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VI. — Déjà sa première démarche est significative. Dans ce dessein de « froisser et fouler aux pieds Torgueil et humaine « fierté », de faire sentir à l'homme « son inanité, sa vanité (( et deneaiitise », de rabattre cette « présomption qui est noslre « maladie Jialurelle et originelle », on sent une orientation nouvelle. I/hounne se regarde comme le centre du monde, il estime « que ce branle admirable de la voûte céleste, la lumière « éternelle de ces flambeaux roulans si fièrement sur sa teste, les (( mouvemens espouvantables de ceste mer infinie ont esté establis « et se continuent tant de siècles pour sa commodité et pour son (( service )) il juge encore qu'il est seul dans l'univers à être doué de l'intelligence, seul à comprendre toutes les merveilles qui l'entourent, comme si, dit Montaigne, tous les astres que nous voyons et qui ont le gouvernement de notre vie n'étaient pas des êtres animés, et comme si les animaux n'agissaient pas tout aussi raisonnablement et heureusement que nous-mêmes. Tout cela est faux : cette « cbelive créature, qui se dit maistresse et emperiere de « l'univers », en réalité n'est pas seulement « maistresse desoy ». Et ici interviennent, on s'en souvient, toutes ces nombreuses anecdotes sur les animaux, qui sont prises presque textuellement d'Amyol,el par lesquelles il nous est montré que le renard, le chien, l'éléphant, le lion ont comme nous l'intelligence, la religion, la clémence, toutes les vertus et toutes les supériorités que nous nous réservons.

Montaigne s'amuse et s'oublie un peu à tous ces contes gracieux plus que son sujet ne le requiert, cela est certain ; et, d'ailleurs, le fond de sa pensée n'est pas toujours très clair. Il dépasse peut-être un peu sa conviction et cherche une pointe de paradoxe, je ne dis pas lorsqu'il voit dans les astres des êtresanimés (là c'est l'opinion de tout son siècle qu'il exprime), mais quand il exalte Tintelligence des animaux, on peut se demander ce qu'il en pense au juste.

Croit-il, comme il le laisse entendre quelquefois, qu'il y a chez l'animal une raison qui fonctionne absolument comme celle de l'homme? Ce n'est pas bien sûr; et dans un autre essai (II, 8), un peu plus lard, il écrira tout comme s'il n'était pas l'auteur de V Apologie : « Puisqu'il a pieu à Dieu nous estrener de quelque (( capacité de discours, afin que, comme les bestes, nous ne fussions

« pas servilement assujeclis aux loix communes, ains que nous tf nous y appliquassions par jugement et liberté volontaire... nous « ne devons pas nous laisser tyranniquemenl emporter à la simple « âuthorité de nature »; il serre peut-être de plus près sa pensée lorsqu'il dit que l'esprit de l'animal procode sans doute par des voies très différentes des nôtres, mais que dans les effets il ne nous est pas inférieur, et que les effets seuls sont à considérer.

Ces hésitations importent peu; lout ce qui importe ici, c'est la leçon générale qui se dégage de l'ensemble, mais celle-là est *^, capitale. Brutalement, Montaigne replace l'homme dans la nature ; ^ il lui interdit de se « trier soy mesme et séparer de la presse des c( autres créatures », il le ravale au rang des autres animaux et le rejette dans leur troupe.

Et voyez comme nous sommes déjà loin de Sebond : la Théologie naturelle plaçait l'homme tout au haut de l'échelle des êtres ; elle rélevait sur une hauteur qu'il occupait à lui seul, qui l'isolait, elle faisait de lui la fin de la création et la raison ^d'ètre de toutes les existences incomplètes qui se pressent au-dessous de lui sur les échelons inférieurs. Montaigne, au contraire, refuse à l'homme tout privilège, il l'abat de son piédestal, et peut-être par un besoin de réaction, il tombe dans un excès contraire, dépasse sa propre pensée et nie toute différence entre lui et l'animal. Je ne dirai pas que ce soit là une idée incompatible avec le christianisme, elle ne l'est pas, et d'ailleurs il n'y a guère d'idée qui dans quelque cerveau n'ait trouvé moyen de pactiser avec le christianisme ; je suis convaincu que dans l'esprit de Montaigne elle fait bon ménage avec lui ; mais enfin, en dépit de son humilité qui lui confère une teinte chrétienne, elle ne semble pas, au moins sous la forme paradoxale que notre auteur lui donne ici, suggérée par une religion qui accorde à l'âme humaine l'éternité et les mérites de la rédemption du Christ, et par cette àme jette un fossé à jamais infranchissable entre l'homme et l'animal. Les Bouaystuau, les Droit de Gaillard auxquels Montaigne semble répondre, sont bien plus dans la tradition chrétienne lorsqu'ils célèbrent à la fois les misères de l'homme par lesquelles il expie sa faute originelle, et son incomparable dignilé qui conserve quelques traces de son état perdu. Mais la pensée de Montaigne (nous le constaterons

bien des fois) s*éiabore à côté du christianisme et en dehors de lui, quitte à trouver ensuite un terrain d'entente avec lui.

Aussi, au point de vue de révolution de cette pensée, il est plus intéressant de noter que nous nous éloignons du stoïcisme. Le stoïcien rejette son disciple dans la nature en ce sens qu'il emplit son cerveau de Tidée de loi naturelle, et qu'il fait de la soumission à la loi naturelle et à la chaîne fatale des événements la première règle de la sagesse ; mais sa doctrine confère à l'homme une dignité exceptionnelle; c'est une doctrine de confiance illimitée en la force de la raison, une doctrine d'orgueil, et de toutes les sectes : anciennes, la secte stoïcienne est celle qui exalte le plus l'esprit 'humain. C'est de l'effort individuel qu'elle attend la régénération. Montaigne se prépare à baisser le ton, à ne plus être à l'unisson avec cette philosophie. Et en même temps, s'habituant à voir l'homme au milieu des choses, il va découvrir que sa raison ne dépasse pas ces choses, qu'elle ne pense pas le transcendental, qu'elle est façonnée par le milieu phénoménal où elle est plongée, qu'elle est infléchie sans cesse et déviée par les mille forces qui l'entourent, que son idée du bien, par exemple, est toute forgée par les représentations de son petit coin du monde ; en un mot il va apercevoir les relations infiniment complexes des phénomènes aux idées. Il est en marche vers un état nouveau : le sentiment de la relativité universelle va le gagner peu à peu, et de plus en plus il se défiera de sa raison.

VIL — Dans la dernière et la plus importante partie de VApologie nous allons voir Montaigne prendre conscience de la relativité de la connaissance. Dans tous les ordres de connaissance, dans les notions morales, dans les notions physiques, dans les notions métaphysiques, partout à la fois il va l'apercevoir ; un moment il en aura la vision claire, obsédante, il en sera ébloui. Ce moment-là, c'est proprement la crise que nous étudions maintenant. Plutarque passe au second plan. Il cède la place à Agrippa, à Guyjle Brués, surtout à Sextus Empiricus. Nous trouverons bien encore çà et là quelques mots de Plutarque, mais surtout ce sont des phrases de ces trois écrivains que nous allons reconnaître à travers le texte de Montaigne. Nous entrons dans leur zone d'influence.

Montaigne est un moraliste. C'est dans les idées morales surtout qu'il est intéressant de le voir découvrir le relativisme, car là surtout sa découverte aura une importance capitale; elle ne manquera pas de troubler sa conception de la vie et de traîner après elle de lourdes conséquences. Puisque nous ne pouvons analyser en détail tout le travail logique qui se fait dans son esprit, choisissons cet exemple pour voir comment le milieu prépare notre philosophe à recevoir renseignement de Sextus, et ce que Sextus lui apporte en propre. Aussi bien, comme il était naturel, c'est dans le domaine moral que Montaigne s'était avancé le plus loin sans secours vers sa conception nouvelle, et que, avant la lecture des Hypotyposes, il l'avait le mieux entrevue. C'est là que Sextus trouvera le chemin le mieux préparé et qu'il aura le moins à faire pour convaincre Montaigne.

Tout le monde au XVI^ siècle sent et proclame la nécessité, ; pour se faire un jugement sain, de s'informer des coutumes \ et des mœurs des hommes, tant de ceux qui ont vécu dans j le passé le plus reculé que de ceux qui habitent les pays lointains. Confusément, chacun éprouve le besoin de reviser son idée de l'homme. Historiens, voyageurs, moralistes, tous sont î avides de particularités et les accumulent. L'enquête est ouverte, et chacun apporte sa contribution. Frenez-y garde : c'est déjà l'enquête sur l'homme que Montaigne doit poursuivre avec tant^ de bonheur. Gauchement, à bâtons rompus, beaucoup d'autres l'entreprennent avant lui et autour de lui. Partout, à tout propos et hors de propos, on se heurte dans les livres du temps à des collections d'usages baroques, entassés là pêle-mêle, troublants pour un Français du XW\^ siècle par leur invraisemblable étrangeté. Elles viennent des récits sur les Indes orientales ou occidentales, elles viennent des anciens compilateurs, surtout de Pline, de Pomponius Mêla, de Solin, par dessus tous d'Hérodote. Les chercheurs plus diligents classent ces particularités, rappro- V

chent entre elles celles qui concernent les mêmes actes de la vie : sur beaucoup de questions, mariage, funérailles, religion, vêtements, on pourrait aisément constituer de longues bibliographies des ouvrages qui attestent la faveur dont elles jouissaient (1).

{{) Vofci à titre d'exemples, sur les coutumes du mariage, quelques indications recueillies au cours de mes lectures et sans enquête particulière. On peut consulter

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L'antiquité et rAmérique bouleverseotles imaginations. Voilà cent ans que cela dure, et la curiosité n'est pas lassée.

Chacun répète pour son compte et à sa manière cette idée que je prends chez un obscur écrivain : « Je ne trouve rien dans les écrits « des anciens, qui soit plus utile et profitable à la pratique de la « vie que d'observer les lois et les divers usages politiques des (( republiques et de m'instruire des mœurs et coutumes de nom- « breux peuples ; j'y gagne en prudence et en savoir » (1). Usages politiques et usages moraux, les deux groupes se partagent l'attention. Et cette vogue est trop naturelle chez des hommes qui venaient d'assister à l'immense révolution par laquelle s'ouvrent les temps modernes, chez des hommes qui venaient de voir leur monde s'ouvrir à la fois derrière eux par la découverte de l'anti quité, et autour d'eux par la découverte des Indes, pour qu'il soit nécessaire d'y insister. Pour former la prudence, recueillir des coutumes politiques et morales semble aussi utile que de recueillir des exemples à imiter; beaucoup le disent avec Guillaume du Bellay « l'un des principaux degrez pour parvenir à prudence est de (( cognoistre, non seulement les meurs, façons et coutumes de « toutes nations : mais aussi particulièrement les faitz que \er- « tueux pour les imiter et ensuyvre, et des vicieux pour les « éviter et fuyr w (â).

S'il en est donc pour qui tout cela n'est qu'un jeu de curiosité,

Polydorus Vergiiius. De rerum inoentoribus livre 1, ch. 4, l'une dos principales soarces des auteurs suivants qui se répètent les uns les autres fréquemment et dans les ouvrages desquels les mêmes Taits se retrouvent allégués ; Fulgosins, De dictîs factisque memorabilibua, 1509. Livre H, cli . I : -< Messie. Les diverses leçons (traduction française par Claude Gruget, de l'ouvrage espagnol de Pedro di Mexia), Livre II, ch. 12, 13, 14, 15. Du Verdier, dans la «uiVs qu'il donne aux diverses leçons ^iroxwt que Messie n'a pas dit la moitié de ce qu'il faut sur ce sujet et en conséquence il consacre le sixième chapitre du deuxième livre et le onzième chapitre du quatrième livre ; — Bouaystuau. Histoire prodigieuse ch. 37 ; -- André Thevet. Singularités de la France A ntartique, ch. 4i ; —Jean des Caurres, Œuvres morales et diversifiées. Livre NI, ch. 1 et 2; — Droit de Gaillard. Méthode de l'histoire, ch. 24 et 25. Il puise surtout chez Messie et dans un ouvrage de Bri.s.son dont je ne connais que le titre: LX Theoremata de jure nuptiarum^ tribus disputatiombus disceptanda in auditorio Andeg. MDLXXI, in-4' (cat. gén. Bibl. Nal.) — A cette liste d'ailleurs incomplète, il faudrait joindre beaucoup d'écrits sur le mariage qui, en passant, s'attardent à mentionner des coutumes variées sur ce sujet: par exemple CorDeille Agrippa. De sacramenio matrimonii libellus; — Jean de Marcouville. De l'heur et mal' heur du mariage, etc.

(1) ïliupiiTUS, De honesta disciplina. Livre XII, ch. 7.

