LE FONDATEUR DE LA SOPHISTIQUE ALLEMANDE

Zenon d'EIée a é(é, d'après Aristote, le fondateur de la sophistique grecque'. Considéré, dès l'antiquité, comme un grand penseur, il a trouvé des admirateurs jusque dans les temps modernes -.

Emmanuel Kant est le Zenon d'Élée de la philosophie allemande.

Dans la première partie de son œuvre, la Critique de la raison « j^ure ■• , Kant prouve la vanité de tous les principes; dans la seconde partie, la Critique de la raiso7i - pratique «, il prouve qu'il faut avoir des principes.

Dès 1799, F. H. Jacobi appela cette philosophie le Nihilisme ^ : le nom est aussi ancien que la doctrine.

Le Kantianisme a été, malgré les bonnes intentions du fondateur, la source d'erreurs la plus abondante que l'on ait vue en philosophie. Ni la sophistique grecque, ni la scolastique du moyen âge, ne nous offrent le spectacle d'une pareille désorganisation intellectuelle. Des générations

' V. AriSTOTf, fr. VIII. I, § 4. — Les Sophistes grecs el les sophistes contemporains, chap. II, p. 32.

^ Bayle, Hegel, Grote. Les Sophistes grecs et les sophistes contemporains , p 28 et 33.

^ >■ U'ahrlich meiii lieher Fichtc es soll mich nichl vcrdriessen tcenn sie oder wer es sey, Chimaerismus nennen, vas ich dcm Idcalismus, den ich NihilismuS schelte, entzcgensetze. . JacOdi's Werke, IV, 44.

entières en adopteront les principes avec d'autant plus de bonne foi, qu'elles auront été mieux préparées à les recevoir, et déduiront des principes les conséquences avec d'autant plus de hardiesse, que leur bonne foi sera plus complète.

Aussi croyons-nous devoir prier le lecteur de nous prêter une attention minutieuse. Il n'est pas aisé d'exposer les erreurs d'une philosophie qui en a imposé à la bonne foi de tout un siècle, et auxquelles le lecteur lui-même n'est que trop disposé à croire, par suite de l'évidence apparente du point de départ.

« Aucune de nos connaissances », dit Kant, dès le premier alinéa de son Introduction à la critique de la raison pure, « ne « précède l'expérience, toutes commencent avec elle... mais " il y a en nous des connaissances qui ne dépendent pas do ' telles ou telles expériences, mais qui ne dépendent absolu- « ment d'aucune. Ce sont les connaissances à /jr/ori auxquelles " sont opposées les connaissances empiriques, qui ne sont pos- " sibles qu'à posteriori '. »

Si Cuvier avait distingué les animaux en mammifères et en poissons parce que tous vivent dans l'air ou dans l'eau, il aurait fait une classification semblable. Elle aurait même été meilleure : chacune des deux classes respirant l'oxigène à sa manière, l'unité du règne animal restait du moins explicable. Mais Kant, en séparant, dès l'origine, toutes nos connaissances en deux classes distinctes, sans lien ni principe supérieur commun, méconnaît la condition la plus élémentaire de toute certitude et de toute science : l'unité de la pensée.

Les deux ordres de nos idées étant sans rapport, nos connaissances ne peuvent ni se fortifier ni se développer mutuel-

' Voir Kritil; ihr reinen l'erminft ilritte Allflago, 1790.

lement; ce que Kanr, du reste, nous démontrera avec une logique inflexible.

Après avoir appliqué sa distinction à toutes nos connaissances, il la retrouve naturellement dans toutes les espèces de jugements. Comme il y a deux espèces de connaissances, il y a deux espèces dejugements : le-' jugement analytique >' et le :: jugement synthétique ». a Dans le premier, le prédi- ': cat appartient au sujet comme quelque chose d'y contenu ': (d'une manière cachée i dans le dernier; au contraire, le « prédicat est complètement étranger au concept du sujet, « quoique, en vérité, en liaison avec lui. • ... - Touslescorps 1-' sont étendus, voilà un jugement analytique. Tous les corps " sont pesants est au contraire un jugement synthétique. -

La logique la plus simple nous enseigne, que, dans tout jugement, le prédicat est plus vaste que le sujet; comment peut-il y être contenu? Comment l'idée d'étendue en tant que propre à tous les corps peut-elle être contenue dans l'idée d'un corps? — Ce n'est pas évidemment sous la forme à priori de l'intuition de l'espace, pour parler le langage de Kant. Sous cette forme ce sont, au contraire, tous les corps qui s'y trouvent contenus. C'est donc comme idée concrète ou à posteriori. Mais l'idée de l'étendue réelle, véritable, d'un corps, est si peu contenue dans le concept de ce corps que nous devons recourir à la règle et au compas pour nous former l'idée exacte, à posteriori, de cette étendue.

