que parties de celles du cosmos. Le corps céleste est celui auquel appartient proprement le Nous, l'âme noétique (2), âme tout à fait distincte des deux autres, auxquelles elle vient s'adjoindre dans le corps animal, et affranchie aussi de toutes les nécessités de l'action humaine, que précède la balance des motifs et du choix délibéré (3).

De ce corps céleste, une certaine émanation de Nous se transmet à quelques uns des habitants de la terre, de l'eau et de l'air. Ainsi une troisième âme, l'âme noétique, ou plutôt une troisième fonction noétique, s'ajoute aux deux fonctions déjà existantes, la sensitive et la nutritive, de l'âme animale qui acquiert par là l'aptitude à se mettre en rapport avec le formel et l'universel, et à le saisir. Nous avons déjà dit que l'âme sensitive possède cette aptitude dans une certaine mesure; elle reçoit l'impression des formes sensibles sans subir celle de la matière qui les accompagne. La fonction noétique fortifie et aiguise

car dans le passage qui vient immédiatement après, Aristote déclare que toute (puy Tr^yy i}tr) <5"uva{xiç ou àpx'n participe de l'élément divin, et qu'à cet égard il n'y a qu'une différence de degré entre une «j^ux^ ^t une autre.

(1) Aristote, De générât, animal. II, 3, 737, a. 10. 6 xaXoûjxevo; voD;. De amma, II, 2, Û13, b. 25 ; II, 3, AÏS, a. 11.

(2) Touchant to a.^(ù Gwjxa, voy. les nombreuses citations dans les notes de Trendelenburg sur le traité De anima., II, 7, p. 373.

(3) Aristote, £"^71 . Mt'om.,X,8, 1178, b.20.Tw ^-h Cwvti, toù TcpârTeiv àçr.pmu,evb), ETi ^£ {AaXXov Tcù TTOUiv, Ti XEiTTETai ttXtiV ôswpîa; ; cooT£ il T&ù ÔEoù èvc'pi^eia, p.a>captcTnTi ^tacps'pouTa, 6F.(opYiTi)CY] àv un. Voy. Métaph., A, 5, 107Û, b. 26-35.

rsYciiOLOGiE d'aristote. G13

colle apliliido; l'Ame enlrc en relalion ave(; les formes inlelli- {^ibles qui soiil imprujuées dans les l'ormes sensibles (1), elle s'élève (les généralilés inférieures de la philosophie seconde, aux ^auiéralités supérieures de la philosophie première.

Comme IWme scnlanic ou percevante est la forme ou le corrélatif de tous les percevables, cl qu'elle est de môme nalure (pieux puisqu'ils n'onl tous d'exislence ({u'en relalion avec elle, i'i\me pensanle ou inlellective est la forme ou le corrélatif de tous les intelligibles, qui tous existent relativement à elle et seulement relativement (2). En fait c'est la plus élevée des formes, la forme des formes; le côté mental ou subjectif de toute réalité formelle.

Telle est au moins la tendance et le but de cette émanation noétique dont la substance céleste doue l'âme humaine; mais elle n'est réalisée qu'à un très-faible degré. Le Nous divin n'est que pour peu de chose dans la totalité de l'âme, bien qu'il en soit l'élément supérieur par excellence (3). Il n'y a que quelques hommes chez qui elle soit suffisamment développée, et môme chez ce petit nombre elle est neutralisée par d'autres forces (U). La fonction noétique chez les hommes et chez les animaux n'existe qu'unie aux deux autres fonctions psychiques. Elle leur est subordonnée dans les limites et sous les conditions qu'elles lui imposent, aussi bien qu'aux nécessités de l'action individuelle et sociale, à tout ce qu'il faut pour que l'individu « agisse comme un homme », suivant l'expression d'Aristote. La nalure de l'homme est complexe, el n'est pas faite pour une vie de contemplation idéale, telle que celle où les êtres célestes passent leur immortalité et leur béatitude (5).

(1) Arislote, De anima, III, 8, /i32, a. 6. — ev xcT; îtr^iai rdl; «.IcHtoI; tx

VCr-à £(7TIV.

(2) Aristole, Do anima, III, 8, 431, a. 22, Û32, b. 10. 6 voûî £i<5'c; eicS'wv y.x\ T. ai!oOr,(ji? v.S^o; aîaôr,Tâ)v.

(3) Aristole, Elh. Nicom., X, 7, 1178, a. 1. tl •^•àp x.x\ tw 6-^x.(ù pixpo'v èari, ^uvxaei >caî TittioTr.Ti ttcXù p.àXXcv TrâvTCùv U7T£or/£t.

(û) Aristole, De memor. et remin.^ c. 1, 450, a.J8.

(5) Ari^tote, Eth. Nicom., X, 7-8-9, 1177, b. 24, 1178, a. 22, b. G-34. •îfraETat cùv tcccûtcsv Trpôc to àvôpwTreucaOxi — o6x aOràp^r,; r, '^ûat; 7:po4 tÔ ÔcuseÎv — 6 ^ï Toic'jTc; iv EÎr, pîc; xps'.Tojv r, xar' àvOpwTTcv. Voy. aussi la Métaph., A, 983, a. 1.

Nous avons donc à étudier la fonction noétique d'après celles de ses manifestations que nous observons dans l'homme, et jusqu'à un certain point chez quelques autres animaux privilégiés. Les abeilles par exemple participent de- ce don divin jusqu'à un certain point, ce qui les distingue d'animaux qui leur ressemblent beaucoup, les guêpes et les frelons (1).

Dans ces autres animaux et dans l'homme à un plus haut degré encore, l'activité spéculative existe, mais elle est atrophiée,, ou au moins nourrie de matériaux obscurs, embarrassants, tandis qu'au contraire l'intelligence pratique est largement développée par la pression des besoins et des désirs combinés avec l'enseignement de l'expérience. Selon Aristote, la perception par les sens est une source de connaissance à part, qui s'accompagne de jugement et de distinction, mais qui est indépendante de la fonction noétique. Parfois, il rapporte la supériorité intellectuelle de l'homme à la combinaison convenablement réglée et à l'antagonisme de la chaleur du cœur et du froid du cerveau, chacune étant forte et pure (2). Tous les

(1) Aristote, De générât, animal. III, 760, a. 5, 761, a. 5. ô'vto; 8ï Trspir- Tcù ~o~i -yavou; xal î^îou tgu twv fxeXiTTwv — où -^ap s'x ouaiv (guêpes et frelons) tiXi^h Ôsïov, (oaTTSp to -j-s'voç twv asÀirrûv. Il est à remarquer que ttî^ittô?, l'épithète qu'Arislote donne aux abeilles, est celle qu'il donne aussi aux hommes doués d'une activité spéculative, par opposition avec les hommes prudents et judicieux dans l'action. Voy. Métaph., I, 983, a. 2. — Eth. Nicom.,yi, 7, ll/il, b. 6. Ailleurs il appelle les abeilles cppdvtu.a. Métaph,. I, 1, 980, b. 22. Voy. une bonne note de Torstrick sur le traité De anima, III, 428, a. 10, p. 172 de son Commentaire. Aristote était peut-être au nombre des philosophes auxquels pensait Virgile quand il écrivait dans ses Géorgiques, IV, 220 :

« His quiJam signis, alque haec exempla seculi Esse apibus parlera diviniB mentis, et haustus ^therios dixere : Deum namque ire per omnes Terrasque tractusque maris, cœlumque profuiidiim. » etc.