(2; Guillaume du Bellay, seigneur de Langey. Préface de son Histoire publiée en tête de ses Instructions sur le faict de la guerre, 1548.

il en est d'autres, nous le voyons, qui ont conscience d'en tirer profit, et qui mettent ces collections de coutumes sur le même rang que des collections d'exemples moraux. D'où cela vient-il ? D'un sentiment confus, d'un malaise indéfini. Ces hommes, sans le dire clairement, ont l'impression vague queleurexpérience est pauvre, insuffisante lorsqu'ils se contentent de celle qu'ils puisent dans leur milieu, et, par conséquent, que l'idée de l'homme qu'ils se font d'après cette expérience est étriquée, incomplète. La lecture de l'histoire qui élargit l'expérience et étire en tous sens cette idée de l'homme, leur donne le sentiment de cette insuffisance, et, en retour, ce sentiment les invite à lire et à s'informer. Pour bien gouverner un peuple, pour bien juger une institution politique, il faut voir ce qui se fait ailleurs, il faut demander à la réalité des suggestions et des points de comparaison, sans quoi une routine rigide commande nos actions et préside à nos opinions. Il en va de même pour bien juger une institution morale. C'est ce que les écrivains du XVI« siècle veulent dire lorsqu'ils répètent que cette connaissance leur donnera la prudence. Prudence est employé par eux au sens du mot latin (( prudentia » ; la prudence désigne le jugement sain appliqué aux choses de la vie, et rês~aptifuTés qui en découlent. C'est en morale, l'art de se conduire et, en politique, l'art de conduire les autres.

Pour se conduire et pour conduire les autres, il faut connaître l'homme, savoir ce qu'il peut, ce qu'il aime; il faut se connaître et connaître les autres. Pour tout cela, nous devons enrichir notre esprit de la connaissance de tout ce qui se fait et de tout ce qui s'est fait ; nous devons rapprocher les actions passées des actions que nous avons sous les yeux, comparer les coutumes entre elles les éclairer les unes par les autres. Et ainsi, de place en place, dans les livres du temps, on rencontre des efforts pour appliquer la méthode comparative à l'examen des coutumes. André Thevet, par exemple, un voyageur, auteur d'une ample Cosmographie, contrôle les témoignages des anciens, et spécialement ceux de Pline, par les observations qu'il a pu faire de visu dans ses voyages; il se demande si l'on doit admettre dans l'homme une diversité aussi grande qu'il veulent nous le faire croire (1).

(1) André Thkvit. Les singularités de ta France Antartique, 1563. Le livre a été traduit en italien.

VApologie pour Hérodote, d'Henri Estienne, est à ce point de

vue tout à fait intéressante ; au moins l'introduction et le dessein

général du livre sont à considérer, car dans ce fouillis touffu, on

sait combien l'auteur s'égare et perd de vue son objet. Cet objet,

c'est de démontrer que toutes les coutumes étranges qu'Hérodote a

racontées sur tant de peuples variés, pour invraisemblables

qu'elles nous paraissent, sont cependant possibles, et qu'il est

téméraire de les nier et d'accuser Hérodote de fausseté. La méthode

qu'il emploie pour y parvenir, c'est de chercher dans le monde où

il vit des usages et des faits comparables à ceux d'Hérodote, qui

ne sont pas moins incroyables lorsqu'on les regarde avec les yeux

de la raison, mais qui, dit-il, nous sont devenus si familiers par

l'accoutumance que nous n'en remarquons plus l'étrangeté. Et le

voilà qui accumule lui aussi des coutumes et des anecdotes. Sa

psychologie s'en fait plus judicieuse, son idée de l'homme plus

compréhensive : « Par ces exemples », dit-il quelque part après

avoir conté un grand nombre d'anecdotes sur les larrons, « nous

« pouvons connaître combien sert de conférer les histoires

(( ensemble, et notamment celles d'un temps avec celles de

(( l'autre. Car au lieu que, de prime face, la finesse et la hardiesse

« de ce larron ancien pourroient sembler incroyables, en les con-

(( férant avec ce qui a été dit des fins et hardis larrons du nostre

(( temps, elles se trouveront n'estre dignes de grande admi-

(( ration » (1). Mais surtout le voilà qui, pour défendre Hérodote,

son client, se met à critiquer les usages contemporains, à les

examiner à la lumière nouvelle de ces comparaisons, à reconnaître

le peu de solidité de beaucoup d'entre eux. Quel profit ne peut-on

attendre d'une pareille investigation pour affranchir des préjugés

et des idées à courte vue.

C'est de la même méthode encore que La Boétie s'était fait une arme dans son Discours de la servitude volontaire, pour critiquer le régime monarchique, pour démontrer que la tyrannie n'était point naturelle, mais que l'usage l'impose comme une chose nécessaire,(2).

Montaigne goûte beaucoup la Servitude volontaire de son ami

(1) Apologie pour Hérodote. Uvre XV, ch. 46.

(S) Cf. La Boétie Édition Bonnefon 1891, p. 23 et suivantes.

La Boétie ; il lit VApohgie pour Hérodote, vers le temps où il semble composer son essai De la coustume (I, 23) ; comme il emploie, lui aussi, dans cet essai, la môme méthode, peut-être n'est-il pas téméraire de penser que ces lectures lui ont été profitables. A vrai dire, sa fin est un peu diflérente de celle d*Henri Estienne. Montaigne veut s'aider des coutumes anciennes pour mieux juger son temps; Estienne, le plus souvent, veut s'aider du présent pour faire apprécier plus équitablement les coutumes d'Hérodote. Mais n'importe : par cette comparaison, comme Montaigne, Estienne est amené à éclairer les institutions de son temps, à les critiquer, à les ébranler : c'est là l'essentiel. La Boétie et Estienne avaient encore posé avec force d'autres idées intéressantes sur la matière : le caprice ondoyant de la coutume, par exemple, et sa puissance extrême qui imprime à nos corps et à nos âmes tant de plis différents, voire en des pays très voisins les uns des autres (1), Ces idées capitales, nous allons les retrouver chez Montaigne. Au reste, elles étaient dans l'air, elles arrivaient à maturité ; La Boétie et Estienne les avaient mieux exprimées que beaucoup d'autres, et c'est pourquoi il est intéressant de les prendre comme points de comparaison, de rapprocher des Essais, la Servitude volontaire et V Apologie pour Hérodote; mais peut-être, même si Montaigne n'avait lu aucun de ces deux ouvrages, nous trouverions ces préoccupations dans les Essais,

Notre philosophe vient de voir chez lui (2) un petit homme né sans bras, qui a façonné ses pieds à lui rendre tous les services que nous tirons de nos mains : « il trenche, il charge un pistolet (( et le lasche, il enfiUe son eguille, il coud, il escrit, il tire le « bonnet, il se peigne, il joué aux cartes »; enfin il fait toutes choses. Voilà ce que l'habitude a tiré de lui, et cette aventure invite tous les faits semblables que Montaigne a en mémoire à remonter à la surface de son souvenir : « A ma fantasie », déclare-t-ii u il n'est rien que la coustume ne face ou qu'elle ne (( puisse (3). » C'est l'idée commune, l'idée qui est indiquée partout autour de lui (4), et pour la mettre en lumière les faits qui se

(1) Cf. Fintrodaction de V Apologie pour Hérodote. {%) I. t3, t. I. p. 15S.

(4) Voyez entre autre : La BoAtib dans le Contre un on Discours de la servitude

présentent à lui ce sont précisément tous ceux qui sont à la mode, ceux qu'on rencontre cités le plus souvent alors : pour le corps, Mithridate (1) qui avait habitué ses organes à souffrir le poison, la fille qui d'après Albert se nourrissait d'araignées (2), pour l'âme, il nous répétera qu'en certaine contrée c'est « office de piélé » de tuer son père, qu'ailleurs les femmes sont a communes sans péché)), que même en certain pays elles portent pour marques d'honneur autant de a houpes frangées qu'elles ont accointé de masles », que (( des nations lestoyent l'heure de la mort avec grande allégresse o etc. (3).

Mais, ajoute Montaigne, le plus curieux effet de l'usage, c'est que, comme nous le suçons avec le lait, il s'impose à nous comme la raison môme, et nous inspire une horreur profonde pour tous les usages contraires : et le voilà qui se met à comparer. Les Grecs brûlaient les corps de leurs pères, les Indiens.les mangeaient ; quand Darius propose aux Grecs de manger leurs parents, et aux Indiens de brûler les leurs, il n'inspire pas moins d'indignation aux uns qu'aux autres. Là encore un contemporain aide Montaigne : Louis Le Roy, ou Regius, avait mis cet exemple en évidence et en avait tiré la leçon, et dans l'espèce d'essai qu'il avait composé à son sujet, ou rencontre plusieurs faits que Montaigne reprend ici (4). Il a maintenant sou instrument critique : regardons donÀ nos institutions, elles doivent être de môme que les autres ; nous croyons qu'elles sont fondées en raison, peut être ne le sont-elles qu'en tradition; « qui se voudra defîaire de ce violent préjudice « de la coustume, il trouvera plusieurs choses receues d'une reso- {( lution indubitable, qui n'ont appuy qu'en la barbe chenue

Dolontaire. Édition Bonnefon 1892, page 33 et suivantes, passage qu'il est tout particaliërement intéressant de rapprocher des idées de Montaigne ; — Jban de Marcodvxllk, Traicté enseignant d'où procède la dioersiU des opinions humaines ; — Brrslat, Anthologiây Livre I, cii. 36. De plusieurs estranges façons de oiore dont usaient jadis quelques nations^ et Livre I, ch. 40, Coustume remarquable des Égyptiens sur le larcin. — Pierre Messie. Diverses leçons. Livre I, ch. 26. Des variables natures des hommes outre les naturelles inclinations, etc., etc.

(1) Voyez Aulu-Gellk, Nuits attiques XVII, XVI. — La Boétie, Contre un, loc. cit. ; — BoDAYSTUAU, Discours de l'eascellence de l'homme. Messie, Diverses leçons, I. XX VI. etc.

(2) Messie, Diverses leçons. Livre I, ch. 26.

(3) Tous ces faits se retrouvent constamment chez les auteurs dont J'ai indiqué plus haut les noms.

(4) Voyez Louis Le Rot, traduction des Politiques d'Aristote, 1568 et 1576. Annotations au VI' chapitre du livre II.

(( et rides de Tusage qui les accompaigne. >^ Et ie voilà qui passe au crible quelques-unes des institutions de son temps et qui leur lait leur procès; il s'en prend à la justice française, à la vénalité des charges, au nombre excessif des magistrats, et ce sont là sans doute des critiques qui sont des lieux communs alors, mais il les éclaire ainsi d'une lumière nouvelle.

Nous venons de voir les deux étapes parcourues par Montaigne. Dans la poussée générale, beaucoup autour de lui s'arrêtent à la | première ; ils constatent la force et la diversité des usages, mais j lorsqu'ils comparent les coutumes étrangères à celles de France, \ c'est pour les écraser par le parallèle et proclamer l'intangible ' excellence des nôtres (1). Montaigne a passé outre; avec Henri Estienne, il s'est fait de la méthode comparative un instrument de critique. Môme en liberté d'esprit il a gagné plus qu'Ëstienne: Estienne fait surtout de la critique religieuse; il s'en prend avant tout aux abus des philomesses et les accable de ses sarcasmes, lui, le protestant de Genève, parce que, dit-il, rien, en aucune contrée, ne se rencontre d'aussi ridicule que de prétendre métamorphoser un morceau de pain en la chair du Christ, et ensuite de manger ce pain et le soumettre à toutes les phases de la digestion. L'esprit des polémiques du temps entre pour autant dans ses critiques que l'émancipation de la pensée. Montaigne laisse à part les questions religieuses, les questions brûlantes qui dépassent notre connaissance; et pour juger son temps il sedégage vraiment des préjugés du moment, il recule de quelques pas pour étendre son champ visuel et trouver des points de comparaison qui motivent son jugement.

Voilà où en est Montaigne, semble-t-il, quand il rencontre le livre de Sexlus; voilà où l'influence du milieu et sa propre docilité aux faits l'ont conduit. Presque toujours c'est la loi politique et morale à laquelle il est naturellement assujetti que l'esprit érige en loi absolue. Montaigne a aflranclii sa raison de cette contrainte naturelle, il sait critiquer la loi que son milieu lui impose; c'est ^ un pas d'une extrême importance qu'il a fait là vers l'idée de relativité.

(1) Voyez par exemple le traité de Jean de Marcouville. Gentilhomme Perciieron, Traicté enseignant d'où procède la diversité des opinions fies hommes; Ensemble Veœcellenœ de la toy chresiienne par sur toutes les autres, par Jean de Marcouoille. Paris, 1563.