Le jugement : - ce corps est étendu -, ne contient donc pas l'idée à priori de l'espace, ni l'idée à posteriori de son étendue véritable; son étendue n'en existe pas moins; qu'estelle? et par quelle espèce d'idée est-elle représentée?

Ainsi, dès le premier exemple, Kant dévoile l'insuffisance de son principe. Nous transformons sans cesse nos connais-

sances concrètes en idées générales et abstraites, nous changeons continuellement nos idées abstraites et générales en notions concrètes. Nous disons les Kantet les Hegel, donnant à deux idées particulières et individuelles une portée générale; nous disons la substance du chlore, retendue de ce champ, accordant à des notions abstraites un sens concret. Sans cesse nous jugeons nos idées les unes par les autres; nous en développons la science par la perception des rapports, nuances et transitions multiples qu'elles ontienneut, et si nous les distinguons les unes des autres, ce n'est encore que parce que nous les jugeons les unes par les autres.

Ces faits, Kant les méconnaît. Au lieu de concevoir la pensée dans son ensemble comme le principe premier, vivant de la science et de la certitude, il sépare non-seulement toutes nos connaissances, mais encore tous nos jugements en deux classes distinctes, sans rapport, sans lien. Jamais il ne se demande : A quelles conditions l'homme pense etdécouvre-t-il la vérité? Quels sont les caractères des idées justes et ceux des idées incomplètes? Quels sont leurs effets sur le développement de l'intelligence et de la science humaine? La pensée d'un Aristote ou d'un Pascal ne se distingue en rien pour lui de la pensée d'un incapable; toute la grandeur, la puissance du génie humain lui échappent, et sa doctrine entière se transformera forcément eu une œuvre de destruction inconsciente.

" 11 y a deux ordres de connaissances et deux formes de jugements! « L'immense domaine de la science se change de cette façon en une espèce de gouffre dont les deux bords opposés sont : l'un les connaissances à priori et les jugements analytiques, l'autre les connaissances à posteriori ci les jugements synthétiques. Kant essayera, obligé par les nécessités

mêmes du langage, de jeter un pont de l'un à l'autre précipice au moyen de ce qu'il appellera les schèmes; mais à la première tentative de fixer le pont, il s'écroule dans l'abime qu'il a creusé.

Depuis les origines de la philosophie, jamais une atteinte aussi profonde n'a été portée à la science de la pensée, pas même par les sceptiques les plus déterminés. On a pu traiter les connaissances que Kant appelle à priori de pures hallucinations de l'esprit, envisager celles qu'il appelle à posteriori comme des produits éphémères des sens ; de toutes les théories, aucune n'a détruit les ressorts de notre intelligence comme le fait la division de Kant.

Encore s'il avait recherché à quelles conditions nos connaissances sont plus ou moins vraies, comme Descartes lui en avait donné l'exemple, il nous aurait du moins enseigné une espèce de méthode. Mais non, toute sa méthode se résume dans sa division et dans les conséquences qu'il en déduit, sans autre règle ni principe que cette division même.

Nulle part il ne s'arrête aux rapports si réguliers et si constants de nos jugements et de nos idées entre elles; nulle part à la dépendance continuelle de nos connaissances; nulle part l'unité de la pensée ne se manifeste. Même la conscience du moi lui apparaîtra double, transcendantale et empirique, suivant sa division première.

Il n'en est que plus difficile de se rendre compte des lacunes et des illusions de sa doctrine. Il faut, pour y arriver, que le lecteur se livre à une espèce de gymnastique intellectuelle aussi contraire au bon sens qu'à l'abandon naturel de la pensée. C'est à tel degré que, pour bien expliquer l'espèce de sophistique que la doctrine recèle, il ne nous suffit point de revenir aux idées simples de Descartes, qui renferment en

elles les rapports que notre exisicuce propre et celle de leurs objets impliquent, et aux idées classiques qui se forment à leur tour par la conception la plus parfaite des rapports que les idées simples renferment ; mais il nous faut remonter aux premiers philosophes et aux sophistes de la Grèce.