(2) Aristote, De générât, animal. II, 6, IdU, a. 11-30. ^riXcI ^'è rriv vsazxaîav y\ (5'iàvûta; cppovifXMraTOv -yctp èan twv Çcocov àvÔptoTroç. Nous pouvons remarquer qu' Aristote regarde le froid comme une propriété positive, et non comme étant tout simplement la privation de la chaleur. {De part, animal., II, 649,. a. 18.) Le cœur est la partie où brûle le feu psychique (pour ainsi parler). — ty:; ij^uy^Tiç (ôffTTEp £fjt.7r£7rup£u;j.svv)ç ev toûtoi; toT; tottoi;. Aiistote, De vita et morte, c, 4, 469 b. 16. Virgile, dans les beaux vers du second livre des Géorgiques, se plaint de n'être pas propre aux études philosophiques parce qu'il manque de chaleur autour du cœur :

Il Sin, has ne possim naturœ accedere partes, Frig^idus obstiterit circum prsecordia sanguis. » etc.

rsYciiOLOGiE d'aristote. 615

iininiaux siip^rieurciiuMil doués, dil-il, oui uikî clialcur animait' ixiissaiilc, condition essenlicUo d'une âme moilleurc (1). 11 reconnaît dans la plus ^M'ande linesse du tact chez l'iionimc une condition (\ssentielle du uk^iuc résultat intelle(!tu(d (2). La perception par les sens dans ses trois nianilestations diverses, avec! ses eifets psychi(iues secondaires, l'imagination et la mémoire, accumule dans l'esprit de l'homme et chez quel- (pies animaux, une expérience plus on moins grande de faits particuliers; de quelques-uns de ces faits se tirent des inférences relativement i\ d'autres faits inconnus ; infércnces qui dirigent la conduite et agrandissent la connaissance (3).

Celle opération, perpétuel mouvement de sensation et de mémoire, commence dès l'enfance et continue indépendamment du Nous ou fonction noétique proprement dite, laquelle se développe graduellement à un âge plus avancé, aidée par l'acquisition du langage et par l'instruction que transmet le langage. Le Nous qui vient se surajouter à l'âme humaine présuppose les résultats accumulés de l'expérience et y prend son point d'appui. Bien que, dans le corps céleste, le Nous existe séparé desétres humains, etqu'il agisse propriomotu indépendamment des sens, il n'en est pas ainsi du Nous humain, qui est lié à la coopération et soumis aux limites variant à chaque cas, de l'âme et du corps complexes avec lesquels il demeure ; bien que l'opération noétique soit distincte des sens, pourtant sans les sens elle ne peut avoir lieu chez l'homme. Aristote dit expressément. ((Vous ne pouvez penser sans un fantôme ou sans une image continue». Or nous avons déjà expliqué le fantôme comme un résidu des mouvements du sens, ou comme ces mouvements eux-mêmes considérés à un autre point de vue {k). « Quand nous pensons, dit-il, notre affection mentale est la même que lorsque nous traçons un triangle pour une étude géométrique; en effet, dans ce cas, bien que nous ne nous servions pas de ce fait que le triangle est d'une grandeur déterminée, nous le traçons pourtant d'une grandeur déterminée. De même dans la

(1) KxhioiQ^ De respirât., c. 13, Ixll , a. 16.

(2) Aristote, De anima, II, 9, Û21, a. 23. (3; Aristote, Métaph., A, c. 1.

(dj Aristote, De somiiiis^ c. 1, 459, a. 15 ; De anima, IH, 7, 431, a. 17, 428, b. 12.

pensée quand nous ne pensons pas à une quantité déterminée, nous avons néanmoins devant les yeux une quantité (déterminée), mais nous ne la pensons pas quatenm déterminée (1). » Nous ne pouvons môme nous rappeler, (il va jusque là) les intelligibles sans « un fantôme ou image sensible; en sorte que nous ne nous les rappelons que par un effet de concomitance,» (indirecte et secondaire) (2). L'imagination est donc indispensable à la pensée, d'abord à l'opération même, ensuite au souvenir de la pensée après qu'elle est passée. Sans les fantômes visibles des objets que nous avons vus et touchés, ou sans les impressions acoustiques des mots que nous avons entendus et remémorés, le Nous, chez l'homme, ne serait rien (3).

Nous voyons donc que bien qu'Aristote reconnaisse une distinction générale entre l'imagination et la pensée, et attribue à un grand nombre d'animaux la première sans la seconde, il déclare que chez l'homme qui possède l'imagination et la pensée, nonseulementlapenséedépend de l'imagination, maisque l'imagination se confondavecla pensée par degrés insensibles. Pour cequi est des applications du Noûsk lapratique (c'est-à-dire aux mouvements animaux que déterminent les appétits ou la raison), il éprouve une grande difficulté à respecter la démarcation qu'il a tracée si nettement. En réalité même il l'efface. Quand il dit

(1) Aristote, De memor. et remin.y c. 1, 449, b. 13. èrel ^''s TTspîcpavTao'.aç EtpviTat ÈvroT; TTEpl <]^uy^7i;, xxl vo£Ïv où>c é'dTiv aveu cpavTaaL/.aTo; ; oup.êaivsi •yàp tô auTO •7râ6c; ev tw voeîv or^cp Y.1X èv tw ^''ta-j'pâcpeiv ; exeT tI -^'ocp cùôÈv TTpcG/^ptôaevoi TÔ) To TroCTo'v wp'.msvov eîvat roij rpt^^vou, o[J.co; -ypacçtoasv topidaÉvov xarà tô tcoctov; xal 6 vowv MaaÛTwç, >càv {xvi ttoctôv vof.TÎÔSTat Tvpô ô{xu,âTa)v ttogcv, vceî (î' oûy^

7) TTWOo'v.