Brusquement alors Sextus pose devant son esprit la question générale: y a-t-il en morale quelque chose d'absolu ? Il l'oblige à sortir des observations particulières et à le suivre sur le terrain philosophique. Il accumule lui aussi une liste énorme de coutumes étranges et contradictoires, et il conclut sans hésiter: il n'y a pas de souverain bien. La pensée de Montaigne était mûre pour cette conclusion, elle ne pouvait guère s'y dérober. Et alors, grâce à l'intervention de Sextus, il tire dans son Apologie de Sebond les conséquences philosophiques très hardies de tout le travail logique qui s'opérait en lui sourdement. L'homme ne peut pas déterminer ce qui lui est bon, il ne peut pas définir ce qu'il désire, il n'y a pas de souverain bien: le combat si âpre que les philosophes se sont livré sur la question en est la preuve. Il n'y a pas de « lois natu- « relies empreintes en l'humain genre par la condition de leur « propre essence », parce qu'il n'y en a pas une seule, quoi qu'on dise, que toutes les nations acceptent d'un (( commun consen* « tement ». « Qu'ils m'en montrent, pour voir, une de cète (( condition », s'écrie Montaigne avec un défi dans la voix. Enfin toutes les raisons qui fondent les coutumes les plus sacrées de tous les peuples et qui nous paraissent si absolues, ce ne sont que de chétifs accidents auxquels les années ont conféré une autorité usurpée : la pudeur elle même, si sainte aux yeux d'un chrétien, et toute les règles dont nous entourons l'acte sexuel, tout cela n'est que convention, ce n'est pas un devoir qui lie la raison libre : « Les lois prennent leur au thori té de la possession et de l'usage: (( il est dangereux de les ramener à leur naissance : elles grosce sissent et s'ennoblissent en roulant, comme noz rivières : suyvez (( les contremont jusques à leur source, ce n'est qu'un petit surjon (( d'eau à peine reconnoissable, qui s'enorgueillit ainsin et se « fortifie en vieillissant. Voyez les anciennes considérations qui « ont donné le premier branle à ce fameux torrent, plein de a dignité, d'horreur et de révérence: vous les trouverez si légères « et si délicates, que ces gens icy, qui poisent tout et le ramènent (( à la raison, et qui ne reçoivent rien par authorité et à crédit, il (( n'est pas merveille s'ils ont leurs jugements souvent très-esloi- « gnezdes jugemens publiques » (1). Tous les usages, même ceux

(1) II, 18, t. IV, p. «9.

qui se contredisent directement, même ceux que vous méprisez avec le plus d'arrogance, s'appuient sur des raisons aussi plausibles que celles que vous invoquez: Lycurgue avait de bons motifs pour autoriser le vol, aussi bons que vous pour le défendre; les Indiens avaient leurs motifs pour manger leurs pères, ils voulaient leur assurer une honorable sépulture en eux-mêmes, et Ton s'explique très bien que l'idée de les brûler les ait révoltés. Nous reconnaissons l'exemple de tout à l'heure, mais le voilà commenté cette fois, interprété par un esprit qui saisit les rapports des choses, qui se glisse partout, parce qu'il a compris que pour expliquer les choses humaines, il ne faut pas remonter à des raisons universelles, mais chercher l'angle particulier sous lequel il convient de les observer. Il sait « que toutes les choses du monde, tous les « subjets, ils ont divers lustres et diverses considérations ; c'est de « là que s'engendre principalement cète diversité d'opinions (1). w Une nation regarde un subjet par un visage, et s'arreste à celuy « là ; l'autre par un autre. Voyez comme les choses se prennent par (( divers biais : « Dionysius le tyran offrit à Platon une robe à la « mode de Perse, longue, damasquinée et parfumée ; Platon la (( refusa, disant qu'estant nay homme, il ne se vestiroit pas « volontiers de robe de femme ; mais Aristippus l'accepta avec « cette responce, que (( nul accoutrement ne pouvoit corrompre « un chaste courage )). Voilà comment ils avoient tous deux raison « de divers effects » (2).

L'exemple est pris textuellement de Sextus, et, dans ce passage, trois ou quatre autres viennent encore de lui. De tous l'idée qui sort lumineuse c'est que les raisons sur lesquelles chaque peuple fonde sa morale ne sont que des relations à des circonstances particulières au mileu et à des besoins passagers ; que de raisons universelles, qui dépassent les milieux particuliers et qui s'imposent à tous les hommes sans exception, il n'y en a pas. Montaigne, cherche' une justice, et il trouve des justices, et des justices contradictoires. Écoutez-le, et dans l'affirmation de l'idée qu'il a découverte, entendez passer le regret de l'absolu dont il avait besoin, et dont il est

(4) Pour Marcouville, que nous nommions tout à l'heure et pour beaucoup des contemporains de Montaigne avec Marcouville, ia cause de cette diversité est dans la malice des mauvais démons qui trompent les hommes.

m II, 12, i. IV, p. lae.

privé désormais : « Si c'est de nous que nous tirons le règlement « de nos mœurs, à quelle confusion nous rejetons nous car, ce (( que nostre raison nous y conseille de plus vray-semblable, c'est (( généralement à chacun d'obéir aux lois de son pais. Et par là, « que veut-elle dire, sinon que nostre devoir n'a autre règle que « fortuite ? La vérité doit avoir un visage pareil et universel. (( La droiture et la justice, si l'homme en cognoissoit qui eust « corps et véritable essence, il ne l'altacheroit pas à la condition « des coustumes de cète contrée ou de celle-là : ce ne seroit pas de (( la fantasie des Perses ou des Indes que la vertu prendroit sa (( lorme.... Quelle bonté est ce, et quelle droiture que je voyois « liier en crédit, qui en l'espace d'un jour, a peu recevoir un si (( estrange changement d'estre devenu vice? » 11 n'y a pas de souverain bien, il n'y a pas de loi naturelle, toute obligation morale est fortuite, contingente, voilà les trois formules qui résument son relativisme en matière morale.

Vin. — Mais en môme temps qu'en morale, l'absolu lui échappe partout dans tous les sujets auxquels il accroche sa méditation. Les déceptions de sa raison s'accumulent. Nous ne pouvons pas suivre l'histoire de chacune d'elles en détail , au moins faut-il en montrer la convergence. Ce sont des coups répétés, tenaces, sous lesquels les certitudes de Montaigne s'écroulent et qui le précitent au pyrrhonisme.

Comme les lois morales, toutes les lois de tout genre (1) qui prétendent lier notre esprit sont relatives au milieu et aux circonstances, môme celles qui nous paraissent le plus indiscutables : les idées dans lesquelles nous enfermons les phénomènes naturels s'écroulent si nous portons nos regards à quelques lieues hors de chez nous ; nous y rencontrons des êtres inconnus qui les contredisent ; que serait-ce si nous sortions de notre monde pour nous transporter dans les autres ? Et toutes ces belles règles de physique que nous avons « taillées et prescrites » à la nature, combien « y a t-il de choses en nostre cognoissance qui les contredisent I » Môme une loi comme celle-ci : un corps solide ne peut pénétrer un

{{) Dans les essais antérieurs à VApologie on trouvera la préparation de cette Idée en particulier au livre premier, chapitre XWH.

autre corps solide, nous sentons qu'elle vaut pour nous, qu'elle nous domine, mais nous imaginons fort bien des existences qui n'y soient pas assujetties. Dieu s'en passe peut-être, et peut être il a bâti d'autres univers suivant des principes très différents des nôtres. « Metz le cas, o homme, que tu ays peu remarquer icy « quelques traces des effets de la puissance de Dieu, penses tu (( qu'il y aiteipploié tout ce qu'il a peu, et qu'il ait emploie toutes a ses formes'et toutes ses idées en cet ouvrage ? Tu ne vois que (( l'ordre et la police de ce petit caveau ou tu es logé : au moins si « tu la voys... Géte pièce n'est rien au pris du tout : c'est une loy (( municipale que tu allègues ; tu ne sçay quelle est l'univer- (( selle (1). » Ainsi notre esprit n'apporte pas en naissant des

(l)IJ,iS, D, t. ir, p. 408.

notions absolues et nécessaires, des lois universelles auxquelles tous les milieux s'assujettiront fatalement; c'est plutôt une table rase, une table de cire, docile aux moindres empreintes, et chaque milieu lui imprime sa forme, capricieusement ; cette forme particulière et propre il a la naïveté de la prendre pour l'absolu.

Encore, si cette forme était une, stable, fixée une fois pour toutes, nous ne nous empêtrerions pas dans de perpétuelles contradictions. Mais à côté de traits généraux qui valent pour tout un peuple, il y en a de particuliers pour chaque individu ; dans une certaine mesure chacun de nous a son milieu spécial. Et puis, après le premier moulage, la cire reste malléable et inconsistante ; tout agit sur elle, et si les traits les plus épais résistent, mille détails sont en constante mutation. Nos passions sans cesse boule versent notre jugement. El de là vient que sur une même question non seulement les individus sont en désaccord, mais un même individidu à quelques minutes de distance se contredit, il ne se recounait plus lui-môme. « Par le trouble que nostre jugement nous « donne a nous mesmes, et l'incertitude que chacun sent en soy, il est X a aysé a voir qu'il a son asiete un peu bien mal assurée. Combien ^ « diversement jugeons nous des choses? combien de fois chan a geons nous nos fantasies? Ce que je tiens au jourd'huy et ce a que je croy, je le tiens et le croy de toute ma croyance; tous « mes utilz et tous mes ressortz saisissent céte opinion et m'en « respondent sur tout ce qu'ils peuvent ; je ne sçaurois ambrasser

« nulle vérité, ny conserver avec plus de force que je le fay céte « cy. J'y suis tout entier, j'y suis voirement : mais ne m'est il pas « advenu, non une fois mais cent, mais mille, et tous les jours (( d'avoir ambrasse quelque autre chose, a tout ces mesmes « instrumens en céte mesme condition que despuis j'aye jugée « fauce?... Or, n'est il pas merveille si ces utilz se démentent, « estans si aysez a incliner et a tordre par bien légères occur- (( rences. Il est certain que nostre aprehension, nostre jugement (( et les facultés de notre ame en général, elles souffrent selon les « mouvemens et altération du corps; lesquelles altérations sont (( continuelles » (i). Aussi le maquis de nos opinions est inextricable ; c'est une confusion dans laquelle personne ne se reconnaît; nous habitons une véritable tour de Babel. Ce qu'il faudrait à l'esprit de Montaigne, ce qu'il cherche et ce qui lui manque, c'est une vérité une, reconnue de tous : « Si, de nostre part, nous rece- (( vions quelque chose sans altération, si les prises humaines (( estoint assez capables et fermes pour saisir la vérité par noz « propres moyens, ces moyens estans communs à tous les hom- « mes, céte vérité se rejecteroit de main en main, de l'un a l'autre (( car la vérité n'est jamais qu'une. Et au moins se trouveroit il (( une chose au moude^ de tant qu'il y en a, qui se croiroit par les « hommes d'un consentement universel ))(2). Mais au lieu de trouver cette vérité simple et ferme, il lui faut constater que nos jugements sont relatifs, non seulement aux conditions générales du milieu comme le climat, le degré de civilisation, mais encore aux dispositions physiques et mentales de chacun de nous, aux altérations de notre corps et aux passions de notre àme« enfin môme aux mille petits accidents momentanés de la vie.

