PAPAS LES

4 Son erreur pourrait s'expliquer ainsi : pour Blastus, par l'aménagement un peu maladroit du chap. xiv du Vme livre de l’H. E. d’'Eusèbe, qui a récemment induit un critique, M. KASTNER, à une confusion analogue (cf. P. DE LABRIOLLE, dans BALAC, III [1913], p. 157); pour Théodote, par la similitude de nom avec le Théodote mentionné chez Eusèbe, H. E., V, 111, 4 ; XVI, 14, 15. (Sources, p. 68, 2 ;

7 Liste des témoignages dans TH. ZAHN, Acta Tohannis, Erlangen, 1880, moe C aussi AGE DATI εὐ:

C INTRODUCTION

« tous les livres qu'a faits Leucius, disciple du diable » 1, et Photius a eu entre les mains une collection d’Actes hétérodoxes des apôtres, laquelle comprenait les Actes de Pierre, de Jean, d'André, de Thomas, de Paul, et qu'il impute en bloc à « Leucius Charinus » 2.

Sans entrer dans les amples débats auxquels ces indications ont donné lieu 3, n’en retenons que ce qui intéresse le passage en question. Th. Zahn 4 en ἃ conclu que Leucius avait écrit entre 150 et 100 ; qu'il cherchait dans ses élucubrations à se faire passer pour un disciple des apôtres ; qu'il s'était acquis ainsi un prestige assez grand pour que les montanistes du parti de Proculus essayassent de se rattacher à lui (de même que les montanistes d’Asie invoquaient le nom des filles de Philippe, celui d’Ammia, etc.) ; et cela d'autant plus volontiers qu'ils trouvaient dans ses écrits des points d'appui pour leurs théories rigoristes et modalistes.

Cette hypothèse a été vivement critiquée par R.-A. Lipsius 5, G. Salmon ὃ et A. Harnack 7. Ils reprochent à Zahn de faire trop de fond sur une donnée isolée, alors que son auteur trahit, dans le paragraphe même où 1] l’insère, la légèreté de ses informations.

Ce qui est sûr, c’est que, quel que soit le Leucius auquel pense Pacien, il le tient en haute estime, puisqu'il veut ôter aux montamistes le patronage dont 115 se couvrent faussement (mentiuntur). Si Leucius avait été disqualifié déjà comme auteur d'œuvres hérétiques, Pacien se serait empressé de flétrir les accointances suspectes que les montanistes avaient nouées avec lui. Il est possible qu’à la faveur des confusions créées par les Actes apocryphes, spécialement les Actes de Jean, où Leucius se donnait comme élève et compagnon de l’apôtre, Pacien ait cru réellement à la qualité que le faussaire s'était décernée. Ce serait une erreur analogue à celle que paraît avoir commise Épiphane quand, dans son Panarion 8, il cite un

τς Libri omnes quos fecit Leucius, discipulus diaboli » (dans THieL, Eprst. vom. Pontif., Braunsbergae, 1868, I, 462 et s.).

8. ZAHN, Acta Tohannis, p. cx1iv et 5.; R. A. Lrpsius, die Apokryphen Apostelgesch. u. Apostellegenden, Braunschweïig, t. I (1883), p. 44-113; CARL SCHMIDT, dans TU., IX, I (1903), p. 39 ets. ; A. DuFOURCQ, Étude sur les Gesta Martyrum romains, ΤᾺ το per εἰς

4 Acta Iohannis, Ὁ. οχιιν. Cf. GK., II, 857 et Neue Kirchlièhe Zeitsch., X (1899), p. 211 ets. D D

PAODICURAD II:

7 Chron., 1, 542.

ὃ Panarion, LI, vi (P. G., xLt, 897 ; ŒuHLER, Corp. Haer., IL, 11, 56).

INTRODUCTION el

Leucius, disciple de saint Jean, qui aurait combattu aux côtés de son maître les doctrines de Cérinthe et d’Ébion. Il en faut conclure qu’à l’époque où écrivaient Épiphane et Pacien le nom de Leucius n'avait pas encore pris la fâcheuse renommée dont nous le voyons entouré peu d’années plus tard, au moment des luttes priscillianistes et néo-manichéennes. Quant à préciser d’après l'indication rapide — et peut-être inexacte — de Pacien, le rapport du Montanisme à la littérature apocryphe confectionnée par ce personnage, c'est là une tâche qui ne serait possible qu’au prix des conjectures les plus fantaisistes.

