LES SOPHISTES ALLEMA^DS

Les astrologues prédirent la destinée des hommes d'après les conjonctions des astres; la raison suffisante fut leur croyance que les mouvements des astres, dirigés par des esprits moteurs, se trouvaient en rapport avec les événements terrestres. Les alchimistes fusionnèrent les corps, dans l'espérance d'en faire sortir le grand métal; la raison suffisante de leur conduite fut l'hypothèse, empruntée d'Aristote, que la matière n'avait point par elle-même de qualités, de formes déterminées.

Toujours les hommes prennent la raison de leur jugement au plus près, et toujours cette raison est suffisante pour déterminer non-seulement leurs opinions, mais encore leurs actes. Affirmer, comme le fait Schopenhauer, que i- tout jugement qui renferme sa raison suffisante est vrai ", c'est proclamer vérités toutes les folies.

La raison suffisante de nos jugements dépend de notre éducation, du degré de notre instruction, de notre puissance de réflexion; elle est si loin de dominer l'axiome de causalité, qu'elle n'en est le plus souvent qu'une application erronée.

Tous les triangles renferment un rapport d'identité entre les dimensions des angles et l'étendue des côtés, rapport évident par lui-même. Mais quelle différence y a-t-il entre une identité, sa raison suffisante et sa cause? — Schopenhauer ne s'inquiète pas de si peu et poursuit :

" La raison suffisante est donc le principe suprême; il a « une quadruple racine; mais chacune de ces racines se par- « tage en branches multiples.

« La première racine contient la classe entière de ce qui « est pour nous la représentation d'objets, et la raison suffi- " sanle en même temps que les formes à priori de la réalité « que nous accordons à nos sensations, qui sont l'espace et

SCIIOPEMIAUKR. SI

« le temps. » Première branche de la raciue, que nous connaissons par Kant : l'intuition à priori de l'espace et du temps; passons à la seconde, produit plus original du savoirfaire de notre philosophe.

" Nous appelons ce qui subsiste et dure dans l'espace et le temps la matière. Mais nous ne parviendrions jamais à celte conclusion sans une troisième forme de renlendement qui est Taxiome de causalité. Nos perceptions de ce qui dure dans le temps et de ce qui subsiste dans l'espace resteraient toujours isolées les unes des autres; les changements seraient sans lien et la coexistence de nos représentations inintelligible, si nous ne les rapportions à une cause, l'objet. c C'est le principe de la raison suj/isatite (/ni dericut. »

Tantôt l'axiome de la raison suffisante était l'axiome suprême de notre entendement; cekii de la causalité n'avait qu'une valeur secondaire, maintenant ce dernier est le « principe de la raison suffisante qui devient '; ! Ce n'est que le commencement!

« Sans l'axiome de la causalité nous ne rapporterions pas " la perception à l'objet, sa cause, et sans lui encore toutes « nos perceptions resteraient isolées les unes des autres, les -' changements seraient sans trêve. " Nous ne concevons cependant en aucune façon nos perceptions comme des effets de l'objet; ce n'est pas la cause cheval que je vois, mais le cheval lui-même. Si l'affirmatiou de Schopenhauer se trouvait le moins du monde fondée, nous ne distinguerions pas les objets que nous voyons en rêve de ceux que nous apercevons en réalité, car dans le rêve nous rapportons nos perceptions aux objets extérieurs tout comme à l'état de veille.

Kant îi'accorda point la même importance à l'idée de cause qu'aux i7ituiiions de l'espace et du temps, et définissait la

cause d'après Xinlidtion du Icraps : " le schème de la succession suivant une règle. " Le disciple, qui reproche à Fichte de ne pas comprendre le maître, fait non-seulement de l'idée de cause une intuition à priori à l'instar de celles de l'espace et du temps, mais les liens que nous distinguons en outre entre les phénomènes ne proviennent point, selon lui, de leur succession suivant une règle, mais de la seule intuition de la cause.

Le printemps qui succède à l'hiver, suivant la règle dcKant', n'est cependant pas plus l'effet de ce dernier, que le cheval que nous voyons en rêve n'est l'effet d'un cheval véritable, suivant la raison suffisante de Schopenhauer.