De sensuel sensili^c. 6, 445, b. il. De anima, III, 8, 432, a. 9. Le passage que nous venons de transcrire du traité De memor. et remin.^ paraît une exposition nette de la doctrine principale du nominalisme, telle que l'ont présentée Hobbes ou Berkeley. Dans la seizième section de V Introduction aux principes de la connaissance humaine^ Berkeley dit : « Il faut reconnaître qu'un homme peut considérer une figure uniquement comme triangulaire, sans faire attention aux qualités particulières des angles ou aux rapports des côtés. De même nous pouvons considérer Pierre comme un homme ou comme un animal, sans former l'idée sus-mentionnée de l'homme ou de l'animal, puisgue tout ce qui est perçu n'est pas considéré. » Berkeley n'a rien ajouté à Aristote.

(2) De memor. et remin., c. 1, 450, a. 13.

(3) Sur le sens et l'ouïe en tant que fondement de l'intelligence, voy. Aristote, De sensu et sensili, c. 1, 437, a. l-1 7.

rsYCiioLOGiE d'aristote. 617

que rima^inalion est ou bion spéculalivc ou bien perceptive, nous sommes dans l'impossibilité de comj)r(Midic en quoi ritnnf/iriado)! .'^/jrnilafirc, (\\\\ (Vii\nbs lui n'appaiticnt pas aux autres animaux, did'ère d'un ellbrt de pensée (1). 11 parle môme avec quelque air de doute dune distribution de parties dans la même ;\in(> ; il j)araU j)enser (juc cette distribution n'est point réelle, mais seulement logique; on peut subdiviser autant qu'on veut ('2).

11 est donc évident qu'Aristote restreint le Nous ou fonction noétique de Vhommc aux matières du sens et de l'expérience physique ou mentale, et qu'il considère le fantôme comme un accessoire essentiel de l'acte de la pensée. Cependant il n'abandonne pas son idée de la grandeur, de l'importance, de l'immense portée qui appartient à la fonction noétique. C'est la. partie de l'homme qui est en rapportavec l'abstrait et l'universel, mais ce n'est qu'une partie de l'homme, qui doit opérer unie et d'accord avec les autres. L'abstrait ne saurait être séparé réellement du concret, ni l'universel de tel des cas particulier qu'il connote, ni l'essence de ce dont elle est l'essence, ni l'attribut de ce dont il est l'attribut, ni le genre et l'espèce des individus qu'ils comprennent, ni, pour parler purement le langage d'Aristote, la forme de quelque matière, ou la matière de quelque forme. Dans tous ces cas, il y a une distinction rationnelle ou logique qui fait sur l'esprit l'impression d'un résultat de diverses comparaisons, noté par un terme approprié, et remémoré plus tard au moyen de ce terme, c'est-à-dire au moyen d'un fantôme acoustique ou optique, mais de séparation réelle, il n'y en a pas et ne peut pas y en avoir. C'est le principe fondamental de la philosophie d'Aristote, répété dans presque tous ses écrits, ce qui l'oppose à Platon. Les distinctions logiques que nous avons énumérées, et on pourrait les multiplier à l'infini, il appartient au Noijs, à la fonction noétique, de les connaître. Mais les objets réels, pour lesquels seuls la distinction a un sens, sont concrets et individuels ; et le sujet qui connaît est en réalité l'homme entier, qui emploie, il

(1) Arislote, De anima^ III, 10, 433, a. 10, b. 12-29. eï ti; tyiv cpavTaacav T'.ôéîr. (ii; 't6r,Q'\.^ Tiva — çavraoîa 8ï Tràaa r, XcytaTixr, vi aîaÔr.Ttîcin ', Taûry;; p-èv cùv xal Ta àXXa J^wa aerex^ei. — III, 7, 431, b. 7.

(2) Aristote, De anima, III, 9, 432, a. 23.

est vrai, la fonction noétique, mais avec l'assistance des autres formes mentales, fantômes et souvenirs, réels et verbaux.

L'âme noctique est appelée par Aristote a le lieu des formes la potentialité des formes, le corrélatif des choses distinctes de la matière » (1). Elle pense ces formes dans ou en môme temps que les fantômes, les formes intelligibles sont contenues dans les formes sensibles; car il n'y a rien qui existe réellement au delà ou en dehors des grandeurs visibles ou tangibles, avec leurs propriétés et affections et avec les abstractions dont s'occupe le géomètre. Il en résulte que sans la perception parles sens, l'homme ne peut rien apprendre ni comprendre; dans toutes ses contemplations spéculatives; il a besoin de quelque fantôme qu*il contemple en même temps (2).

C'est en cela que consiste une des principales distinctions entre les âmes noétique et sentante. L'âme sentante s'occupe de particuliers et est en rapport avec Jes corps externes; la noétique saisit les universels, qui en un certain sens sont au dedans de l'âme. 11 en résulte qu'un homme peut penser quand il veut et à ce qu'il veut, mais qu'il ne peut voir et toucher que ce qui est présent (3). Il y a une autre distinction, l'âme sentante est incorporée dans des organes spéciaux, pourvus chacun d'aptitudes déterminées et se rapportant à des objets extérieurs pareillement déterminés eux-mêmes, agissant seulement sous certaines conditions de lieu. Ainsi les possibilités de sensations sont dès le début limitées; en outre, il y a toujours une certaine proportion relative à garder entre le percevant et le percevable, car les sons, les couleurs, etc., extrêmes ne produisent aucune sensation, au contraire, ils stupéfient l'organe sentant (4). Mais l'âme noétique, le Nous de l'âme, dans le langage d'Aristote (5), n'est rien du tout en actualité avant que sa fonction

(1) Aristote, De anima, III, A, 429, a. 27, b. 22.

(2) Aristote, De anima, 111, 7, 431, b. 1. rà piv c6v ti^-n-h vovitdcov ev tcI; <^avTà(j{xx(ii v&et. — 432, a. 3. èxel Sï où^s Trpà'yu.a cùô-'v èart -;Tapà rà [AS-YSÔy;, w5 (5'oxel, -a. aïa6r,Tà /C£)(^topto{X£V(iv, èv toï; sl'^ejt tcI; aîaÔYiToî; rà voYîTa èoriv, Ta Te £v àcpaips'asi ÀE-^o'jAeva, )cal oaa twv aîaôriTîÔv s^eiç Jcal ttocÔ"/) ; xal S\k tcOto cute u,yi aîdôxvopte^o; {ayi^Èv cùôèv àv p.â6oi où^è ^uveîr, ; oTa,v 8ï ôéMp-^ àvâ")r)tYi dcaa ^àvTadjAa Tt ôetopeTv.