Les chapitres relatifs au Montanisme qu'on lit dans le Περὶ Τριάδος (de Trinitate) de Didyme l’Aveugle (n° 102 et 5.) sont à rapprocher de la Μοντανιστοῦ xai ᾿Ορθοδόξου Διάλεξις (n° 79) : je dirai pourquoi tout ἘΚ ΠΤ

Didyme est revenu à plusieurs reprises sur les erreurs trinitaires des montanistes : c’est principalement, sinon uniquement, à ce titre qu'ils figurent dans son traité. Il leur reproche de réduire à une seule personne les trois hypostases (p. 154, 15) : tel est son grief principal, et 1l le leur oppose en bloc, sans distinguer entre montanistes orthodoxes et montanistes hétérodoxes. La pratique rituelle des Églises, — l'obligation qu'elles imposaient à tout « Phrygien » converti de recevoir à nouveau le baptême en raison de l’invalidité dont les fausses idées de la secte sur le rapport du Père, du Fils et de l'Esprit frappaient le baptême conféré dans son sein (n° 102) — devait l’incliner à imputer globalement cette incorrection doctrinale à tous les partisans attardés des prophètes.

Il élargit d’ailleurs plus que ne semblerait le comporter l’objet propre du de Trinitate sa controverse avec eux. Outre leur monarchianisme modaliste, il réfute l'interprétation erronée qu'ils donnent des textes par où ils croient justifier la mission de leurs prétendus voyants et l'identification de Montan au Paraclet 1. 1] blâme, au nom de la tradition, la licence que se sont arrogées les prophétesses d’enseigner autrui, — et cela non pas seulement de vive voix, mais par des ouvrages où elles ont eu l'audace

d’apposer leur nom ?.

1 Sources, p. 156-150.

CII INTRODUCTION

Enfin, l’on relève dans les commentaires de Didyme sur les Actes et sur la 118 Épître aux Corinthiens une critique de la fausse notion que les

montanistes se sont formée de l’extase.

La Μοντανιστοῦ καὶ ᾿Ορθοδόξου Διάλεξις ἃ été trouvée par M. Gerhard Ficker dans le manuscrit X, πὶ du couvent de l’Escurial, et publiée par lui dans la Zeitschrift für Kirchengeschichte, t. XXVI (1905), p. 447-463. Ce ms. du XIVe siècle renferme diverses œuvres, authentiques ou apocryphes, de saint Athanase. Notre dialogue y figure entre une Διάλεξις ᾿Απολιναρίου χαὶ ᾿Ορθοδόξου (cf. Migne P. G., ΧΧΝΙΠ, 1265 C à 1285 B) et la lettre d'Athanase à Épictète (Cf. P. G., xxvVI, 1049 À à 1069 B). Il était inédit, sauf quelques lignes publiées dans une série d'extraits (Dicta Magni Athanasti) qui se trouvent imprimés chez Migne, P. G., CXLI, 509 1.

On remarquera que le « dialogue » est une des formes de la littérature gréco-romaine que le Christianisme s’est le plus vite appropriées. Dès le milieu du [18 siècle, Ariston de Pella 2 et saint Justin s’en servent contre les Juifs. Au début du ITITe siècle, la polémique antimontaniste s’en empare : Caius écrit, à Rome même, un dialogue où il se met en scène, discutant avec Proclus. Ce cadre commode fut souvent employé au IVe siècle, soit chez les Grecs, soit parmi les Latins, pour l'exposé de thèses philosophiques ou dogmatiques 3. Il n’est pas surprenant qu'on ait songé à l'utiliser de nouveau contre le Montanisme.

On peut, ce me semble, diviser en cinq sections la Διάλεξις que ἃ. Ficker a fait connaître. 1° L’'Économie de la Révélation 3. — L'orthodoxe explique au montaniste, qui allègue les paroles de saint Paul dans la {18 Épître aux Corinthiens, XIII, 9, le sens qu'elles comportent, et la véritable nature de cette « imperfection » avouée par l’apôtre, laquelle était toute en fonction du « siècle à venir ». 20 La Légitimité de la prophétie $. Oui ou non, les

catholiques rejettent-ils à priori toute prophétie postérieure au Christ ἡ —

1 Ces lignes correspondent au texte de FicKEer (n° 79), p. 100, 25 à 101, 6. Elles portent comme en-tête : « Τοῦ αὐτοῦ [— Athanase] ἀπὸ τῶν ἐν εἴδει διαλέξεως Μοντανιστοῦ χαὶ ᾿Ορθοδόξου. » Elles sont insérées parmi les Refutationes de Johannes Bekkos contre Camaterus.