La synthèse du moi et du non-moi lui paraissait une turlupinade; qu'aurait-il dit si Fichte avait prétendu que la succession des phénomènes du non-moi était identique avec le moi intuitanl la cause! Nous paraissons plaisanter; c'est le fin fond de la théorie de Schopenhauer : « Le moi inluitant « la cause nous explique la réalité des objets en même temps « que la succession de leurs phénomènes. »

ft Nous ne pouvons cependant ", continue-t-il, " parvenir par « cette succession jusqu'aux causes premières. Les causes « premières doivent forcément nous rester inintelligibles " comme phénomènes. Quelles causes leur attribuerions- « nous? » Et sans sourciller il nous déclare que ce sont " des « causes occultes ><. Qu'en sait-il, puisqu'elles sont occultes? Son illustre maître se serait tiré de cette difficulté par l'antinomie de la causalité à priori et de la causalité à posteriori; le disciple phosphorescent passe outre et nous explique : « Qu'il « y a trois formes de la causalité : la première, quand l'action

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« est égale à la réaction; la seconde, quand ractiou et la « réaction ne sont pas égales, comme dans l'excitation de la « vie organique des plantes et des animaux; la troisième, « quand le motif qui dirige toute vie animale est la cause des « actions faites en conscience par les êtres animés. »

Schopenhauer vient de nous affirmer qu'il ne connaît rien des causes occultes, comment peut-il savoir que l'action et la réaction, égales dans le règne inorganique, ne le sont pas dans le règne organique, et que les motifs des êtres ayant conscience ne répondent pas exactement à leurs actes? Il y aurait donc dans le monde de la conscience et dans le règne de la vie organique une partie des effets qui serait sans cause, ou une partie des causes qui serait sans effet?

A l'occasion de celte surprenante classification, l'ermite de Francfort nous expose une espèce de tachigraphie ' et dresse un tableau de cercles représentant la portée de nos idées générales, à l'instar des tableaux de Raymond Lulle; — faut-il que les époques de sophistique se ressemblent jusque dans de tels enfantillages! — " Plus l'idée générale devient abstraite, « plus, suivant Schopenhauer, son cercle devient vaste, mais « plus aussi l'idée laisse tomber de représentations immé- « diales. » Impossible de résumer mieux et eu quelques mots le caractère des idées incomplètes : plus une idée devient vaste, plus le penseur incapable en laisse tomber de représentations immédiates, c'est-à-dire, moins il conçoit dans son idée les rapports qu'elle implique en réalité.

Schopenhauer réfute de cette façon et d'avance toute

^ sa doctrine : « Les concepts les plus élevés et les plus géné-

« raux sont aussi les plus vides, et plus ils sont vides, moins

' cf. Us Sophistes grecs et les sophistes contemporains, Stuvut MiLL.

8i I.ES SOPHISTES ALLEMANDS.

u OU pense par eux, tel que être, esseuce, chose, deveuir, « notious sublimes que les mots fixent encore. » Les nolions de causes occultes et de raison suffisante, de temps et d'espace, d'action et de réaction sont-elles moins vides et moins générales? C'est cependant par elles qu'il expliquera le monde et l'humanité.

Et d'abord ces mots vides de sens, nous assure-t-ii, constituent la « raison humaine " ; si au moins il avait ajouté pure !

A mesure que la sophistique avance, elle se corrompt : la loyauté dans les expressions disparait, les apparences mêmes de méthode s'évanouissent.

Passons à la troisième racine : " La faculté par laquelle « nous unissons et séparons les idées entre elles, les images •< des idées sensibles et les mots, c'est le jugement. Elle est u régie par la loi de la raison suffisante et constitue le prin- « cipe de connaissance, principium rationis su/ficientis cognosu cendi. » Est-ce la faculté ou la loi qui est \e principium. '^ peu importe. " Il signifie que si un jugement doit exprimer une « connaissance, il doit impliquer sa raison suffisante, en ce « cas il est vrai. > Nous en avons vu la preuve chez les astrologues et les alchimistes.

Passons aux branches de la racine. « La première est la « vérité logique ou formelle, quand un jugement est fondé

« sur un autre jugement Toutes les règles de la syllogis-

« tique ne sont qu'une application de la raison suffisante aux « rapports des jugements entre eux. » Tous les syllogismes seraient donc vrais puisqu'ils renferment tous leur raison suffisante?

u La seconde branche de cette racine est la vérité expéri- « mentale, quand le jugement a pour raison la représentation " sensible, immédiate. » Ceci est du moins sensé.