Est-ce tout? Pas encore. Sextus parle à Montaigne longuement des sens, longuement il fait leur procès, et le sujet intéresse vivement Montaigne. Il y apprend qu'au lieu de nous mettre en rapport avec la réalité extérieure, nos sens découpent arbitrairement et frelatent les notions qu'ils devraient nous transmettre intactes. « Heraclitus et Protagoras, de ce que le vin semble amer au « malade et gracieus au sain » inféraient que les objets contien-

nent à la fois toutes les qualités que nos sens découvrent en eux, c'est-à-dire que « tout est en toutes choses et par conséquent rien (( en aucune, car rien n'est ou tout est » (1)... Sur ce même fonde- (c ment, Democritus tiroit une toute contraire conclusion, c'est que (( les subjects n'avoint du tout rien de ce que nous y trouvions, et de « ce que le miel estoit dous à l'un, et amer à l'autre, il argumentoit « qu'il n'estoit ny doux ny amer » (2). De toute façon, les notions sensibles sont relatives à nous-mêmes, elles nous renseignent sur nous autant ou plus que sur l'extérieur. Ce début de Montaigne, c'est du Sextus ; mais tout ce que nous allons trouver ici est de Sexlus ou directement inspiré par lui. Nous ne sommes plus sur le terrain habituel de la méditation de Montaigne; il en sort derrière Sextus, la griserie du doute l'entraîne et lui fait suivre son précep teur. Or, surcette question des sens, il retient de la lecture de Sextus trois remarques principales ; toutes aboutissent à la môme conclusion : que les notions des sens sont relatives au sujet sentant. D'abord, dit Montaigne, nous avons cinq sens, mais qui sait si, pour saisir la réalité intégrale, il n'en faudrait pas huit ou dix? Imaginez un moment l'humanité sourde ou aveugle, songez à tout le déchet et à tout le trouble qui en résulterait dans l'état de nos connaissances, et vous comprendrez combien toutes nos représentations sont fausses si le système de sens dont nous sommes doués est incomplet. En second lieu, à chaque instant nous constatons que nos sens se trompent, et les livres de logique, les Hypotyposes de Sextus en particulier, sont remplis de leurs erreurs ; ils troublent les opérations de l'entendement par leurs illusions, et en retour les passions et les préjugés de notre entendement, comme par un désir de vengeance, faussent les impressions de nos sens : la colère, par exemple, trouble l'audition. C'est une confusion inextricable. Enfin les sens se contredisent : d'espèce à espèce d'abord, ensuite au sein de la même espèce d'individu à individu, enfin chez un même individu d'instant à instant, les renseignements qu'ils donneot sont en opposition formelle. C'est la preuve nàanifeste qu'ils sont relatifs aux conditions de l'espèce, à celles de l'individu et aux circonstances momentanées, et nous n'avons aucun critérium

(i) II, ity D, t. II, p. 464.

rS) II, 49, D, t. II, p. 166.

objectif, aucun juge impartial, qui nous permettebde décider entre leurs témoignages contradictoires. Le mal est irrémédiable, nous ne sortons pas de nous-mêmes, et d'un nous-mêmes encore qui passe vite pour se résoudre aussitôt en un autre nous-mêmes : c'est nous-mêmes que nous retrouvons dans ce que nous appelons le monde extérieur. « Nostre fantasie ne s'applique pas aux choses (( estrangeres, ains elle est conceue par l'entremise des sens, et (( les sens ne comprennent pas le subject estranger, ains seu- (( lement leurs propres passions : et, par ainsi la fantasie en « apparence n'est pas du subject, ains seulement de la passion et « souffrance du sens ; laquelle passion et subject sont choses (( diverses. Parquoy, qui juge par les apparences, juge par chose (( autre que le subject. Et de dire que les passions des sens rap- « portent à Tame la qualité des subjectz estrangers par ressem- (( blance, comment se peut l'ame et l'entendement asseurer de « cète ressemblance, n'ayant de soy nul commerce avec les « subjectz estrangers ? Tout ainsi comme qui ne cognoit pas (( Socrates, voyant son porlraict, ne peut dire qu'il lui ressemble. » (1)

Un mot résume toutes ces découvertes et ces désillusions : Montaigne reconnaît qu'il ne peut pas atteindre la substance ; il ne trouve plus que des phénomènes en perpétuelle mutation et ne peut percer jusqu'à leur base permanente. Aussi bien que la matière, Tôlre lui est impénétrable. La philosophie scolastique était en directe communication avec l'être, elle vivait dans une constante contemplation de l'être, et 1 habitude était devenue un besoin de l'esprit. Montaigne ne peut plus donner satisfaction à ce besoin Relisez la Théologie naturelk, vous verrez combien il est loin maintenant de son cher Sebond : Sebond jonglait avec l'idée d'être, il en tirait les plus magnifiques et les plus téméraires conséquences ; pour Montaigne ce n'est plus qu'une forme vide, il ne parvient plus à lui donner un corps. Voilà la déception qu'il manifeste lorsque, pour montrer le néant des sciences, il s'attarde tant sur les notions de Dieu et de l'âme, lorsqu'il s'attache presque uniciuement à elles et veut montrer avant tout que l'esprit humain ne peut les concevoir ni l'une ni

(1) II, 18, t. IV, p. 160.

l'autre. Ce soQt ces sciences là qui se constituent par la connaissance directe de Tôtre : elles surtout ont fait faillite à ses yeux. De l'âme, nous ne pouvons savoir ni où elle loge, ni quelle est son essence; quand notre raison veut démontrer son immortalité, les preuves qu'elle en donne sont si puériles et si ridicules qu'elles manifestent notre incurable incapacité à' parler d'un pareil sujet. Même sur le corps nous ignorons tout, et sur sa génération comme sur toutes les questions qui le concernent les médecins sont en continuel débat. A plus forte raison doit-il en être ainsi de l'âme, et, l'âme et le corps nous étant inconnus, il faut bien que nous n'entendions rien à leurs rapports. « Ces gens icy, qui « trouvent les raisons de Sebond trop foibles, qui n'ignorent rien, « qui gouvernent le monde, qui sçavent tout : ... n'ont-ils pas « quelques fois, sondé, parmy leurs livres, les difficultez qui se (( présentent à cognoistre leur estre propre. Nous voions bien « que le doigt se meut, et que le pied se meut ; qu'aucunes parties « se branlent d'elles mesmes, sans notre congé, et que d'autres nous « les agitons par nostre ordonnance; que certaine aprehension « engendre la rougeur, certaine autre la pal leur ; telle imagination « agit en la rate seulement, telle autre au cerveau ; l'une nous cause « le rire, l'autre le pleurer ; telle autre transit et estonne tous nos « sens, et arrestele mouvement de noz membres; mais comme une (( impression spirituelle face une telle faucée dans un suject massif ic et solide, et la nature de la liaison et couture de ces admirables « ressorts, jamais homme ne l'a sceu, comme dict Salomon. » (1) Dépasser les apparences, en un mot, atteindre la substance en nous, voilà qui nous est radicalement impossible.

De la connaissance du Moi substance Sebond s'élevait à la connaissance de Dieu ; dans le Moi il découvrait l'être et par l'être du Moi il montait jusqu'à l'être divin. Mais si nous nous ignorons nous mêmes, il est difficile que nous connaissions rien en dehors de nous, il est difficile surtout que nous connaissions Dieu, qui est si loin placé au-dessus de nous. Tout ce que nous disons de lui n'est que vanité. Tous les hommes se sont mêlés de le décrire, et pour cela ils ont tout simplement transporté en lui toutes les qualités qu ils trouvaient en eux mêmes, ils lui ont façonné des

(DU. 13. D. t. n, p. 116.

vertus et des idées à leur ressemblance, ils sont les véritables créateurs du Dieu qu'ils célèbrent. Tout ce qui s'est dit de Dieu parmi les hommes est entaché d'anthropomorphisme. Comment en serait il autrement? Nous ne pouvons pas sortir de nousmêmes, nous ne pouvons pas imaginer, créer de toutes pièces, ce qui est hors de notre vision, ce que la nature ne nous fournit pas. Nous construisons avec les matériaux que nous avons. Or, ce que nous connaissons en nous ce n'est pas l'être, nous n'arrivons pas à le toucher. Comment donc connaîtrions-nous les lois de l'être? Force nous est, si nous voulons obstinément parler de Dieu, de le bâtir de tous les éléments contingents que seuls nous trouvons en nous. Nous l'honorons de nos honneurs, nous le récréons de nos joies et des fumées de nos viandes, nous le soumettons à nos lois, nous décidons imperturbablement « Dieu ne peut mourir, Dieu ne « se peut desdire, Dieu ne peut faire cecy ou cela ». « Je ne trouve (( pas bon ))\ proteste Montaigne, « d'enfermer la puissance divine (( soubs les loix de notre parole. » Ce ne sont que des lois municipales, comme il disait tout à l'heure. De Dieu, nous ignorons tout, et même lorsque, par arrogance, nous prétendons démêler en lui des qualités tout à fait étrangères à notre nature, lorsque nous avouons, par exemple, que pour lui tout est éternellement présent, nous nous moquons: cène sont que des mots que nous faisons passer par notre bouche, des mots sous lesquels nous ne mettons aucun sens. L'être est irrémédiablement fermé à nos intelligences.

Voilà ridée qu'expriment avec un rare bonheur les dernières pages de V Apologie, et si Montaigne les a placées ainsi à la fin de ce long essai, ce n'est apparemment pas sans intention. Il a voulu qu'elles lui servent de conclusion. Il a senti que cette idée-là était . vraiment le lien intime et profond de toutes les vues infiniment variées, disparates, qu'il avait semées de droite et de gauche, le long de son chemin ; elle en est l'âme, il a voulu qu'elle les résume en quelque sorte. La grande nouveauté de V Apologie, et son idée mal- S tresse, c'est bien que nous n'avons « aucune communication a Tes- A 'tre )), que nous ne connaissons que des phénomènes changeants, et V\ que nos idées, fragiles et fluides commceux, ne sont en réalité que des relations entre ces phénomènes, et non des rapports entre des substances, entre l'être et la matière. « Finablement, il n'y a nulle

j( constante existence, ny de nostre eslre, ny de celui des objectz] >

« Et nous, et nostre jugement, et toutes choses mortelles vont

« coulant et roulant sans cesse : ainsi il ne se peut establir rien de

« certain de l'un à l'autre, et le jugeant et le jugé estans en conti-

(( nuelle mutation et branle. Nous n'avons aucune communication

« a Testre, par ce que toute humaine nature est tousjours au

« milieu entre le naistre et le mourir, ne baillant de soy qu'une

« obscure apparence et ombre, et une incertaine et débile opinion.

(( Et si, de fortune, vous fichez vostre pensée a vouloir prendre

« son estre, ce sera ne plus ne moins que qui voudroit empoigner

« Teau : car, tant plus il serrera et pressera ce qui, de sa nature,

« coule partout, tant plus il perdra ce qu'il vouloit tenir et

« empoigner. Ainsi, estans toutes choses subjectes à passer d'un

« jugement en autre, la raison y cerchant une réelle subsistance,

« se trouve deceûe, ne pouvant rien appréhender de subsistant et

c( permanant, par ce que tout ou vient en estre, et n'est pas encore

« du tout, ou commence a mourir avant qu*il soit nay... Hera- -

(( clitus (( disoit » que jamais homme n'estoit deus fois entré en

(( mesme rivière, et qu'il ne se pou voit, trouver une substance

(( mortelle deux fois en mesme estât : car, par soudaineté et

« legiereté de changement, tantost elle dissipe, tantost elle

u rassemble; elle vient et puis s'en va: de manière que ce qui

(f commence a naistre ne parvient jamais jusques a perfection

« d'estre, pour autant que ce naistre n'achevé jamais, et jamais

« n'arreste, comme estant a bout, ains, depuis la semence, va

« tousjours se changeant et muant d'un à autre... Mais qu'est ce

{( donc qui est véritablement ? Ce qui est éternel : c'est à dire qui \

« n'a jamais eu de naissance, ny n'aura jamais (in, a qui le temps

« n'apporte jamais aucune mutation. Car c'est chose mobile que le

« temps, et qui apparoit comme en nombre avec la matière cou-.

« lante et fluante tousjours, sans jamais demeurer stable ny per- •

(( manente, à qui appartiennent ces motz : devant et après, et a

« esté ou sera ; lesquelz, tout de prime face, monstrent evidam-

« ment que ce n'est pas chose qui soit ; car ce seroit grand sottise

(( et fauceté toute apparente de dire que cela soit, qui n'est pas

(c encore en estre, ou qui desja a cessé d'estre... Ce seroit péché

« de dire de Dieu, qui est seul qui est, que il fut où il sera : car

« ces termes la sont déclinaisons, passages ou vissicitudes de ce

« qui ne peut durer ny demeurer eu estre. Par quoy il faut con- '(( dure que Dieu seul est, et est non point selon aucune mesure « de temps, mais selon une éternité immuable et immobile, non (( mesurée par temps, ny subjecte à aucune déclinaison : devant (( lequel rien n'est» ny ne sera après, ni plus nouveau ou plus « récent, ains un realement estant, qui par un seul maintenant « emplit le tousjours, et n'y a rien qui véritablement soit, que luy (( seul; sans qu'on puisse dire il a esté où il sera ; sans commen- « cernent et sans fin » (1).

SECTION III

Les conséquences de la crise.

IX. — Ces lignes ne sont pas de Montaigne : c'est son cher Plutarque qui les lui fournit. Il les adopte seulement ; mais s'il les adopte, c'est qu'il y entend résonner un écho de Sextus. Avant la lecture des Hypothyposes, peut-être il ne les aurait pas distinguées ; maintenant il en pénètre le sens jusqu'à la moelle, et il trouve ces mots en si parfaite harmonie avec sa pensée qu'il se laisse aller à copier son Amyot beaucoup plus longuement qu'en aucun autre passage des Essais. Nul doute qu'en transcrivant il ne se juge pleinement pyrrhonien.