2 Mentionné par Origène, C. Cels., IV, ται.

3 Il suffit de rappeler le nom de Methodius d'Olympe (mort en 311), d'Apollinaire de Laodicée, de Grégoire de Nysse, l’Altercatio Heracliani laici cum Germinio episcopo Sirmienti, les opuscules dialogués de saint Jérôme, de saint Augustin, etc.

4 Sources, p. 93, 11 à Ῥ. 96, 8.

ΘΟ NS AMD Ο 2:

INTRODUCTION CII

Non pas, répond le catholique. Cette question est pour nous une question d'espèce. Ce n'est pas la prophétie en soi, c’est le pseudo-prophète que nous condamnons. 3° Le Problème trinitaire 1. La citation d’un « oracle » de Montan sert d’amorce à une longue discussion sur ce point. Le catholique accuse Montan et ses disciples de confondre en une seule les trois personnes de la Trinité. Le montaniste accuse les catholiques de les séparer indûment et de donner dans une sorte de trithéisme. Chacun d’eux paraphrase les textes scripturaires où son opinion prend appui. 4° Encore l'Économie de la Révélation ?. Les apôtres ont-ils reçu le Paraclet dans sa plénitude ? Ils n’ont reçu, soutient le montaniste, que le « gage de l'Esprit ». Le catholique essaie de lui montrer le véritable sens de ce mot. 5° Ze droit des femmes à prophétiser $. Le montaniste reproche à son adversaire de leur contester ce droit, que des exemples de l’Écriture justifient pourtant. — Nous ne leur contestons, répond le catholique, que leur prétention de « dominer sur l’homme » et de signer des livres écrits par elles. Au surplus, solidaires de Montan, ses prophétesses méritent d’être enveloppées dans la même réprobation que lui.

L’argumentation de Didyme et celle de la Διάλεξις sont en connexion frappante l’une avec l’autre. Reprenons, pour le démontrer, chacune des sections que nous avons déterminées dans le texte de Ficker. a) La première section de la Διάλεξις offre le même raisonnement que celui qui est développé auSur déDidyme WA Wa rpreuve tirée dé Z Cor., xin, 8-10, l’orthodoxe d'un côté, Didyme de l’autre, opposent une explication qui ressortit à la véritable nature de la foi, laquelle ne possède ici-bas qu'imparfaitement les objets dont elle aura au ciel la complète jouissance. δ) Le seconde section nous montre la promesse formulée par le Christ (MT., XXII, 34) qui se réalise dans les apôtres Pierre et Paul 5. Même interprétation au ὃ ΠῚ de Didyme, qui cite Étienne, Jacques, Pierre et Paul 6 c) L'appareil scripturaire est plus riche dans la troisième section que chez Didyme, $ 1. Mais les principaux textes se retrouvent de part et d'autre (— JEAN, X, 30; XIV, Ὁ, τό, 23, 26, 30) ; et, surtout, le même oracle de Montan (qui ne

PAOZMeSRAND TO) #22

P1012232 ἘΠ DIATO SAIT.

P. 105, 11 Jusqu'à la fin du morceau.

Sources, Ὁ. 156.

Noter aussi la parité de la formule, p. 93, 13-14 et.p. 156, 13-15. ἘΠ ΡΟ 20 CLÉS:

D σοι À ND MH

CIV INTRODUCTION

figure nulle part ailleurs) est cité par la Διάλεξις 1 οἴ par Didyme 3. 4) La quatrième section présente une discussion sur le « gage du Saint-Esprit » (11 Cor., 1, 22) que Didyme ($ 11) n’a pas abordée. Mais de part et d'autre, ce sont les mêmes développements sur 1 « ὀρφανούς » de JEAN, XIV, 18 ; de part et d’autre se présente la dénomination ὃ ἱερεὺς τοῦ εἰδώλου appliquée à Montan 3%. e) Enfin la cinquième section est tout à fait parallèle au $ ΠῚ de Didyme. Mêmes exemples allégués (les filles de Philippe, Déborah, Marie, sœur d’Aaron, Marie, mère du Christ (avec citation de Luc, 1, 48) ; mêmes textes, au moins partiellement (1 Tim., 11, 12 ; 1 Cor., ΧΙ, 5). Mais ce qui est encore plus caractéristique, c’est cette interdiction, portée contre les femmes, d'écrire des livres (sur les matières de foi, évidemment) en les signant de leur nom. Les écrivains ecclésiastiques étaient nettement hostiles, on le sait, à l'exercice par les femmes du us docendi. Ils se prévalaient, pour le leur dénier, des règlementations pauliniennes (7 Cor., $ XIV, 33-35; I Tim., 11, 11 et s.). Mais c’est ici seulement, dans notre dialogue, et chez Didyme, que l’on rencontre une telle aggravation des préceptes de saint Paul. L’apôtre ne défendait aux femmes que les fonctions didactiques devant un auditoire mixte. Par voie de déduction, c’est le droit même de composer des ouvrages qui, 101, leur est arraché...

Cette analyse fait ressortir suffisamment, je pense, la parenté de nos deux textes. M. Ficker croit pouvoir démontrer que la Διάλεξις ἃ été écrite avant le de Trinitate et que c’est Didyme qui a utilisé ce dialogue 4. Les preuves qu'il donne me paraissent inégalement fortes. En particulier, je ne me décide pas à reconnaître dans le πρῶτον.. Μοντανὸς γὰρ, φησὶν, εἶπεν ce un indice qui révélerait que Didyme se sert d’un écrit dialogué. A ce prix, ce φησίν serait bien gauche et médiocrement intelligible, pour le lecteur non averti. Mais non ! Didyme fait entendre par ce mot que l’oracle qu’il cite ne lui est connu que par « on-dit ». 1] n’y a rien de plus à en tirer. — Une autre remarque de Ficker est beaucoup plus pertinente. Il observe que certains développements de Didyme, ceux par exemple du ὃ 111, ne cadrent guère avec l’ensemble du sujet qu’il traite dans son ouvrage. Α quoi bon ces considérations sur les femmes-auteurs dans un écrit sur

ΡΟΣ, 2 DIM OT 20) ΜΕΝ νος ΤΡ TE

PL PATOINIAIÉMDIILCONS ἀν ZKGEXXNI TAG.

PIPETE ST ΝΥ

INTRODUCTION CV

la Trinité ? Le hors-d'œuvre s'explique mieux si Didyme s’approvisionne dans le Dialogue : il n'aura pas voulu laisser tomber un développement qui s'offrait à lui tout préparé.

Cette conclusion me paraît judicieuse, et bien que certaines formules de la Διάλεξις soient plus vives et plus fortes que celles du de Trinitate, en tels passages qui se correspondent 1, la postériorité de ce dernier traité doit être considérée comme très vraisemblable.

Il serait intéressant de pouvoir déterminer avec quelque certitude l'origine du dialogue. M. Ficker fait remarquer (p. 462) que 51 le fragment déjà publié dans Migne est mis sous le nom de saint Athanase, c'est en raison d’une contiguité fortuite avec certaines œuvres, authentiques ou non, d'Athanase. Il estime, pour sa part, que le dialogue appartient sûrement au [Ve siècle : certaines expressions telles que τῶν ὑποστάσεων ἣ ἰδιοτή ? nous transportent en un temps qui ne peut être antérieur à la jeune orthodoxie nicéenne ; 11 en va de même de l’objection du montaniste qui reproche à son adversaire d'enseigner trois dieux par sa distinction entre ἄλλος xai ἄλλος καὶ ἄλλος 38. Voilà le ferminus a quo. — Le terminus ad quem est fixé | approximativement par la dépendance probable du de Trinitate à l'égard de la Διὰλεξις, et aussi par la loi de 308 4 qui, ordonnant l’anéantissement des livres montanistes, aurait rendu à peu près inutile toute discussion ultérieure sur le 2ws scribendi des prophétesses, comme celle qui se déroule dans la dernière partie de la Διάλεξις. M. Ficker songerait volontiers à un théologien de l’école d’Antioche, sans se croire, d’ailleurs, en droit de désigner lequel. L'hypothèse me paraît peu satisfaisante. On sait le peu de sympathie de cette école à l’endroit de la méthode allégorique 5. Or, dans la dernière section de la Διάλεξις, le catholique donne justement une interprétation allégorique fort audacieuse de l'obligation imposée par saint Paul aux femmes de se voiler la tête pour prier et pour prophétiser ; 1] montre à son adversaire, qui proteste 6, qu'il est impossible de prendre au sens littéral les paroles de l’Apôtre, et il n'hésite pas à fonder sur elles sa suspicion contre les femmes qui « écrivent » ?! Ce n’est pas là, pour

1 Voy. en particulier les considérations sur la πίστις, p. 95, 18, en y com- DATANT ANS 7 9 ᾿Ξ’ ΟΡ ΠΟΤ F#0% 228116082132 Sources, n° 153.