SCnOPENIlAUER. sr,

La troisième branche est « la vérité transceadantale, quand « le jugement a son fondement dans Tune des trois formes « à priori de l'entendement que toute expérience suppose ».

Ce qui n'est rien moins que sensé.

Si « toute expérience » suppose les trois formes à priori (temps, espace, cause), toute vérité expérimentale les suppose de toute nécessité également; et en dehors de l'expérience ces expressions sont vides! il vient de nous l'assurer. Quelle vérité, fût-elle la plus Iranscendantale du monde, peut donc être fondée sur elles?

Heureusement, il y a une quatrième branche de cette troisième racine : " la vérité métalogique! » C'est « Jean Sarrabiensis, du douzième siècle ", qui inspire à notre philosophe cette superbe expression et cette dernière classe de vérité.

« La vérité métalogique est formée par les jugements dont ' la vérité constitue les lois mômes de la pensée. » La raison suffisante, la loi de causalité et les formes à priori ne constituent donc pas les lois mêmes de la pensée? Il faut décidément renoncer à demander n'importe quelle précision à Schopenhauer.

« Il y a quatre de ces lois :

« 1" Un sujet est égal à la somme de ses attributs o\ia = a.

« 2» On ne peut accorder et ne pas accorder à la fois un même " attribut à un même sujet ou a = — a = o.

« 3» Deux attributs opposés et contradictoires reviennent à «< des sujets différents.

« 4" La vérité est le rapport d'un jugement à ce qui lui est ' élrnt)(jer comme sa raison suffisante. ■

Par trois fois Schopenhauer nous a assuré que tout jugement, pour être vrai, doit renfermer .sa raison suffisante, et

voilà qu'il nous dit que « la vérité est le rapport d'un juge- ' ment à ce qui lui est étranger comme sa raison suffisante ". Comprendra qui pourra. Mais puisque cette dernière vérité est une " loi même de notre pensée », égale en évidence à a=:a, une loi plus que logique, plus que transcendantale, une loi métnlorjiqxie et sarrabiensienne, il faut bien qu'elle soit la vérité même.

En ce cas, il n'y a pas de vérité du tout, ni métalogique, ni transcendantale, ni logique, ni expérimentale, ni même Schopenhauerienne. Si la raison de la vérité d'un jugement lui est étrangère, il faut, pour que la vérité de ce jugement soit établie, que sa raison devienne l'objet d'un autre jugement; mais pour ce jugement la même loi subsiste; la raison de sa vérité lui reste étrangère, ainsi sans fin. Jamais nous n'atteindrons une vérité quelconque. C'est le néant de toute science. L'affirmation même que rien ne peut être et n'être pas à la fois est sans consistance, puisque pour être vraie sa raison doit lui être étrangère.

Et cependant, si incompréhensible que paraisse cette quatrième « loi même de la pensée >■, elle devient parfaitement intelligible, lorsqu'on la considère, non plus dans sa forme abstraite, mais dans sa forme concrète, dans la personne même de Schopenhauer, sa véritable raison aussi suffisante qu'étrangère.

En établissant son axiome par trop métalogique, il ne songe pas un instant à la portée des mots qu'il emploie, mais il pense au point culminant de sa doctrine, et nous le déclare : « Ma philosophie ressemble à la Thèbes aux cent portes ; on a peut y pénétrer de tous les côtés, et toutes les routes que " l'on prend conduisent directement au centre : l'identité du « moi et de la volonté. "

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Ce centre forme aussi la quatrième racine; « la loi même » ne fut qu'un moyen littéraire de transition.

La dernière et principale branche de la quadruple racine est formée par la " distinction du sujet et de l'objet ). Il nous semblait que cette distinction avait été rendue évidente par la deuxième branche, le principe de causalité. Il faut lire Schopenhauer pour comprendre comment Kant a di\ vraiment paraître à l'Allemaj^ne un logicien géant.