Tandis que Kant, par sa distinction, sépare nos connaissances à priori de nos connaissances à posteriori, les premiers philosophes grecs et à leur suite les sophistes les confondirent complètement. Pour Parménide, par exemple, l'idée à priori de Tétre de Kant est « le nom unique et immobile de tout, la substance pleine, immuable, des choses, ayant la forme de la voûte céleste, sphère partout égale à elle-même ' ». Pour Kant ce sera le contraire : d'après sa division, il faut retrancher de l'idée de l'être toutes les notions à posteriori, et la concevoir comme ne dépendant « absolument d'aucune expérience » ; ainsi la voûte céleste disparait, la substance des choses réelles s'écroule, et le nom immuable de fout devient, non pas un simple '< verbe », comme tous les verbes possibles, mais il se transforme en l'être abstrait, qu'il ne pense plus comme Parménide en toutes choses, mais en dehors de (ouïes choses.

11 eu est de même de l'espace, du temps, de la substance, de la cause et des autres notions à priori; il faut, pour comprendre Kant, les entendre, non comme représentant des objets réels ou des objets possibles, mais comme représentant des formes particulières de la pensée emportant hors d'elles l'existence d'objets qui leur répondent exactement sous la forme de Va priori.

Cette façon de penser de Kant donne la clef de la sophis-

' Voir : Les Sophistes grecs et les sophistes contemporains, Th. FCNCK-Bl\EN- T.\NO, p. 39 et Slliv.

ti(iije de rAllemague moderne. Il est iudispeusable que le lecteur appreuue à la manier, c'est un pli à prendre.

Ainsi la conscience du moi, dont Descartes fit une idée simple, pleine, entière, telle que chacun l'éprouve en pensant son existence propre, se transforme chez Kant en un moi abstrait, à priori, condition intellectuelle ou synthèse />u/t' du moi que nous pensons, sentons, et vivons en réalité. Eu d'autres termes, la façon de penser de Kant et des sophistes qui sur(;irout de son école n'est point celle des grands classiques, qui conçoivent leurs idées dans tous leurs rapports essentiels, ni celle des sophistes grecs qui n'envisagèrent les idées que dans leur forme plastique et concrète; mais elle consiste à considérer les unes comme étant les produits de nos sensations, et les autres comme le résultat de dispositions primordiales de la raison humaine, qui, en se réalisant comme idées, engendrent la connaissance duu objet idéal qui répond à leur contenu.

Façon incomplète de penser par laquelle on n'envisage qu'un côté des phénomènes de notre intelligence, et ce côté encore d'une façon insuffisante.

Lorsque je pense, être, pour revenir à cet exemple, dans toute la plénitude de ma pensée, j'entends par ce mot l'existence de Dieu si j'y crois, mon existence propre, celle du monde extérieur, du temps, de l'espace, aussi bien que de la moindre de mes sensations et des objets qui me les donnent. Et quand je change le verbe en sujet pour en faire l'Être, je puis le faire de deux façons : dans le sens que nous avons appelé classique, en conservant à l'expression tous les rapports qu'implique l'idée première, si ma pensée est de taille à concevoir ces nombreux rapports dans leur concentration en un sujet unique, ou bien en le faisant d'une façon incom-

plèfe, confondant l'Ftre avec la scnle exîsfencc de Dieu ou avec la seule existence du monde, on bien encore avec l'une ou Taufre idée dominante que je conçois, voire, comme le fera Hegel, avec le non-être.

Façon évidemment vicieuse de penser et qui n'emprunte une apparence de réalité qu'à la condition de mêler sans cesse à l'Être conçu, sous ses formes abstraites, l'idée simple d'être, applicable à tout ce qui existe en réalité, suivant le sens spontané, naturel, du verbe que nous ne pouvons ni méconnaître ni néglijjer si nous voulons nous comprendre nous-mêmes et nous faire entendre; gymnastique intellectuelle qui consiste à prendre toujours les mots dans leur sens abstrait tout en leur donnant un sens concret : c'est le « Sésame, ouvre-toi! -^ de la sophistique allemande.