HARNACK, DG, II 4, 78 ; TIXERONT, Hist. des Dogmes, ΤΊ, 13. ἘΣ ΘΟΣ 20:

PARTOGGICLS.

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ΘΝ INTRODUCTION

lui, une application exceptionnelle de ce procédé d’exégèse : 1] le justifie d’une façon absolue par la pratique de saint Paul lui-mêmet. Un tel état d'esprit cadre mal avec celui des tenants de l’école d’Antioche.

Faut-il hasarder une hypothèse ? Je ne m'y risque qu'à regret. L'alacrité décisionnaire avec laquelle on voit trancher parfois les questions de cette nature induit par réaction à la plus discrète réserve. Pourtant il y aurait scrupule exagéré à se refuser aux vraisemblances qui ressortent des faits suivants : 10 En dehors d’Épiphane, il n’est aucun théologien oriental qui, dans la seconde moitié du IVe siècle, ait prêté au Montanisme une attention égale à celle que Didyme y a consacrée ; 2° Entre la Διάλεξις et le de Tyimitate, le rapport de fond est, je l'ai montré, extrêmement étroit ; 3° L’allégorisme pratiqué par le catholique à propos de Z Cor., XI, 5, et dont celui-ci défend formellement la légitimité, n’a rien qui soit en désaccord avec les principes de Didyme en matière d’exégèse 2. On sait combien profonde s'était exercée sur Didyme l'influence d’Origène, et du mode d'interprétation scripturaire qu'avait recommandé par ses préceptes et ses exemples le grand Alexandrin ; 4° Si délicat soit-1l de fonder des conclusions stables sur le parallélisme des citations bibliques, 1] faut noter encore que certaines leçons familières à Didyme, et rares ailleurs, se retrouvent dans la Διάλεξις ; je signale en particulier p. 104, 7 le pluriel τὰ σώματα (dans Γ᾿ Cor., VI, 1x0) : ci, de Trin., Il, Xi (P°G, XXX1X, 637; 744, etc.) ; D. 95; 7 et s.; notre auteur omet comme Didyme (P°G,xxxIx, 984) le terme intermédiaire ἐφρόνουν ὡς νήπιος, dans Z Cor., XIII, II ; p. 96, 17-19, la même combinaison de Z Cor., XII, 31 avec I Cor., XIV, I est signalée par Tischendorf chez Origène, le maître préféré de Didyme aemulamint autem dona meliora, magis autem ut prophetatis.

Encore qu'un peu ténus, ces indices ne sont nullement négligeables. Je ne leur attribue d’ailleurs qu'une valeur d'appoint. Il est fâcheux de ne pouvoir y Joindre des rapprochements lexicographiques de quelque portée. Mais la Διάλεξις est formée d’un tissu d'expressions scripturaires, que l’auteur reprend à son compte là même où 11 commente les citations qu'il vient de transcrire. En outre, les formules dont il use pour la partie de sa controverse relative aux questions trinitaires étaient courantes chez les théologiens orthodoxes de la même époque. L'élément personnel de

LPO ΟῚ ΟΠ Ὁ ΤΟ 5 5.

2 Voy. J. LerPozDT, Didymus der Blinde, dans TUÜ., N. F., XIV, 3 (1905), p.:53-60.:%G. :BARDY ΟΡ Οὐ “D: 201-209;

INTRODUCTION CVII

son vocabulaire se réduit donc à fort peu de chose, et il est malaisé d'opérer sur un 51 faible résidu 1.