Le sentiment de la relativité, lorsqu'il pénètre un esprit habitué aux certitudes absolues, y porte une véritable désorganisation de la pensée. C'est une pente glissante et rapide qui conduit jusqu'au scepticisme et à l'idéalisme, mais tout le long de la pente des positions intermédiaires en nombre infini s'échelonnent; les degrés sont innombrables du dogmatisme le plus intransigeant au doute le plus dissolvant, et chacun choisit le sien suivant que la pensée de chacun se pénètre plus ou moins de relativisme, suivant qu'elle en peut absorber plus ou moins avant d'arriver à saturation. Où va t il se fixer sur cette échelle de doute ?

D'abord Montaigne ne s'arrête pas à mi-chemin ; au contact de Sextus il a roulé du premier choc jusqu'au bas du ravin. Il y a des accents d'idéalisme dans les termes dont Plutarque exprime pour

lui le phénoménisme universel et dans son morceau sur Timpuissance des sens à atteindre la matière, et il fait manifestement profession de pyrrhonisme.

On a démontré (1), que le scepticisme de Pyrrhon n'est pas un scepticisme radical, et Ton n'a pas eu de mal à le démontrer parce qu'il est douteux que le scepticisme radical puisse exister ; toujours l'esprit dont la fonction est de poser des idées, s'accroche à quelque croyance et se laisse surprendre à se reposer quelque part; la voltige constante que le doute lui impose, et l'effort qu'il lui faut faire pour s'arracher à son attituJe spontanée, pour se défendre de l'affirmation qui échappe avant d'être reconnue, sont peut-être au-dessus de ses forces. Mais quoi qu'il en soit et quelle qu'ait été la philosophie de Pyrrhon dans la réalité, elle apparaissait dans la tradition philosophique comme la limite extrême du doute. Se déclarer pyrrhonien, c'était prétendre au doute universel.' Montaigne se déclare pyrrhonienj Ses témoignages sur ce point ne sont pas contestables. Il vient d'exposer ce qu'est le pyrrhonisme, écoutez sa conclusion: « Il n'est rien en l'humaine invention où il (c y ait tîint de verisimilitude et d'apparence: » (2) L'expression est mesurée à dessein: a rien qui ait plus de verisimilitude et d'apparence )) ; il ne faut pas de formules dogmatiques, de formules affirmatives pour être bon pyrrhonien, le maître les proscrit : même l'ignorance qui est toute sa doctrine, il ne veut pas qu'on l'affirme, il refuse de professer que Thomme ne peut rien savoir.

Dans un autre essai (II. 15), écrit sans doute vers le même temps, Montaigne est plus net encore: il n'y a nulle raison, y lisons-nous, « qui n'en aye une contraire, dict le plus sage party des philo- « sophes ». La phrase est de Sextus, et les philosophes qu'il estime les « plus sages », ce sont les pyrrhoniens.

La vraisemblance qu'admettaient les Académiciens ne lui suffit pas; eux aussi sont des douteurs, mais aux yeux de Montaigne des douteurs qui ne vont pas au bout de leur doute, a Les Acade- « miciens recevoint quelque inclination de jugement et trouvoint « trop crud de dire qu'il n'estoit pas plus vray-semblable quela « nege fut blanche que noire, et que nous ne fussions non plus

(1) Cf. Brochard : Les sceptique» grecs,

(2) II, 12, t. m, p. S88.

(( asseurez du mouvement d'une pierre qui part de nostre main « que de ceJuy de la huictiesme spliere. El, pour éviter céte difli- (( culte et estrangeté, qui ne peut, à la vérité, loger en nostre « imagination que malaisément quoy, quMlz establissent que nous « n'estions capables de rien sçavoir, et que la vérité est eugoufrée (( dans des profonds abysmes ou la veûe humaine ne peut pénétrer, (( si avouoint ilz les unes choses plus vray-semblables que les « autres, et recevoint en leur jugement céte faculté de se pouvoir (( incliner plus tost h une apparence qu'à un' autre. Hz luy perce mettoint céte propension, luy defandant toute resolution. L'advis (( des Pyrrhoniens est plus hardy, et quant et quant beaucoup plus (( véritable et plus ferme : car céte inclination Académique et céte (( propension a une proposition plus tost qu'à une autre, qu'est ce (( autre chose que la recognoissance de quelque plus apparente « vérité en céte cy qu'en celle là ? Si nostre entendement est « capable de la forme, des lineamens, du port et du visage de la « vérité, il la verroit entière aussi bien que demie, naissante et (( imperfecte » (1).

Et très heureusement, en face de la doctrine académique qui affirmait l'impuissance dç l'esprit à établir quoi que ce fût, Montaigne a défini l'attitude sceptique; après avoir indiqué d'un mot ce que sont les dogmatistes et les Académiciens, il s'arrête longuement sur les Pyrrhoniens, il s'attarde en leur compagnie avec une complaisance significative et une intelligence qui marque son souci de bien pénétrer leur esprit. Les choses, nous disait-il tout à l'heure, ont divers visages, divers biais; on peut les regarder de mille façons, toujours on y découvre quelque chose de nouveau, ^ l'affirmation vient de ce que nous nous plaçons à un point de vue pour n'en plus bouger; toujours il est possible de se remuer de ^ quelques pas, de changer le point de vue, et du coup de ruiner l'affirmation. Le sceptique sait cela, il est en perpétuel mouvement, il ruine toutes les formules affirmatives. Il ne juge jamais, parce qu'à tout jugement on en peut opposer un autre aussi vraisemblable. (( La profession des pyrrhoniens est de branler, douter et (( enquérir, ne s'asseurer de rien, ne se respondre de rien, des « trois actions de l'ame : l'imaginative, l'appetitive et la consen-

ce tante, ils en reçoivent les deux premières ; la dernière, ils la (( soutiennent et la maintiennent ambiguë, sans inclination ny (( approbation d'une part ou d'autre, tant soit-elle légère. Or cette « assiette de leur jugement, droicte et inflexible, recevant tous (( objects sans application et consentement, les achemine à leur « Ataraxie, qui est une condition de vie paisible, rassise, exempte « des agitations que nous recevons par l'impression de l'opinion « et science que nous pensons avoir des choses (1). Quiconque Cl imaginera une perpétuelle confession d'ignorance, un jugement a sans pente et sans inclination, à quelque occasion que ce puisse « estre, il conçoit le pyrrhonisme. J'exprime cette fantasie autant « que je puis, par ce que plusieurs la trouvent difficile à con- 0 cevoir; et les aulheurs mesmes la représentent un peu obscu- (( rement et diversement » (2).

Ce que Montaigne a bien saisi, c'est que le scepticisme n'est pas une doctrine, mais une attitude de l'esprit. Le scepticisme, c'est une tendance de la pensée, c'est encore une limite, au sens où les mathématiciens emploient ce mot, limite qu'on n'atteint jamais et dont chacun s'approche selon ses moyens. De toutes ses forces, à l'époque où nous sommes, Montaigne tend vers cette limite. Quand il aborde une question, il la secoue en tous sens, il heurte les opinions reçues, il pousse vers l'incertitude. C'est le doute « qui « se secoue lui môme », comme il a dit.

Cela ne doit pas nous surprendre: c'est la nostalgie de l'absolu qui travaille Montaigne. Maintes fois nous l'avons sentie passer dans ses mots, et quand nous n^ l'y aurions pas reconnue, nous imaginerions aisément le vide immense que cette révolution laisse dans sa conscience. La certitude d'autretois hante toujours son souvenir, son cerveau la redemande, et la certitude qui lui reste maintenant, quand il la compare à celle-là, est si peu de chose qu'il la juge égale à rien. Il s'exagère lui-même son désarroi. La somme de connaissances qu'il trouverait en lui môme, s'il ^ en faisait l'inventaire, ne serait peut-ôtre pas négligeable ; peutêtre môme, pour un homme de notre temps, elle paraîtrait considérable ; mais Montaigne ne pèse pas son trésor ; il a l'esprit tout

(1) ir, 12, t. m, p. 283.

(3) II, iS, t. m, p. S87.

occupé de la lourde perte qu'il vient de subir et comme un avare dépouillé d'une grosse somme, il s'estime ruiné. Il s'abandonne ( à l'élan du doute qui l'a déjà entraîné de si loin. Le scepticisme ne \\ prend guère conscience de soi que par contraste avec le dogma- ^tisme.

H Logiquement, il ne semble pas que l'idée de relativité aurait dû conduire Montaigne jusqu'à l'entière négatiori,jusqu'à la suspension irréductible du jugement en toute matière, car nous avons constaté déjà que l'expérience avait prise sur sa pensée, que le fait pesait lourd dans la balance de son jugement. En 1576, les deux plateaux de cette balance restent droits, en parfait équilibre, comme nous l'apprend sa médaille symbolique. Mais bientôt il se reprend ; son besoin de former des idées et d'y adhérer peu à peu s'impose à lui. Avant de livrer à l'imprimeur sa première édition, il a écrit ^ son Essai De l'institution des enfants, et cet essai-là n'est pas du \tout celui d'un sceptique. Il y place tout un plan d'éducation pour la jeunesse; il croit à Futilité d'une « Institution )), et il croit que lui, Montaigne, l'auteur de V Apologie, a découvert les meilleurs moyens de la donner. Il n'hésite pas à opposer ses vues personnelles à toute la pratique de son temps, et, quelle que soit la modestie de ses paroles, la réserve de bon goût qui accompagne ses préceptes, il est clair qu'il y a là des jugements positifs en contradiction formelle avec cette fameuse profession pyrrhonienne qui est de « branler, douter et enquérir, ne s'asseurer de rien, ne se (( respondre de rien » Montaigne, alors, a foi dans ses idées ; il croit vraiment que les collèges sont une institution néfaste, que les châtiments corporels sont mauvais pour l'enfant, qu'une ample expérience jointe à une philosophie morale inculquée avec bon sens depuis la première jeunesse mènera à son heureux épanouissement le bon naturel de son disciple.

Ainsi, de plus en plus, Montaigne se détachera du doute systématique, et la suite de cette histoire va nous le montrer remontant peu à peu quelques pas sur la pente qu'il vient de descendre. \En 1588, il se prononcera formellement contre le scepticisme ; alors il ne se contentera plus d'échapper au pyrrhonisme en jugeant sans cesse, il le condamnera en propres termes : « Clitomachus disoit anciennement que Carneades avait sur- (( monté les labeurs de Hercules, pour avoir arraché des

« hommes le consentement, c'est à dire l'opinion et la témérité (( de juger. Cette fantasie de Garneades, si vigoureuse, nasquil, ^ « à mon advis, anciennement de l'impudence de ceux qui « font profession de sçavoir, et de leur outrecuidance desme- « surée. On mit iEsope en vente avec deux autres esclaves. « L'acheteur s'enquit du premier ce qu'il sçavoit faire ; celuy « là, pour se faire valoir, respondit monts et merveilles ; le u deuxiesme en respondit de soy autant ou plus. Quand ce fut à « JËsope, et qu'on lui eut aussi demandé ce qu'il sçavoit faire : (( Rien, fit il, car ceux cy ont tout préoccupé ; ils sçavent tout ». (( Ainsin est il advenu eu l'escole de la philosophie : la fierté de (( ceux qui atribuoyent à l'esprit humain la capacité de toutes ft choses causa en d'autres par despit et par émulation, cette (( opinion qu'il n'est capable d'aucune chose. Les uns tiennent en « l'ignorance cette mesme extrémité que les autres tiennent en la (( science, afin qu'on ne puisse nier que l'homme ne soit immo (( deré par tout et qu'il n'a point d'arrest que celuy de la nécessité (c et impuissance d'aller outre (1) » Donc, aux yeux de Montaigne, voilà maintenant ce qu'est le scepticisme; c'est simplement unelj réaction contre les insupportables affirmations des dogmatiques, l\ et de fait c'est bien ce qu'il a été pour lui : il en juge d'après [ lui-même.

Devant la force du fait, Montaigne a plié, et c'est sur le fait l qu'il bâtira ses idées. De cette crise, il retirera seulement un 1 esprit critique très avisé. Il ne se flattera jamais de tenir des certitudes absolues, et il se montrera singulièrement prudent à ne rien affirmer à la légère, à faire le tour de ses idées pour en découvrir le point faible. A d'autres, à des gens très avides de savoir massif et encore formés à l'ancienne mode, tant de circonspection pourra paraître toujours du scepticisme. Pascal, qui cherche une justice une et absolue, ne verra pas que le pyrrhonisme de Montaigne est ramassé dans un coin de son œuvre, dans la seule Apologie; il le retrouvera à toutes les pages. C'est que, comme toutes choses, aurait dit Montaigne, lui aussi le scepticisme est relatif ; on n'est sceptique que par rapport à d'autres qui le sont moins. Celui-là nous juge sceptiques qui a plus de certitudes que

(1) Hl, H, t. VI, p. Î67

nous. Mais lui, Montaigne, ne s'y trompe pas: une fois remis de ses déceptions, il sait très bien qu'il n'est plus sceptique.