(3) Aristote, De anima, H, 5, 417, b. 22.

(4) Aristote, De anima, III, 4, 429, a. 29.

(5) Aristote, De anima, III, 4, 429, a. 22. 6 àpa xaXoûixsvc; tt; «j/ux"^; vo-jv

PSYCHOLOGIE d'AHISTOTE. 619

noétiqiie no rommence, bien ([irelle soit cliaquc chose en puissa^e(^ Elle n'est pas incorporée; dans un organe qui lui soit propre, elle n'est pas mêlée avec le corps coninu; un nouvel ingrédient élémentaire: elle n'a aucun rapport avec les objets extérieurs, elle n'est pas si spécialement attachée à quelques particuliers qu'elle soit antipathi([ne ;\ d'autres. En conséquence ses possibilités de pensée sont illimitées; elle saisit avec une éfîale l'aeilité ce qui est le plus ou ce qui est témoins intelligible; elle est absolument indéterminée delà nature, et en fait elle n'est d'abord qu'une pure potentialité cogitalive illimitée (1); comme des tablettes sur lesquelles aucune lettre n'a encore été écrite, mais sur lesquelles on peut écrire toutes les lettres qu'on veut (2).

iXous avons déjî\ dit que le Nous de l'âme humaine émane d'une inlluence particulière du corps céleste qui est dans le cosmos la région propre de la Forme. Par le Nous, nous possédons la faculté étendue de saisir l'abstrait et l'universel, nous pouvons considérer toutes les formes en elles-mêmes sans faire attention à la matière où elles sont incorporées. Au lieu déconsidérer le solide ou le liquide concret que nous avons devant les yeux, nous pouvons les analyser par la pensée et étudier abstractivement la solidité et la fluidité. Tandis que nos sens jugent si l'eau est chaude et froide, notre fonction noétique nous permet d'apprécier l'eau dans l'abstrait, d'en déterminer l'essence, et d'en donner la définition (3). Dans tous les objets formés par la combinaison de la forme et de la matière, la forme intelligible existe potentiellement, elle est abstraite ou considérée abstractivement par le Nous pensant (4). Le Nous, cependant, ne peut fonctionner qu'avec l'aide de fantômes, d'impressions réveillées ou laissées comme résidus par le sens. Il est plongé dans les matériaux des sens et n'en a pas d'autres. Mais il les traite à sa façon, à des points de vue nouveaux, il

(Xs'jf'co 8z voùv w ^'tavoeTrat xat ÛTroXapLoâvei ri '^'y/ji) gùÔî'v eanv èvep-ysia rptv

VCEÏV.

(1) Aristote, De anima ^Ul, 4, 429, a. 2f. wax-e |Ar.<J'' àuroO elvai (pûaiv (xr.eJ'eaîav cûX r, -aÛTxv, 07t (^uvarov.

(2) Ariblote, De anima, U, !i, 430, a. 1.

(3) Aristote, De anima, III, 4, 429, b. 10.

(4) Aristote, De anima, IIF, 4, 430, a. 2-12.

compare et analyse; reconnaît l'abstrait dans le concret, l'univcrsel dans le particulier; distingue mentalement et logiquement l'universel du particulier, et note la distinction par des termes appropriés. Ces distinctions sont les noumènes engendrées dans l'opération de la pensée par le Nous même. Le Nous tel qu'il existe chez un individu quelconque, perd graduellement son caractère original de potentialité pure, et devient une force active actuelle, à l'aide de ses matériaux acquis qui lui appartiennent en propre (1). C'est un agrégat de noumènes, tous de même nature que lui; et tandis qu'il les pense, il se pense lui-môme. Considérés abstractivement, à part de la nature, ils n'existent que dans l'esprit lui-même ; dans la spéculation théorétique le cognoscens et le cognitum sont identiques. Mais ils ne sont pas réellement séparables de la matière, et n'ont en dehors d'elle aucune réalité (2). La distinction, et en même temps la corrélation, de la forme et de la matière, loi universelle de la nature, d'après xVristote, se retrouve dans le Nous comme ailleurs. Nous y reconnaissons un intellect agent ou constructif, et un intellect patient ou réceptif (3). L'agent est la grande force intellectuelle qui occupe le corps céleste et opère sur tous les animaux qui sont susceptibles de subir son influence ; comme la lumière qui illumine le milieu diaphane, et élève la couleur qui n'était que potentielle à l'état de couleur actuelle ou visible {Ix). Le patient est la réceptivité individuelle influencée dans chaque

(J) Aristote, De anima, II, 5, 417, b. 23 ; III, 4, 429, b. 7. orxv (î'yvr.rxi èvEp-yôïv 8i' auToû.

(2) Aristote, De anima, III, 4, 429, b. 9, 430, a. 2-7.

(3) Aristote, De anima, III, 5, 430, a. 11.

(4) Aristote, De anima, III, 5, 430, a. i5. xat l'anv 6 u.sv tcioùtc; vci;Tw Tzx^TX -]^îv£aOai, 6 ^à tw Travra Troialv, w; £;i; tiç, cîcv tÔ ^(à;; rporrcv -^àp rtva xal TÔ cpioç TTcieT xà (î'uvâu.Ei ô'vra ypwaara èvep-^Eioc ypwaara. Aristote explique ici voù; 7rcty,Tixô; par cpto; et éçi;; et nous savons qu'il entend par (fia; [De anima, ÏI, 7, 418, b. 9) l'evEp-^fia, ou é'^t; toù è^'tacpavcîi;, \eqnel diaphane il explique comme une tpûai; xï; èvjTrapy/.uda £v às'pt xal u^xzi icalev xw iï^iiù rCo dno uwaaTt. A en juger par cet'.e explication, il est bon de comparer voû; Troir.xixbç avec ce qu'il a dit dans le traité De générât, animal. II, 736, b. 28, 737, a. 10. xôv vouv p.ovcv ôûpaôïv èTTEicts'vai xat ôslov eivat {xo'vov : il ne peut considérer levoi; TTctr.Tiy.ô;, qui est de la nature de la Forme, comme appartenant à chique homme individuel ; ainsi que vcùç TraôriTixoç.

rsYCiiOLOGii-: d'aristote. 021

individu, et susceptible d'ôtre mise en état de penser toute chose; ant(M'ieui' ;\ l'agent dans le t(Mnps, jxxh' ce qui est de l'individu, il n'est pourtant pas en tant (jne lait général, quand nous parlons de l'iioinnie comme espèce, antérieur dans le temps, mais coirclatif. Des deux, l'intellect agent est le plus respectable; c'est une pure loice intellectuelle, non môlée, insensible aux impressions du dehors, et séparable du corps animal. Voilà ce qu'il est, et rien de plus, quand on le considère à part du corps animal ; mais ils est alors éternel et immortel, tandis que l'intellect patient périt avec le reste de l'âme et avec le corps. Cependant bien que l'intellect agent soit éternel, et bien que nous en participions, nous ne pouvons nous souvenir d'aucune desopérationsqu'il a accomplies antérieurement avant notre maturité; en effet, le concours de l'intellect patient qui commence et finit avec nous, est indispensable, tant pour se souvenir que pour penser (1).