A tout prendre, on peut sans excès de hardiesse attribuer la Διάλεξις à Didyme lui-même. Bien informé des choses du Montanisme ( les Montanistes sont avec les Manichéens, les Eunomiens et les Macédoniens, les seuls hérétiques qui aient fixé son attention) ?, 1l aura jugé utile de leur consacrer une réfutation spéciale dans ce cadre du dialogue qui était, je l’ai dit, une des formes littéraires favorites de cette époque 3. De là la sécurité avec laquelle il use de la Διάλεξις dans son de Trinitate. Elle était son bien propre : 1l s’est donc fait à lui-même de larges emprunts, sans se résigner à laisser tomber tel développement qui, fort bien à sa place dans le dialogue, n'avait pas grand chose à voir avec ue apologie de l’orthodoxie trinitaire τὶ

Didyme ne nomme point ses autorités ; 1l ne dit pas à quelle sorte d'investigations 1l doit les détails qu'il donne sur la doctrine montaniste, soit dans la Διάλεξις, soit dans le de Tyinitate. Grand érudit, en dépit de la cécité qui l’avait frappé dès l’âge de quatre ans, 1] paraît avoir assez bien connu l’ancienne littérature chrétienne : mais parmi les écrivains ecclésiastiques, il ne cite nommément que le seul Basile. De là une réelle difficulté pour identifier ses garants ; et cette remarque générale s'applique aussi à son exposé sur le Montanisme.

Il faut donc procéder par la méthode des rapprochements de détail. Il me paraît certain que pour sa critique de la notion de l’extase chez les montanistes, il a profité du Panarion ÿ. Que l’on compare p. 161, 15 avec p. 125, 6 et s. (à propos de l’extase de saint Pierre), et la revendication de p. 161, 21 avec p. 125, 19. Sa théorie sur la diversité des acceptions du mot extase est tout à fait analogue à celle d’Épiphane (p. 121 et 5.) : il ajoute seulement deux textes) p. 162, 21 et 163, 3) qu'Épiphane avait négligés.

Pour le principal de sa réfutation, il aurait puisé, d’après Bonwetsch ὃ

1 Je note seulement, à propos du mot θέσις, p. 99, 4 (et la note) que Didyme connaissait certaines des œuvres d’Aristote : BARDY, p. 226-7.

ÉUBARDYHD 230 οἱ 8:

3 Comp. ses traités spéciaux contre les Manichéens : BARDY, p. 33 ets.

Vo IT ΧΡΊ ADS 1.50).

5 Τὸ y ἃ beaucoup d’autres traces chez Didyme de l'influence d’Épiphane : Cf. BARDY, 92, 124, n. 2, 184-186; 230.

CVIII INTRODUCTION

et Voigt 1, dans une source ancienne, contemporaine de la floraison du Montanisme. Voigt se hasarde à nommer le Περὶ χαρισμάτων d'Hippolyte 3. Son raisonnement est celui-ci. De l’avis des critiques les plus compétents, le début des Constitutions Apostoliques (VITE, 1-11) dérive du Περὶ χαρισμάτων ; or, la liste des prophétesses dressée par Didyme (p. 160, 1 et 5.) se retrouve tout entière dans les Const. Apost. : donc c’est Hippolyte que Didyme ἃ pris pour guide. L’argument n’est point décisif. D'abord l’énumération incluse dans les Const. Apost. est plus longue que celle de Didyme 3. Puis, si en un tel sujet, Didyme (grand connaisseur des Écritures) avait réellement besoin de s'inspirer d'autrui, son maître Origène ne lui fournissait-1l pas la plupart des noms dont 1] fait état 4 ?

Je doute que Didyme ait consulté des sources montanistes ou antimontanistes de beaucoup antérieures à lui. Il n'apporte en somme rien de nouveau sur le Montanisme originel, si ce n’est une indication probablement erronée sur « l’idole » dont Montan aurait été prêtre avant sa conversion 5, [l ne cite des prophètes phrygiens qu’un seul oracle, et de telle

façon qu'il semble bien qu'il le doive à un renseignement oral. Il n'est richement documenté que sur l’appareil scripturaire dont les montanistes étayaient leur idée de l'Économie divine. Il ne me paraît pas impossible qu'il ait appris par controverse directe avec eux à définir ainsi leurs positions trinitaires. C’est à peu près de la sorte qu’il avait pénétré les arcanes de la doctrine manichéenne $. N'étant réellement curieux que des hérésies de son temps ?, il ἃ pu se donner le loisir de les connaître par enquête

personnelle. Je ne crois pas qu'il y ait autre chose à recueillir chez lui que des spécimens, d’ailleurs utiles, du mode de controverse de la secte au IVe siècle.

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