X. — C'est au cours de ses démolitions que' Montaigne a trouvé des matériaux pour de nouvelles constructions, moins hautes et moins ambitieuses, mais plus solides. En creusant son doute, son esprit a heurté une masse résistante. Un point cependant est désormais acquis : c*est son mépris pour la science contemporaine, ! Jamais il né changera d'avis à son sujet ; à ses yeux elle ne se { relèvera pas de la condamnation qu'il vient de prononcer contre elle.

Déjà peut-être, à l'occasion de questions pédagogiques (I, 25), il nous avait exprimé ses défiances. Il avait trouvé partout en faveur le pédantisme qui lui avait semblé paralyser le jugement. Il va le dénoncer bien plus vigoureusement encore maintenant que toute l'activité de sa pensée est orientée vers la critique, et il va en conclure l'inanité de tout le mouvement scientifique qui enthousiasme le XVI« siècle. Son attaque prend dans ï Apologie une portée bien autre que dans l'essai du pédantisme alors il disait: nos maîtres n'exercent que la mémoire de nos enfants, il est impossible qu'ils en fassent des hommes ; maintenant il dit : tous nous ne faisons usage que de notre mémoire ; ce que nous appelons savoir ce n'est que répéter, et ainsi toute notre science se réduit à un verbalisme vide, à une logomachie qui ne correspond à rien dans la réalité. Dans sa critique d'ailleurs il ne faut pas chercher de profondeur et d'érudition : ce n'est pas un savant qui pénètre jusque dans les détails un sujet bien connu ; c'est un homme du monde d'esprit très indépendant qui parle avec bon sens de questions auxquelles personne ne doit être étranger.

Le vice fondamental de la science du XVI« siècle, aux yeux de Montaigne, c'est qu'elle est assujettie au principe d'autorité. Nous cherchons, dit-il, à croire et à savoir non ce qui est, mais ce que d'autres ont cru. Notre but n'est pas de percer je mystère de la réalité^ mais de connaître les opinions des maîtres autorisés. Autrefois les hommes pensaient, ils s'efforçaient d'élaborer des idées, ils jugeaient les diverses opinions qui se présentaient à eux et choisissaient entre elles. Aujourd'hui il n'y a plus rien de pareil.

(c Â présent que nous recevons les arts par authorité et ordonnance, « et que notre institution est prescripte et bridée, on ne regarde « plus ce que les inonnoyes poisent et valent, mais chacun à son (( tour les reçoit selon le pris que l'approbation commune et le (( cours leur donne : on ne plaide pas de Talloy, mais de Tusage » (1) et ailleurs : « La plus part des opinions des hommes sont receues (( à la suitte des créances anciennes, par authorité et à crédit, « comme si c'estoit religion et loy. On reçoit comme un jargon ce (( qui en est communément tenu ; on reçoit cette vérité avec tout (( son bastiment et attelage d'argumens et de preuves, comme « un corps ferme et solide qu'on n'esbranle plus, qu'on ne juge (( plus ». (2).

Aristote est toujours le grand maître des sciences. C'est le (( monarque de la doctrine moderne )) comme dit Montaigne, « le dieu de la science scholaslique» (3), « c'est religion de debatre (( de ses ordonnances, comme de celles de Lycurgus à Sparte. Sa (( doctrine nous sert de loy magistrale qui est à l'avanture autant ((vaine qu'une autre )) (4). Montaigne ne l'attaque pas moins ouvertement que n'avait fait Ramus lui-même quelques années plus tôt. Il compare ses principes de physique avec ceux des autres phiiosoplies, et conclut qu'ils n'ont aucune supériorité, que peutêtre même ce sont les plus ridicules de tous. (( Aristote les bastit- « de trois pièces, matière, forme et privation... Qu'est il plus vain « que de faire la vanité et inanité mesme cause de la production (( des choses ? La privation, c'est une négative, de quelle humeur (( en a il peu faire la cause et origine des choses qui sont? Cela (( toutesfois ne s'auseroit esbranler aux escholes que pour l'exercice (( de la logique. On n'y débat rien pour le mettre en doute, mais « pour défendre Aristote des objections estrangeres : son authorité (( c'est le but au delà duquel il n^est pas permis de s'enquérir » (5;.

Aussi se contente-ton d'apprendre par cœur les écrits des anciens, de les gloser, de les commenter. La science du XYI^^ siècle

(1) II, li, t. IV, p. 86.

(i) II, la, t. !V, p. 49.

(3) n. M, t. IV, p. 50.

(4) n, li, t. IV. p. 60.

15) H, «, t. IV, p. 50.

a*est que philologie. Elle s'arrête aux mots ; jamais elle ne pénètre au fond des choses et ne suscite un effort critique. Chaque génération l'enrichit de folies nouvelles, et ainsi ce bagage d'erreurs qui n'est jamais examiné, dans lequel jamais aucune élimination n'est opérée, grossit peu à peu et de plus en plus s'encombre d'inepties et de puérilités qui épaississent sans cesse les ténèbres du mensonge autour de l'esprit humain. « Chacun à « qui mieux mieux va plaslrant et confortant cette créance receue, (( de tout ce que peut sa raison, qui est un util souple contourna a ble, et accommodable à toulCvOgure: Ainsi se remplit le monde « et se confit en fadesse et en mensonge. » (1) Aussi l'alchimie, Tastrologie, la chiromancie, la médecine, et toutes ces sciences de néant dont un éclair de bon sens suffit à montrer l'inanité, ne sont pas moins en faveur que les autres, tout le monde les cultive. Faute de critique on ne distingue pas entre les divers ordres de connaissances. « On reçoit la médecine comme la géométrie ; et « les batelages, les enchantemens, les liaisons, le commerce « des esprits trespassez, les prognostications, les domifications et « jusquesà cette ridicule poursuittede la pierre philosophale, tout « se met sans conlredict. Il ne faut que sçavoir que le lieu de Mars « loge au milieu du triangle de la main, celuy de Venus au pouce, M( et de Mercure au petit doigt ; et que, quand la mensale coupe le « lubercle de l'enseigneur, c'est signe de cruauté ; quand elle faut (( soubs le mitoyen et que la moyenne naturelle fait un angle avec (( la vitale soubs mesme endroit, que c'est signe d'une mort misece rable ; que si à une femme, la naturelle est ouverte et ne ferme « point l'angle avec la vitale, cela dénote qu'elle sera mal chaste. (( Je vous appelle vous mesme à tesmoin, si avec cette science un (( homme ne peut passer avec réputation et faveur parmy toutes « compaignies. » (2)

Voilà qui jette le discrédit sur la science tout entière. Et d'ailleurs quand les savants du temps font un effort personnel, cela n'en vaut guère mieux : jamais ils ne vérifient leurs idées par les faits, ils ne s'en rapportent pas à l'expérience, ils n'essaient jamais leurs opinions. Leur travail consiste uniquement à tirer des

(i) H, i% t. iV, p. 49.

{i) II, «1 t. IV, p. 85.

déductions de principes et d'axiomes qu'ils n'examinent jamais. Leurs principes sont faux; les conséquences qu'ils en déduisent sont donc fausses nécessairement; mais ils ne s'en soucient pas. La méthode scolastique et logicienne triomphe toujours et rend tous les ellorts stériles, a Ce qui fait qu'on ne doute de guère « de choses )), dit Montaigne, « c'est que les communes opinions on (( ne les essaye jamais : on n'en sonde point le pied, où gist u la faute et la foiblesse, on ne se débat que sur les branches, on {( ne demande pas si cela est vray, mais s'il a esté ainsin ou aiusin « entendu (1). 11 est bien aisé, sur des fondements avouez, de « bastir ce qu'on veut : car, selon la loy et ordonnance de ce com- « mencement, le reste des pièces du bastiment se conduit aysée- (( ment, sans se démentir. Par cette voye nous trouvons nostre (( raison bien fondée et discourons à boule veue : car nos maistres u praeoccupent et gaignent avant main autant de lieu en nostre « créance, qu'il leur en faut pour conclurre après ce qu'ils veulent, (( à la mode des geometriens, par leurs demandes avouées... « En cette pratique et négociation de science, nous avons pris pour (( argent contant le mot de Fythagoras, que « chaque expert doit « estre creu en son art ». Le dialecticien se rapporte au grammaiu rien de la signification des mots ; le rhetoricien emprunte (( du dialecticien les lieux des arguments; le poète, du musicien (( les mesures... car chasque science a ses principes présupposez « par où le jugement humain est bridé de toutes parts. Si vous « venez à choquer cette barrière en laquelle gist la principale i( foiblesse et fauceté, ils ont incontinent cette sentence en la bou- « che, qu'il ne faut pas débattre contre ceux qui nient les prin- « cipes. Or n'y peut-il avoir des principes aux hommes, si la « Divinité ne les leur a révélez : de tout le demeurant, et le c( commencement, et le milieu, et la an, ce n'est que songe et (( fumée. À ceux qui combatent par presupposition, il leur (( faut présupposer, au contraire, le mesme axiosme dequoy « on débat : car toute presupposition humaine, et toute enuntia- « tion, a autant d'authorité que l'autre, si la raison n'en faict u la difierence. Ainsin il les faut toutes mettre à la balance ;

(1) u. 11, t. IV. p. 49.

(( et premièrement les generalles, et celles qui nous tyrance nisent » (1).

Montaigne sent très bien que cette méthode logicienne ruine par la base toute la recherche scientifique, il sent aussi qu'elle est encore pour ses contemporains une manière de se tenir asservis aux enseignements reçus^ de les répéter et de les gloser. En somme, principe d'autorité reconnu ou dissimulé, absence de critique, méthode scolastique, tous les caractères les plus manifestes de la science contemporaine nous prouvent qu'elle ne fait rien pour atteindre la vérité. Elle n'est qu'une parure à la mode, il n'y a rien à attendre d'elle. Sans doute, la science n'est pas l'œuvre d'une génération. Montaigne ne devait pas oublier la continuité de l'effort humain. Le pédantisme de son époque n'engageait pas le siècle suivant. En bonne logique il ne fallait pas de ces défauts passagers tirer des conclusions trop découragées et proclamer l'impuissance de l'esprit humaiu. Montaigne n'a pas évité cette erreur. L'expérience présente, l'expérience sans cesse renouvelée pesait trop lourdement sur sa pensée pour ne pas la fausser quelque temps. A force de constater à chaque pas la vanité de la science du XVI® siècle, Montaigne a été tenté de croire à la vanité de la science en général. Dans beaucoup de passages de VApologie manifestement il eu est là : il ne croit plus à la possibilité d'aucune I connaissance scientifique.

Il sentait pourtant déjà que toute l'humanité collabore à une œuvre unique, et il exprimait cette idée qu'un insuccès ne doit pas nous décourager, que la curiosité- de notre esprit ne se lasse jamais, a Ayant essayé par expérience que ce à quoy l'un « s'estoit failly, l'autre y est arrivé, et que ce qui estoit incogneu « à un siècle, le siècle, suivant l'a esclaircy, et que les sciences « et les arts ne se jettent pas en moule, ains se forment et « figurent peu à peu en les maniant et polissant à plusieurs fois, (( comme les ours façonnent leurs petits en les léchant à loisir ; ce « que ma force ne peut descouvrir, je ne laisse pas de le sonder et « essayer ; et en retastant et pétrissant cette nouvelle matière, la (( remuant et l'eschaufant, j'ouvre à celuy qui me suit quelque « facilité pour en jouyr plus à son ayse, et la luy rends plus

(i) H, 12, t. IV, p. 51.

« soupple et plus maniable... Autant eo fera le second au tiers : (( qui faict que la difficulté ne se doit pas désespérer, ny aussi « peu mon impuissance, car ce n'est que la mienne (1) ».