Nous voyons ici tout ce qui sépare la doctrine d'Aristote de celle de Platon, au point de vue de l'immortalité de l'âme. Il a défini l'âme, la première actualisation d'un corps ayant la vie en puissance avec un organisme déterminé. Cette définition implique, Aristote le déclare expressément, que l'âme et le corps dans chaque cas individuel, ne fassent qu'un et soient inséparables, en sorte que l'âme de Socrate a péri nécessairement avec lecorpsdeSocrate(2). Mais il faitsuivre cette définition en faveur du Nous, et spécialement du Nous spéculatif, où il reconnaît une espèce d'âme différente, indépendante d'un organisme corporel déterminé, dont elle peut être séparée, comme l'éternel du périssable (3). Nous voyons dans le chapitre qui nous occupe en ce moment, jusqu'où Aristote veut pousser la distinction. Il

(1) Aristote, De anima, III, 5, 430, a. 18. y.x\ cOro; 5 vcù; [i. e. TtoiviTixô;)

ToD ■JT:a<r/ovTO;, xalx àpy^Yi ttî; ûXnç. a. 22. x tùptcrôsl; 8^ l'an u.cvov toùô' ôirsp s'ari, xal TOÙTO [J.OV0V àôâva,TOv >ta,l at(5'tov ; ou u.vïiavO£6ou.£v S'a, on toùto ]j.vi aTraôè;, h Sï 7Ta0r,tKÔ; vcù; cpôaoTÔ;, /,x' aveu touto'j oùôèv vosï. Dans ce chapitre obscur et difficile, difficile pour Théopliraste lui-même, l'ami et l'élève d'Aristote, nous avons choisi le meilleur sens que les mots nous paraissent comporter.

(2) Aristote, Deamma^ 11,1, 413, a. 3, b. 7.

(3) Aristote, De anima, II, 2, 41 3, b. 25. irepl 8k toù vcy xal rr; ôewpYîTtjcri; (Juvocascù? cù3'sv tto) cpavîpôv, aXX' sgdcc '^^'J'/ii; •ys'vo; stsqov eivat, >cac toûto p.ôvov ev- ^e'yjTaixwpî^soôxi, tooTtcp tô ài(5'iov toù cpSaproû.

soutient comme incontestable que le Nous spéculatif n'est pas limité, comme l'âme sentante, à un organisme corporel déterminé, mais qu'il existe indépendamment de cet organisme et éternellement, c'est l'activité intellectuelle caractéristique du corps céleste éternel, et des êtres qui y demeurent. Mais il y montre aussi la distinction de la forme et de la matière comme vraie pour le Nous et l'âme en général, non moins que dans toute la nature. Le Nous spéculatif, tel qu'il existe dans Socrate, Platon. Démocrite, Anaxagore, Empédocle, Xénocrate,etc., est individualisé dans chacun et individualisé différemment. Il représente le résultat de l'intellect agent ou du Nous formel, universel et permanent, sur l'intellect patient ou la réceptivité noétique particulière à chaque individu; la coopération des deux intellects est indispensable pour entretenu* Tintellect d'un homme individuel. Mais l'intellect patient ou réceptif, périt avec l'individu. En conséquence, la vie intellectuelle de Socrate, ne peut se continuer plus longtemps. Elle ne peut se prolonger après que sa vie sensitive et nutritive a cessé; la fonction noétique qui existe en lui est soumise aux mêmes limites de durée que les autres fonctions de l'âme. L'homme intellectuel n'est pas plus immortel que l'homme sentant.

Telle est l'opinion exprimée par Aristote; elle découle comme corroUaire distinct de la doctrine touchant la procréation animale et végétale en général. L'individualité, c'est-à-dire l'unité par le nombre dans une espèce, et l'immortalité sont d'après lui des faits incompatibles; l'un exclut l'autre. En assignant comme il le fait si souvent une cause' finale ou un but au fait général de la procréation des espèces par les animaux et les végétaux, il nous dit que tout organisme vivant individuel, une fois parvenu à l'existence aspire à la prolonger pour toujours et devenir immortel. Mais cette aspiration ne peut être réalisée; la nature l'a défendu, elle ne le comporte pas ; nul individu n'est immorteL Privé d'une immortalité séparée, l'individu s'en rapproche autant qu'il est possible en engendi'ant de nouveaux individus semblables à lui-môme, et en perpétuant l'espèce par cette génération. Telle est l'explication qu' Aristote donne à ce grand fait qui règne partout dans le monde organisé sublunaire (1);

(1) Aristote, De générât, animal. II, 1, 731, b. 21 etc.; De anima, 11,4, Û15, a. 26 etc.; Economica, I, 3, 1, 343, b. 23. ^

PSYCHOLOGIE d'aRISTOTE. 623

d'esp(>ccs de plantes, (raniniaux, d'hommes, immortelles par une succession d'individus chacun essenliellenient périssahle. La doctrine^ i;('Miérale s'aj)j)li(jneau Nous aussi hien cju'aux autres l'onclions de l'ànie. Nous est ininiortel; mais l'individu Socratc considéré comme noétiqne ou intellectuel, ne peut pas plus être considéré comme immortel que le môme individu considéré comme sentant ou se souvenant.