« Toute connaissance suppose un sujet qui connaît et un « objet qui est connu. La conscience du moi n'est donc pas « simple, mais elle se distingue comme la conscience de toute « autre chose, en une chose connue et une chose qui connaît. « Or, toutes nos connaissances indistinctement ne se pré- « sentent à nous que comme des objets. Notre corps, nos « organes, nos sens, nos idées mêmes sonl des objets de notre " connaissance. '^

Notre corps, nos organes, nos sens, sont des objets de notre connaissance; mais que les idées soient les objets de nos connaissances lorsqu'elles les constituent, — sans idée, il n'existe de connaissance d'aucune sorte, — est une affirmation qui, même en sophistique, frise l'impertinence. Et cependant le lecteur ahuri doit l'accepter, s'il veut permettre au philosophe de plus en plus phosphorescent d'atteindre son grand but : l'identité du moi et de la volonté.

« Nos idées sont donc des objets de notre connaissance, « mais à la condition, ajoute-t-il, que le moi ne devienne « jamais l'objet d'une représentation mentale quelconque. « Nous pouvons distinguer l'entendement, la raison, la sen- « sibilKé, mais ces facultés, nous ne les connaissons pas, notre « moi deviendrait son propre objet... <Jue je dise qu'il faut « diviser les objets en telles classes, ou que le sujet contient

" la faculté de les diviser suivant ces classes, c'est indifférent, n Il n'est cependant pas indifférent de dire : je me connais parles actes que je pose, par les sentiments que j'éprouve, et, je me connais par les facultés que je possède ; pas plus qu'il n'est indifférent de prétendre que nos idées sont un objet de notre connaissance ou qu'elles cousiituent nos connaissances !

Admettons cependant, puisque Scliopeuhauer le veut, que ce soit indifférent; il en dérivera que ~ si nous avons la con- (. science de nous-raéme, celle conscience n'est pas un effet " de notre intelligence, nous nous percevrions dans noire « essence, mais elle est l'effet de la volonté. Ce pourquoi le " sujet se perçoit lui-même et acquiert la conscience de son t! être, c'est par la volonlé. Si nous nous observons nous- K mêmes, nous nous trouvons voulant, depuis le désir le " plus épbémère jusqu'à la passion la plus véhémente, elles -; sont des formes de notre volonlé. -^

Il n'y a qu'un maliiour à tout cela, c'est que depuis le désir le plus éphémère jusqu'à la passion la plus véhémente, toutes les formes de la volonté que nous observons sont une classiticalion absolument de même valeur que celles de la sensibilité, de renlendemenî, de la raison. Or, « il " est indifférent de dire, suivant Schopenhauer, qu'il faut u diviser les objets en telles classes ou que le sujet contient " la faculté de les diviser suivant ces classes I Nous nous percevons voulant, comme nous nous percevons pensant, sans pouvoir pénétrer davantage ce par quoi nous voulons que ce par quoi nous pensons. Les arguments invoqués par notre philosophe se retournent contre lui, et en fin de compte il se tire, comme M. de Schelling et le baron de Munchhausen, par sa perruque, lui et son cheval, du marais.

SCHOPEMIAUER. 89

Son illustre mailre, rÉtonnant, le lui aurait bieu démontré :

Thèse : La volonté et le moi sont identiques.

Preuve : En effet, si nous examinons les actions du moi, chacune diffère de l'autre et chacune a ses motifs propres, aussi différents que les actions. L'homme ne pourrait donc jamais acquérir la conscience de l'unité de ses actes et son moi perdrait toute consistance, s'il ne possédait pas une volonté toujours la même, commune à toutes ses actions et à tous leurs motifs. La volonté et le moi sont donc identiques.

Antithèse : La volonté et le moi ne sont pas identiques.

Preuve : Supposons qu'il existe en dehors de nos actions et de leurs mobiles une volonté qui en soit distincte. 11 y aurait en ce cas pour chacune de nos actions un mobile qui lui serait propre et un autre mobile qui ne lui serait point propre et duquel elle ne dériverait point. Ce qui serait absurde. La volonté et le moi ne sont donc pas identiques, puisque le moi reste constant et que la volonté diffère avec chacun de nos actes.

Aotre héros n'en tient pas moins à sa g^rande découverte : le ' centre de sa Thèbes aux cent portes . Par cette mémorable aventure, il a conquis son armure de Mambrun : l'identité et la non-identité du moi et de la volonté, dont il connaît et affirme, sans pouvoir connaître ni affirmer la vérité ; plat à barbe et haume à la fois.