Dans VApologie de 1580 ce n'était là qu'une idée accessoire, jetée en passant, et à laquelle Montaigne ne s'arrêtait pas. Elle va prendre une importance de .plus en plus grande à ses yeux. A mesure que le sentiment de relativité pénétrera davâtntage sa pensée, Il comprendra que ses conceptions sont relatives à ses expé- . riences, limitées par conséquent comme ses expériences, qu'il l doit se garder de l'illusion comnSune et ne pas juger la science de tous les temps par la science de son temps. Alors il saura distinguer. Il ne sera plus tenté de traiter de môme l'alchimie et la physique ; à côté de la méthode scolastique et logicienne qui l'irrite, il devinera une autre méthode qui va directement aux choses. Comme il n'est pas un savant il ne formulera pas la méthode des sciences physiques et naturelles bien enlendu, mais ses déclarations de respect pour les sciences et pour les hommes de science se feront plus sincères. Surtout il saura dire très clairement : les défauts que j'attaque sont les défauts de mon siècle; je ne parle que de mon siècle. Écoutez cette addition de 1595 : elle vous montrera cela très nettement, et par surcroît elle vous prouvera que sur son siècle Montaigne a, jusqu'au bout,conservé la même opinion. (( Le principal et plus fameux sçavoir de nos siècles, est-ce pas c( sçavoir entendre les sçavants? Est-ce pas la fin commune et (( dernière de touts estudes ? Nos opinions s'entent les unes sur (( les autres : la première sert de tige à la seconde, la seconde à la (( tierce ; nous eschellons ainsi de degré en degré, et advient de là « que le plus haut monté a souvent plus d'honneur que de mérite, « car il n'est monté que d'un grain sur les espaules du penul- (( time (2) )).

La lecture de Sextus Empiricus n'était pas nécessaire à Montaigne pour reconnaître toute la vanité de la méthode que le XVI* siècle apportait à l'étude des sciences et pour en proclamer la faillite. La crise sceptique pourtant l'a beaucoup aidé à préciser ses critiques et à les formuler. Or, il était utile qu'il en prît une

(1) n, 11, t. rv, p. 86.

(1) Hi, 13, t. vu, p. 9.

conscience claire : s'il n'avait pas senti aussi fortement Tînanité de la méthode alors acceptée par toutfil le monde, il n'aurait pas fait effort pour régler sa propre pensée. Nous le verrons tout à l'heure faire quelques pas dans la voie de la méthode expérimentale et de la science positive ; il ne les aurait pas fait sans doute si la science logicienne et autoritaire de son temps avait satisfait son esprit. •

. XL— D'ailleurs, danscette môme critique des sciences, un véritable revirement de sa philosophie se dessine déjà. Nous avons vu précédemment Montaigne, sous l'influence du réalisme moral de Plutarque, se dégager lentement de l'idéal stoïcien. Son travail critique achève de l'en détacher. Il lui fait dès maintenant entrevoir l'autre pôle, celui vers lequel il est en marche, je veux dire l'idée de la nature à laquelle toute sa philosophie s'attachera dans

, la suite.

Montaigne ne se contente pas de convaincre la science d'impuissance, de démontrer que nous ne savons rien et que les hommes les plus savants n'ont jamais découvert que leur propre ignorance. 11 développe encore amoureusement cette idée que, au point de

1 vue du bonheur de la vie et au point de vue de la morale, la science nous est funeste, que l'ignorant est incomparablement

'supérieur à l'homme cultivé.

La science, nous dit Montaigne en substance, ne supprime aucun des maux qui gâtent la vie, ni les douleurs physiques, ni les douleurs morales. La goutte n'en est pas apaisée, elle ne rend pas plus tolérable la crainte de la mort. Cicéron et Aristote avaient appris comment la goutte se loge aux jointures ; ils savaient que, chez certains peuples, on se réjouit de voir venir la dernière heure; en ont-ils mieux supporté ces accidents? Il y a plus, la science développe en nous la réflexion, la prévoyance, et la prévoyance traîne après elle toutes les passions qui nous rendent méchants les uns pour les autres, les soucis qui rongent notre bonheur. En nous adjugeant la raison et en la refusant aux autres créatures, nous « avons pour notre part Tincons- (( tance, l'irrésolution, l'incertitude, le deuil, la superstition, « la solicitude des choses à venir, voire après nostre vie, l'ambi- « tion, l'avarice, la jalousie, l'envie, les appétits desreglez, force-

(« Dez et indomptables, la guerre, la mensonge, la desloyauté, la (( detraction et la curiosité. Certes, nous avons estrangement (( surpaie ce beau discours dequoy nous nous glorifions, et « cette capacité de juger et connoistre, si nous l'avons achetée « au pris de ce nombre iufîny des passions auxquelles nous (( sommes incessamment en butte. » (1) Plus nous progressons dans le domaine de la science, plus nous multiplions en nous ces germes de malice et de soufirance. Nous sommes torturés par tous les maux que nous représente noire imagination éveillée et enrichie par tant de connaissances ; et en môme temps l'orgueil qui nous enfle le cœur, nous invite à contrôler la morale, à nous proposer des règles particulières dans notre conduite, c'est-à-dire à mépriser et à transgresser les règles communes « C'est la seule « obéissance que peut effectuer un homme de bien. » Voyez la médecine, par exemple : elle ne vous guérit pas si vous êtes malade ; en revanche, à la m.oindre alerte, elle vous présente à la pensée mille maladies dont la peur vous tourmente ; elle vous n\et « la pierre en l'ame avant que vous ne l'aylez aux reins ». Même lorsque vous êtes en pleine santé elle vous poursuit, « cette alleft gresse et vigueur de jeunesse, vous dit elle, ne peut arester a en une assiette ; il luy faut desrober du sang et de la force, de « peur qu'elle ne se tourne contre vous-mêmes, » Il est bien plus facile d'inciser un enfant et surtout un cheval qu'un homme réfléchi ; eux n'ont que la douleur physique, l'autre y joint encore le mal de son imagination.

Notez bien que dans cette condamnation générale aucune réserve n'est faite. Il n'y a pas d'exception. La philosophie morale est visée comme les autres sciences, plus directement même que les autres sciences : c'est là ce qui est tout à fait curieux. Vous pouvez relire le passage dans son entier, vous verrez qu'il n'atteint pas seulement la physique ou les mathématiques ou la grammaire, ces sciences qui nous détachent inutilement de nous-mêmes; celles qui s'attachent à nous sont englobées dans la réprobation commune. C'est l'efïort de réflexion sous toutes ses formes que j Montaigne blâme : même on pourrait ajouter que les sciences mathématiques sont seulement vaines, et que celles-là seules sont

vraiment dangereuses qui nous trompent sur nous-mêmes. Quand Montaigne écrira l'essai sur VInstitution des Enfants, en 1579 ou en 1580, bien maître de sa pensée, il fera une distinction radicale : il interdira à son disciple toute étude vaine^ mais ce sera pour qu'il

>^ consacre tout son temps aux questions pratiques, pour qu'il en emplisse sa méditation. La réflexion devra être chez lui constamment en mouvement, et la leçon de philosophie commencera dès la plus tendre enfance. Ici, au contraire, les modèles qu'il nous propose, c'est un laboureur, c'est un muletier, c'est un sauvage, c'est un enfant, c'est un cheval. Tout exercice de l'esprit est mauvais. D'où vient cela? D'où vient que sa pensée ne se complète pas ici, ne s'exprime pas dans son entier, et qu'on peut regarder derrière ces lignes sans deviner ce que sera bientôt son véritable jugement sur les sciences ? En partie peut-être de l'influence de Corneille Agrippa, et du goût personnel de Montaigne pour le paradoxe. Il exagère peut être pour surprendre davantage par la hardiesse de SQ^ idées, et parce qu'Agrippa l'entratne dans la voie des exagérations. Cela est possible. Mais il y a encore une autre raison : c'est

\ que Montaigne critique ici le stoïcisme.

Jusqu'à présent Montaigne a été stoïcien. Le stoïcisme a représenté à ses yeux la philosophie morale, il l'a personniflée: c'était pour lui la sagesse. Le voilà qui désespère du stoïcisme; tout naturellement du même coup il désespère de la philosophie. Peu à peu il apercevra qu'il y a d'autres formes de sagesse, plus humbles assurément, beaucoup moins tapageuses, mais plus pratiques et qui ont leur valeur ; il saura en tirer parti et il dira toute l'utilité de la morale rationnelle. Mais le premier mouvement est (personne ne s'en étonnera) un mouvement de découragement ; ou plutôt que du découragement (car je ne crois pas beaucoup à sa détresse) c'est un jet d'ironie contre ces hautes ambitions, contre ces grands mots par lesquels il s'est laissé séduire et auxquels il en veut de l'avoir séduitj Le stoïcisme attend tout de l'effort individuel ; la volonté est pour lui l'artisan unique de notre bonheur et de notre valeur morale ; elle nous met au-dessus des accidents de la fortune, au-dessus de la crainte de la mort. Notre sort dépend de notre raison. Or Montaigne est en train de découvrir au sein de la nature un homme réel, en chair et

^ en os, battu de mille passions et qui n'a rien de l'impassibilité

stoïcienne; il sent toute la fragilité de sa raison, l'inanité de tout pn être: comment d'une chose si abjecte attendre de si grands iffets ?

Je crois que ce revirement dans les opinions de Montaigne est pour beaucoup dansses sarcasmes contre la philosophie. Il a éprouvé une vive admiration pour les grandes leçons de Sénèque ; maintenant qu'il a perdu la foi, il se venge de ses illusions. Quoi qu'il en soit, une chose est hors de doute, c'est qu'à cette époque le revirement est accompli, et parmi les ambitions de l'esprit humain, il n'en est pas qui lui paraissent plus enflées que celles du stoïcisme, il n'en est pas qu'il attaque avec plus d'âpreté. Ce qu'il poursuit sous le nom de philosophie, ce qu'il veut convaincre \d'ira puissance, c'est quelque chose de tendu, d'arrogant, qui prétend élever l'homme au-dessus de sa nature. A chaque instant des mots lui échappent qui prouvent que telle est bien sa conception. (( La philosophie », dit-il, « qui me doit mettre les armes à la main « pour combattre la fortune, qui me doit roidir le courage pour (( fouler aux pieds toutes les adversités humaines. » Et ailleurs encore : « Il faut que nostre belle sagesse se rende en cet endroit / « et quitte les armes. » Toujours l'image des armes, de la raison tendue et bandée. Il prendra conscience bientôt d'une philosophie moins batailleuse et moins austère, et celle-là trouvera grâce |/> auprès de lui. Il ne pense pas à elle en ce moment. Que l'homme j se compare à un Dieu, qu'il aille, suivant la doctrine des stoïciens, \ déclarer qu'en tranquillité d'esprit il ne le cède pas à Jupiter et que • môme en vertu Jupiter est dépassé par lui (car la vertu de l'homme dépend de lui-même, tandis que Jupiter est^ sage par la loi du destin), qu'il se vante de devoir à sa seule raison le bonheur, voilà maintenant qui parait à Montaigne tout à fait insupportable. (( De mesme impudence », écrit Montaigne « est ce jugement de (( Chrisippus que Dion estoit aussi vertueux que Dieu et mon « Seneca recognoit, que Dieu luy a donné le vivre, mais qu'il a de « soy et aquis par ses études le bien vivre (1) ». Il nous convie comme à un spectacle de « bateleurs » à l'étalage des prétentions de l'homme : « Oyez braver ce pauvre et calamiteux animal I »

(1) n faut noter que Montaigne emprunte ceci à une critique de la philosophie stoïcienne que La Primandaye esquisse au premier chapitre de son Accuiémie fraru çoisê. Cf. t. I, p. 158.

Et parmi les grandes promesses qu'il rit de le voir fonder sur rétude, sans doute il y a la connaissance des cieux, des terres et des mers, mais il y a aussi cette autre présomption : « Les lettres (c noas guident à passer nostre aage sans déplaisir et sans « oflfence (1). »

Voulez-vous mesurer le chemin parcouru depuis Tannée 1572? Montaigne reprend ici un exemple dont il avait déjà fait usage dans un de ses premiers essais (I, 14), mais vous verrez combien la leçon qu'il en lire est différente. 11 s'agit de l'anecdote du pourceau de Pyrrhon, dont l'exemple doit nous convier à ne pas craindre la mort. Pyrrhon était en mer un jour de tempête; tous tremblaient autour de lui ; seul, inconscient du péril, un pourceau restait impassible, « nullement effraie ny soucieux de cest orage »; et le philosophe le montrait à ses compagnons pour les encourager. Et quoi! disait Montaigne en 1572, a Oserons-nous donq dire que (( cest avantage de la raison, dequoi nous faisons tant de feste, et « pour le respect duquel nous nous tenons maistres et empereurs (( du reste des créatures, ait esté mis en nous pour nostre tource ment ? » Impossible ; nous ne pouvons pas être de « pire condi- « tion que le pourceau de Pyrrho o, nous avons en nous de quoi nous élever à la parfaite tranquillité d'âme. Voilà la conclusion de 1572. Celle de VApologie de Sebond est tout autre. L'exemple est répété à peu de chose près dans les mêmes termes, mais mainte nant Montaigne conclut sans sourciller : la science ne fait pas ce qu'ils disent, elle a n'émousse » rien et « ne rabat » rien « des pointes de 1h douleur et de l'aigreur des infortunes », mais quand bien même elle en serait capable, que ferait-elle là de plus « que ce que fait beaucoup plus purement l'ignorance et plus evidem- . ment (2) ». N'attendez rien de votre raison, elle est sans force, \ elle ne peut que vous trahir ; tâchez de vous en défaire et de ^ressembler au pourceau de Pyrrhon. C'est le mieux.