Nous avons déj;\ faitvoir (jue Nous, intellect, fonction noétique, sont des mots qui servent i\ exprimer la l'acuité de l'àme qui a commerce avec l'ahstrait et l'universel, avec la forme en dehors de la matière. Les opérations du Nous sont à la fois analytiques, synthétiques et rétentives. La nature ne nous présente que des concrets et des particuliers dans un cours perpétuel de changement et d'action réciproques; l'abstrait et l'universel y sont noyés, il faut les en dégager par l'analyse logique. C'est la doctrine d'Aristote que l'abstrait est un dérivé du concret, et l'universel un dérivé des particuliers. Partant des particuliers, l'analyse s'élève jusqu'au point qu'elle ne peut dépasser. Elle continue à diviser jusqu'à ce qu'elle arrive aux indivisibles, c'està-dire auîi notions simples, abstractions suprêmes, universels les plus vastes. Ce sont les éléments dont les propositions universelles sont formées, les premières prémisses o\i pinncipia de démonstration. Les esprits non philosophiques n'atteignent point ces indivisibles, c'est la fonction du Nous spéculatif de s'y attacher et d'en former de vraies propositions. Pour ce qui est des indivisibles mêmes, il n'y a ni fausseté, ni vérité, puisqu'ils n'affirment rien. L'esprit les appréhende ou ne les appréhende pas; il n'y a pas d'autre alternative (1). Mais quand ils sont combinés en propositions affirmatives ils sont vrais ou faux suivant le cas. L'essence formelle de chaque objet est un de ces indivisibles, elle est appréhendée comme telle par l'intellect, qui lorsqu'il s'en tient à cette essence, est exempt d'erreur, comme chaque sens l'est par rapport aux percevables qui lui sont propres(2). Mais quand l'esprit va plus loin et qu'il affirme

(1) Aristote, De anima, III, 6, 430, a. 26. ri asv ouv twv àcJ^iaipsT'jiv vo'rat; Èv TOÛTOi; irept à &ù)c ean TÔ (j^êùJ'o;; èv oî; 5è xil to <^eu^c; xxi to à).r,6s;, crûvôeai; 7i; r>St\ vor,u.àT(ov wareep ëv ô'vtmv. Métaph., 0, 10, 1051, b. 31. Trepl raÙTa eux eciTiv àTraTYiOxvxt, àXX' -h voeîv r [ax.

(2) Aristole, De anima, IH, 6, 430, b.20. Cette partie du traité est plus que le reste confuse et difficile à comprendre.

un attribut louchant l'essence, il est susceptible d'erreur, comme le sens quand il tire des inférences.

Une des principales fonctions qu'Aristote assigne au Nous, ou à la fonction noétique, c'est que les principia de démonstration et de connaissance lui appartiennent, et non-seulement les principia mais aussi l'application définitive des principia à l'action, dans les cas d'action précédée de délibération et de balance des motifs. Aussi appelle-t-il le Nous commencement et fm, et commencement du commencement, de plus il déclare qu'il a toujours raison, et ne se trompe jamais, égal à la science et même plus que la science (1). Superbes éloges, mais qui ne nous apprennent rien, et qu'on ne peut concilier avec d'autres passages où Aristote parle de l'exercice de la fonction noétique (to vosTv) comme quelque fois bon et quelque fois mauvais (2). Mais pour la psychologie le point à décider est de savoir en quel sens il entend que les pinncipia appartiennent au Nous. Assurément il ne veut pas dire que les premiers principes du raisonnement sont des nouveautés produites, suggérées, ou introduites dans l'âme par influence noétique. Non-seulement il ne dit pas cela, mais il prend soin de déclarer fermement le contraire. Quelques pages plus haut, il dit que le Nous, en entrant dans l'âme, n'apporte rien avec soi, que c'est une potentialité universelle, une capacité par rapport à la vérité, et rien de plus (3) ; qu'elle est en réalité une capacité non-seulement de comparer et de juger (actes que, selon lui, Tâme sentante peut faire) mais aussi pour combiner plusieurs en un, et résoudre ce qui paraît un en plusieurs, pour abstraire, généraliser, choisir parmi les fantômes présents celui qui doit occuper l'attention et ceux qui doivent être laissés de côté {U). Telle est l'opinion d'Aristole sur la fonction noétique; il fait voir explicitement que l'abstrait et universel non-seulement naît du concret et

(1) Aristote, Eth. Nicom., VI, 12, 1143, a. 23, b. 10. SCo y.al àpy>, jcxI Te'Xoçvou;. — Anahjt. post.,\\, J8, 100, b. 5.

(2) Aristote, De anima, III, 3, 427, b. 9. àûX vjBï to voelv, sv m sari tô

(3) Aristote, De anima, I, 2, 403, b. 30, il y blâme Démocrite; où «S'rix?'^rat TO) vô) ci); ^uvafAsi rivl irepl tw àXviôeiav, àXXà Taùro Xs-j^êi '^'J'/r,■^ x.%\ voGv, Voy. aussi De anima, III, 4, 429, a. 21, b. 30.

(4) Aristote, De anima, III, 6, 430, b. 5. t& ^ï é'v t:oio'jv,touto ô voûç êxxaTOv, — III, 11, 434, a. 10.

PSYCHOLOGIE d'aristote. 625

(lu particulier, mais en est inséparable en réalité et ne peut en ÙUv. séparé ({ue lo^i([ueinent.

A la fin des Aiidli/ticd postrriora, et aill(!urs, Aristote décrit les degrés par où l'esprit s'élève du sens, de la mémoire et de l'expérience, aux principes généraux. 11 indique aussi un contraste curieux entre ces fonctions et les fonctions noétiques. Le sens la mémoire, l'imagination, la réminiscence sont des mouvements des corps aussi bien que de l'Ame; nos pensées et nos sentiments vont et viennent, aucune ne reste longtemps. Mais l'acte noétique est l'inverse de tout cela, c'est un arrêt de tout mouvement mental, une saisie de pensées fugitives, de telle sorte que l'attention s'occupe fixement et durant quelque temps des mêmes matières (1). L'analyse, le choix, la concentration de l'attention sont pour Aristote les propriété caractéristiques du nous. Pour lui, le Nous n'est pas, comme pour quelques philosophes, une source de vérités générales nouvelles, introduites dans l'esprit par une autre porte, indépendantes de l'expérience qu'elles dépassent.

Passons maintenant aux émotions. Aristote ne les a pas classées ni analysées systématiquement comme faisant partie d'un système de psychologie ; il en parle incidemment, avec une grande finesse et autant d'exactitude, tant dans l'éthique, où il les considère comme les adjuvants ou les obstacles d'un plan rationnel de vie, que dans la rhétorique, où il examine leur action à propos des effets oratoires. Toutefois il place dans sa psychologie une réponse à la question de savoir ce qui produit le mouvement local dans le corps animal. .1 répond que le mouvement est produit tant par le Nous que par l'appétit.

Rigoureusement parlant, nous devrions réserver le nom d'appétit à la cause productrice directe, influencé par Vappetitum qui joue ici le rôle de primum rnovens immobile. Mais cet appetitum ne peut agir sans entrer dans la sphère intellectuelle, comme quelque chose de vu, d'imaginé, de pensé (2).

(1) Aristote, Physica, VII, 3, 247, b. 9. vi cJ^'i^ àpx,Yi; Xyii};tç £7not%/i; ^/veotc eux É'cTiv ; TCO '^à? Tipejj.'^aai )cal azf.wc/A tw (î'iavoiav ÈTricTaaôat xal «ppovsïv Xs-ro- [X£v. —De anima, I, 3, A06, b. 32, et le remarquable passage des Analy t. posi.j II, 18, 100, a. 3, b. 5.

(2) Aristote, De anima, III, 10, 433, b. 12-17. upwTCv (Js ttocvtwv tô èpexTÔv, TOÛTO •yàp xiveï où xivoûjxevov tw vor.Ôïivai y; cpavraaôyivxi.

BAIN. ^j,

Dans ce cas, le Nous ou intelligence e^t stimulé parTintermédiaire de l'appétit, et agit comme subordonné de l'appétit. Tel est l'intellect considéré comme pratique, dont le principe ou la cause déterminante est Vappetùum ou l'objet du désir ; l'intellect se manifestant seulement en vue de quelque fin à atteindre ou à éviter. 11 faut en cela le distinguer du Nous ou intellect spéculatif, qui n'a rien de commun avec les expctenda ou les fugimda, et n'a rien à faire dans la conduite. Vappetitum est bon, réel ou apparent, en tant qu'il peut être atteint par nos actions. Souvent il arrive que nous avons des appétits contradictoires, dans ces cas l'intellect est actif, en général il agit pour résister dans le présent et s'inquiéter de l'avenir. Mais l'appétit ou désir étant une force comprenant à la fois l'âme et le corps, est la cause réelle et appropriée qui nous détermine au mouvement local, souvent même contre une opposition énergique de la part de l'intellect (1).

Aristote termine ainsi son système de psychologie qui comprend les plantes aussi bien que les animaux^ système qui diffère à ce point de vue, comme à d'autres, de ceux de ses devanciers, et fondé sur les principes de sa philosophie première. L'âme est au corps organisé comme la forme à la matière, comme ce qui actualise est au potentiel ; clic ne lui ressemble pas et n'a pas la même composition, mais elle est corrélative du corps; on ne peut les séparer que comme des points de vue logiques distincts d'un seul et même entier. Aristote reconnaît plusieurs variétés d'âmes, ou plutôt plusieurs fonctions de la même âme, depuis la plus inférieure ou la plus universelle, jusqu'à la plus élevée ou la plus particulière et la plus privilégiée; mais les fonctions supérieures supposent les inférieures ou en dépendent comme de leurs conditions; elles sont toutes soumises au même principe de relativité. Aristote étend beaucoup ce principe quand il résume sa doctrine (2) dans le troisième et dernier livre du traité De anima» « L'âme dit-il, est en quelque

(1) Aristote, De anima^ III^ 10, Ù33, a. 25, b. 19. èv -roi? «oivol; awaarcî xat «J'ux'^? £?7fii;> etc.

(2) Aristote, De anima, III, 8, 431, b. 20... Nûv (^à TTJpl ^J/uxîî; rà Xty^^Urx WYîcscpaXaicùaavTÊ;, eiTVcof^.êv ttocXiv oti y, ^J^'j^yi ti^iI ovra ttw? ioz: 7txvt«; y, "jfàp aijôyiTa rà ovra yi voYiTa, sari ^à yi îrr'.cTTyi[JL-fl |jisv rx îTriarrjà ';Tâ).;, y, e^' xl(j%r,<iii Ta aidûviTa,

DÉFINITION ET ni VISION DE j/ksphit. 627

sorte toutes les choses existantes .puisque toutes sont pcreeptibles ou intelli{.,Ml)les; l'àmc pensante est en un certain sens les matières pensées, tandis ([ue l'Aine percevante est en un certain sens les niatières perçues. » Le pcrcipiens et ses percepta, le cocjitans et ses cogitata^ s'impliquent réciproquement comme des corrélatifs; le percipiens est la forme suprôme de tous les pcrccpta, le cogùans est la forme des formes, la plus élevée des formes, intelligibles ou perceptibles (1). Le sujet percevant et pensant ne se conçoit que comme en relation avec les objets perçus ou pensés, tandis que ces objets à leur tour sont présentés comme essentiellement corrélatifs au sujet. Les réalités de la nature sont des particuliers, unissant en un môme tout la forme et la matière, bien que pour les besoins de la science, pour assimiler ou distinguer, nous ayons besoin de considérer la forme et la matière abstractivement.

A. Définition et division de Vesprit^ p. 7.

On remarquera que pour définir le sentiment on a recours à la méthode négative ; la définition positive en effet rencontre des difficultés. Si tous les sentiments étaient des plaisirs ou des peines, la définition serait assez facile, mais il y a des sentiments indifférents au point de vue du plaisir ou de la peine, par exemple, la surprise, qui peut bien être agréable ou pénible, mais qui souvent n'est ni l'un ni l'autre, et à laquelle on ne peut contester la qualité de sentiment. Quand nous avons à tracer une démarcation qui oppose vivement le sentiment à l'inteUigencc, nous pouvons citer le plaisir ou la peine comme des modes ou des exemples de sentiment sur la nature desquels il n'y a pas à se tromper, mais nous ne voulons pas dire qu'il n'en existe pas qui soient neutres ou indifférents.

Dans la première édition de cet ouvrage, j'ai employé le mot émotion comme synonyme de sentiment, par la raison que des émotions telles que l'admiration, la crainte, la colère, l'amour, sont génériquement identiques avec les sensations; et que le fait supposé par le mot émotion, à savoir une certaine excitation des membres du corps, fait partie des états que l'on peut appeler

(1) Aristote, De anima, lit, 8, A32, a. 2. 6 voû? îi(Îcî tieî'wv, xal r aidôriffiç «kJ'o; aÎTÔr.Twv.

sentiments, qu'ils soient des sensations ou des émotions. Je tenais à faire disparaître la prétendue distinction entre les états de sentiments accompagnés de manifestations corporelles, et ceux qui ne le sont pas, distinction que je crois erronée. Néanmoins je veux me rendre à la critique de M. Spencer sur ce point, et m'astreindre à remploi du mot « sentiment» comme nom du genre dont la sensation et l'émotion sont les deux espèces. En conséquence, j'ai cessé d'employer le mot émotion pour désigner la première division de l'esprit tout entière. Toutefois je ne me suis pas soumis à la même obligation à l'égard de l'adjectif ((émotionnel w que j'emploie par opposition aux mots intellectuel » et « volitionnel ». Le mot sentiment ne pouvait me fournir aucun adjectif, et pourtant il est souvent utile d'en avoir un sous la main. Ainsi donc, les sens sont divisibles en deux classes, les uns émotionnels, les autres intellectuels, les premiers où le sentiment est le caractère dominant, les seconds qui sont au service de la pensée, de l'intelligence.

J'ai dérogé aussi au sens usuel du mot « conscience » tel que je m'en étais servi dans la première édition, où j'en faisais un synonyme de sentiment. Je l'employais à peu près pour la même raison que je me servais du mot « émotion », parce que je crois que toutes les fois que nous sommes conscients, il y a en nous des phénomènes physiques accessoires essentiellement de même nature que ceux qui accompagnent les émotions caractérisées, bien qu'à un moindre degré, et de plus parce que la conscience ne suit pas nécessairement les opérations intellectuelles. Mais je préfère maintenant donner à ce mot une extension plus grande au lieu de le limiter à l'esprit proprement dil, je m'en sers pour exprimer à la fois nos états objectifs et nos états subjectifs. L'objet et le sujet sont l'un et l'autre des parties de nousmêmes, selon moi; nous avons donc une conscience subjective qui est, en un sens spécial, l'esprit (ce dont s'occupe la science mentale) et une conscieiice objective, que possèdent tous les êtres doués de sensation, et à laquelle nous devons l'univers étendu et matériel. Je crois que cette façon d'employer le mot conscience rendra de grands services dans l'étude du grand problème de la métaphysique.

Il paraît que la division de l'esprit en trois classes, le sentiment, l'intelligence, la volonté, a été faite pour la première fois en Allemagne, au siècle dernier par des psychologues à peu

DÉFINITION 1:T DIVISION DE l'ESPRIT. 629

près ignorés qui ont écrit durant la période qui sépare Wolf de Kant. Lorsque Kant faisait de la psychologie, ou recourait à des données psychologiques, pour acconnplir sa tâche, la critique des bases de la conn;iissance humaine, c'était aux écrits de ses devanciers ([u'il avait recours. 11 a suivi leur ()rincipe de division triple dans son (euvre critique : hxCritique de la raison pure cotrespond à Tintelligence ou fiiculté de connaître, laCritiquede la raison pratique à la volonté ou action, et WCritique de la faculté du jugement au sentiment de peine et de plaisir. Mais il n'entrait pas dans son plan de mettre en œuvre ce principe dans une description de l'esprit.

Il n'entrait pas davantage dans ses vues de donner une définition scientifique de l'esprit. Toutefois si Kant n'était pas psychologue, il n'était pas disposé à accepter l'hypothèse métaphysique commune qui fait de l'esprit une substance distincte, absolument simple et immatérielle. Selon sa critique, cette hypothèse est « un paralogisme de la raison pure » la nature réelle de l'esprit, Tesprit en tant que noumène échappe absolument à la connaissance ; il en est de même de la matière. Les deux noumènes, si tant est qu'ils soient distincts, entrent peut-être dans une union transcendante de manière à former la base de notre expérience unie, externe et interne, où ils sont peut-être l'unique fondement réel ou nouménal qui supporte à la fois les phénomènes internes et externes. Tout ce que nous pouvons saisir c'est l'opposition phénoménale de l'esprit et de la matière telle que nous la révèle l'expérience. Rant se contente en général d'indiquer cette opposition par les mots « interne )) et « externe » . Nous appréhendons une classe de phénomènes par le sens interne, c'est-à-dire ceux dont le temps est la (( forme » et nous saisissons l'autre classe par les sens externes dont la forme est l'espace (et le temps aussi, mais indirectement). Les phénomènes externes entreraient tous dans l'Étendu, mais Rant n'a pas cherché à donner le reste pour rinétendu.

Depuis Rant, Herbart est, parmi les philosophes allemands, celui qui a le plus fait pour la définition et la division de l'esprit. Revenant, après la critique de Rant, à une doctrine plus positive, il a donné une définition purement métaphysique de l'esprit ou de l'âme, qu'il appelait une entité inétendue simple, en ne s'éloignant pas beaucoup de la monade-âme de Leibniz. Il

s'accordait d'ailleurs avec ce philosophe parla manière dontil expliquait la difficulté relative à l'union de l'âme et du corps, qui résulte de toute définition métaphysique de l'esprit. Leibniz prétendait jeter un pont entre l'esprit et la matière, en supposant que le corps comme toute matière était composé de myriades de monades possédant chacune une vie subjective à elle, mais d'une intensité moindre que celle qui appar- *| tient h a monade-âme. Herbart expliquait l'union des attri- ^m buts dans les choses en les supposant composées d'un certain 4 nombre de realia doués chacun d'une qualité qui lui appartienten propre ; il plaçait l'entité-âme en un point du cerveau, et supposait qu'elle était en relation avec des rpa/m métaphysiques ^jl qui composent la matière cérébrale. L'unique qualité qu'il at- j tribuât à la monade-âme, conformément à sa doctrine générale était le Vorstellen, la faculté de présentation mentale. On peut admettre que cette faculté correspond à l'intelligence ou à lacognition. Herbart y rattachait le sentiment et la volonté île sentiment étant une expérience subjective naissant différemment selon que les présentations s'entr'aident ou se contrarient à mesure qu'elles arrivent au foyer de la conscience; la volonté étant une impulsion jointe h la présentation d'une chose en tant que désirable. C'est en ce sens particulier qu'Herbartacceptait la division en trois classes, il distinguait nettement trois éléments, mais il cherchait à nier le caractère primitif de deux d'entre eux. L'échec de sa tentative a été souvent mis en lumière ; par exemple, il ne pouvait résoudre la question de la volonté sans introduire les mots « impulsion » et « désirable ».

Le point de vue métaphysique oii se plaçait Herbart ne l'empêchait pas de cultiver la psychologie empirique; il a eu l'honneur de faire naître le grand mouvement psychologique qui marque la dernière période de la philosophie allemande. Dans son école, la division de l'esprit en trois classes n'a jamais été vivement attaquée, et au dehors elle a été franchement acceptée. Mais les auteurs allemands n'en ont pas fait la règle de leur exosition aussi distinctement que je me suis appliqué à le faire.

M. Samuel Bailcy adopte la division en trois classes^ avec les mots suivants: I. affections sensitives, comprenant il" les sensations corporelles et 2° les émotions mentales. 11. opérations intellectuelles : 1° le discernement, 2° la conception, 3° la croyance.