Montaigne n'est plus stoïcien, il se rit du stoïcisme. Et déjà le voilà qui recherche un malin plaisir, dont nous le verrons toujours friand désormais, celui de recueillir chez les stoïciens des aveux d'impuissance, des capitulations, afin de les convaincre par leurs

(1) n, il t. nr, p. mo.

(S) n, is, 1. 111, p. Ml

propres témoignages de la vanité de leur confiance illimitée en la raison. Vous dites, stoïciens, que la sagesse seule est un bien qu*elle nous met au-dessus de tous les accidents, que la santé est chose indifférente, qu'elle ne compte pas; écoutez une confession de la philosophie, voire de la philosophie stolque : « Heraclitus et « Pherecides, s'ils eussent peu eschanger leur sagesse avecques la « santé, et se deslivrer par ce marché, Tun de Thydropisie, l'autre a de la maladie pediculaire qui le pressoit, ils eussent bien faict (1) ». Vous sentez donc que la santé est d'un prix infiniment plus grand que votre vaine présomption. Vous devez nous mettre les armes en main pour lutter contre les adversités, à ce que porte votre profession ; mais à chaque instant il vous faut avouer que « la « raison vive et forte ne peut assez » ; vous êtes obligés d'accepter, ou même de nous conseiller des recettes qui sont de véritables défaites : vous ne refuseriez pas, j'en suis sûr, si la fortune vous harcelait de ses traits, de changer votre sagesse malheureuse contre une heureuse folie qui vous « maintinst en plaisir eten tranquilité », quelque chose comme la folie de cet ancien qui, très sensé dans les actions ordinaires de la vie, s'imaginait cependant toujours être au théâtre, y voir de beaux spectacles, et qui, guéri de cette fantaisie, intenta un procès aux médecins qui l'avaient privé de ses plaisirs et rendu à l'amère réalité. Vous usez de l'ivresse pour échapper aux soucis présents et toutes les philosophies, la vôtre plus que toutes les autres, engagent leurs disciples à recourir au suicide quand la vie se fait intenable, c'est tout crûment avouer que la raison n'est pas de taille à soutenir le choc de la fortune. Tout ce développement est à lire. Il montre bien que dans cette attaque des sciences, Montaigne fait de la sagesse stoïcienne son principal adversaire.

Or, sur ce point particulier, il ne subit pas rinfiuence des Hypotyposes pyrrhoniennes, ni même celle du traité d'Agrippa, (ni Agrippa ni Sextus ne s'attaquent spécialement au stoïcisme); mais peut-être se souvieilt-ird'Érasme, et surtout de VÊloge de la folie. Il y a deux choses très différentes dans le spirituel ouvrage d'Erasme que tout le monde lit autour de Montaigne, auquel Montaigne lui-même avait fait un emprunt dans un de ses premiers

(1) ir. i% t. \U, p. S53.

essais (1). Il y a une violente satire de son temps : Fauteur passe en revue toutes les conditions humaines et chez les princes, chez les religieux, chez les grammairiens, partout, il trouve la folie triomphante : sa verve se déchaîne contre tous, particulièrement contre les moines et le clergé dont les abus lui ont si souvent fait prendre la plume. Celle-là c'est la seconde partie, celle qui ne nous intéresse pas en ce moment (2). Les folies qu'on y voit peintes, ce sont toutes les hontes, tous les vices qui l'entourent et qu'il fustige de sa mordante ironie. Mais dans la première partie, la folie est est un autre personnage, un personnage si différent qu'il y a presque un jeu de mots à le désigner sous le môme nom. La folie qu'Érasme nous y présente, c'est la folie qu'Horace dépeint dans sa fameuse satire lorsqu'il montre que tous les hommes sont fous, c'est la folie au sens stoïcien du mot, c'est à -dire cet ensemble de i petites vanités, de petites passions, de petits ridicules dont la nature humaine est faite, la vie en un mot par opposition à l'idéal stoïcien. UÉlogede la folie, c'est alors tout simplement la critique , de toute sagesse ambitieuse et très particulièrement de la sagesse .du Portique; elle est faite assurément avec liberté, et sans un scrupule pédant de ne pas excéder les limites du sujet, la verve de l'auteur brise les cadres et le jette sans cesse dans les subtilités ingénieuses et dans la caricature; néanmoins c'est très exactement là son objet. Le stoïcien est condamné à être malheureux parce qu'il méprise la folie : le stoïcien vise à l'impassibilité; or chez l'homme la sensation est la source du bonheur, sans passion il n'y a pas de joie. Le stoïcien est un lucide ; or, pour que la vie soit bonne il faut que l'illusion nous trompe sur nous-mêmes, sur nos amis, sur notre femme, et sans cela il n'y a pas d'action possible, pas de satisfaction personnelle, pas de commerce acceptable, ni amitié ni mariage ; le stoïcien est volontaire et concentré; or la concentration nous rend ennuyeux et stupides en société, comparables à de véritables souches (3). Erasme montre encore que le sage stoïcien n'existe pas en réalité, que derrière ses grands mots on ne trouve que des ombres, que tout le monde est fou, et

(9) Voyez Mortes encomium dans Téditioa de 1S44, à partir de la page 100 environ.

(3) Pour toute cette critique du stoïcien Cf. toot le début de VÉlog^ de la fàlie.

que cette folie universelle est d'ailleurs un grand bien parce qu'elle anime le monde qui sans elle ne serait qu'un musée de statues (1).

Toutes ces idées là seront touchées par Montaigne qui les développera à son tour, qui les reprendra à sa façon avec une fermeté de plus en plus grande à mesure qu'il s'engagera davantage dans sa philosophie nouvelle (2). Déjà il les indique, et déjà nous constatons des ressemblances frappantes entre ses conceptions et celles de son devancier. Avant lui Érasme avait mêlé à sa critique du stoïcisme une critique générale des sciences, et tous deux s'élèvent aussi vigoureusement contre cette idée commune que l'homme étant le plus disgracié des animaux trouve dans la. science une juste compensation à ses infériorités naturelles (3). Déjà dans VÊloge de la folie avant de le rencontrer dans V Apologie de Sebond on lisait l'exemple de cet Argien qui se croyait perpétuellement au théâtre (4) et plusieurs citations sont encore corn munes aux deux ouvrages.

Maislepoint^£a£itâL-^ les deux la critique^

procède du même principe: ce que tous deux reprochent au stofcisme c'est de rTlire .pas conforme à la nature, et la règle q^ue tous deux ji opposent c'est de vivre selon la nature} Érasme est un homme de la Renaissance, il sent dans ses veines un intense besoin de vivre de tout son être; il se révolte contre la froide raison au nom de la joie, de la sxnip^thie^ des aspirations natu- |relles.Qui ne vit pas conformément à sa nature -£&t.ialalement , malheureux. Ce que nous avons appelé folie, ce que le stoïcien appelTeTotie, c'est l'abandon à la nature, cela ne saurait donc en aucune façon être un mal. Prétendre à la sagesse, c'est prétendre mener une vie divine, c'est déclarer la guerre à la nature, c'est sortir de sa condition humaine et par conséquent ruiner son propre bonheur. Celui-là seul est heureux qui est vraiment homme, qui vit de la vie naturelle, sans se préoccuper de la science ? il n'est pas travaillé de la crainte de la mort, il n'est pas rongé du

fxt.

(!) Cf. en particulier Moriœ encomium, I5U, page 88. (S) Voyez tout particaliërement De la oanitéj WU 9.

(3) Cf. en particulier Moriœ enoomium, page 71 et suivantes.

(4) Moriœ enoomium I5U. page 87. L'anecdote vient d'Horace et les trois mêmes vers d'Horace sont cités par Montaigne et par Erasme.

I souci de Tavenir, entièrement et sans réserve il jouit de l'heure présente et sa joie rayonne autour de lui et se répand sur ceux qui l'entourent (j )7"Nqus reconnaissons ici et nous saluons au passage toutes les idées dont Montaigne va se constituer le défenseur et qui, sans cesse demanderont à être commentées par celles d*Érasme. C'est de ce côté que sa pensée, dégagée de l'étreinte du stoïcisme, libre et maîtresse d'elle-même, va se diriger, et à sa philosophie de 1588, j'appliquerais volontiers comme épigraphe une sentence que je trouve placée dans la marge de mon édilioa d'Érasme, pour résumer tout un long morceau de VÉloge de la folie « Miserum non est quicquid secundum naturam est » (2). Rien n'est malheureux de ce qui est conforme à la nature : c'est bien la pensée qui se dégage de la lecture d'Érasme, c'est celle aussi que Montaigne exprime déjà et qu'il va commenter de plus en plus désormais.

Déjà il nous propose comme types de vie heureuse les ignorants et les animaux ; écoutez Érasme : (( De beaucoup les plus heureux « des hommes ce sont ceux qui ont pu se tenir à l'écart de tout (( commerce des sciences et s'abandonner à la conduite de la ua- (( ture, car la nature n'a aucune défaillance pourvu qu'on ne cherche « pas à franchir les barrières de sa condition mortelle... Et quoi ! « de toutes les espèces animales ne voyez-vous pas que les plus « heureuses ce sont celles qui ont le moins de commerce avec nos (( arts, et qui n'ont d'autre maître et d'autre guide que la nature. « Est-il rien de plus heureux et de plus admirable que les abeilles... (( Quel philosophe a jamais institué une république comparable à (( la leur ? Le cheval, au contraire, parce qu'il a les mômes sens « que l'homme, parce qu'il habite sous nos toits, partage aussi nos « maux... Combien est préférable la vie des mouches et des oi- « seaux qui vivent librement et n'obéissent qu'à l'instinct de la (( nature tant qu'ils échappent aux embûches de l'homme I Les « met-on en cage, leur apprend-on à imiter la voix humaine, (( combien ils perdent de leur beauté naturelle! (3) » Et ailleurs : (( Parmi les hommes, ceux-là mènent la vie la plus heureuse qui

(1) On retrouvera toutes ces expression >; dans l'Éloge de lafoUe, cf. édition de 15U de la page 71 à la page 87.

(S) Éloge de la folie, édition de 1644, page 71. (3) Moriœ encomium, 1544, p. 76.

« ressemblent le plus aux animaux par une mentalité stupide, et (c quine tentent pas des'éleveraudessusderhomme(l).))Ailleurs il montre que c'est Tigiiorance qui fait le charme et le bonheur de l'enfant. De tout cela Montaigne a dû se souvenir, et la lecture de VÊloge de la folie a contribué sans doute à développer en lui cette confiance en a nostre mère nature » qui, dit-il, ne nous a pas abandonnés plus que les autres créatures et dont nous devons attendre le bonheur sans recourir à des moyens artificiels et bâtards.

Déjà à cette époque il use de l'antithèse par laquelle il exprimera jusqu'à la fin cette attitude nouvelle. A la nature qui est bonne toujours il oppose Tart, qui toujours est suspect. L'art \ c'est tout ce qui gâte la nature, c'est tout ce qui est produit par la vraison humaine. L'art c'est le raffinement de la civilisation, c'est la science vaine, c'est surtout la philosophie des stoïciens qui comprime notre être. Dans V Apologie il déclare que «nostre mère « nature avait mieux pourvu à nos besoins » que ne fait « nostre artifice », et vers le môme temps, semble t-il, dans son chapitre Des Cannibales (1,31) qui complète à souhait sa pensée sur cette matière et l'exprime plus fortement que VApologie, il écrit avec plus de netteté encore « ce n'est pas raison que l'art gaigne le point (( d'honneur sur nostre grande et puissante mère nature ». Il reviendra avec prédilection sur cette antithèse, il fera des vocables nouveaux pour la rendre avec plus de force, et s'indignant contre ceux qui « artializent la nature » il se déclarera prêt lui, au rebours, à (( naturaliser l'art » (2). Or cette idée-là, elle aussi, était déjà dans VÊloge de la folie, elle y reparaissait à plusieurs reprises (( Odit naturafucos », disait Érasme, « Multoque felicius provenit, (( quod nuUa sil arte violatum » (3). Et ailleurs : « Adeo modis c( omnibus lijetius est, quod nalura condidit, quam quod fucavit « ars » (4). Nous touchons là le principe fécond sur lequel Montaigne bâtira sa philosophie ; pour Tinstant il ne le cultive pas encore, il n'en tire presque rien, il s y cramponne seulement et l'afTirme avec force. 11 faut qu'une confiance sage et mesurée en la

(1) MorùjB enoomium, p. 78.

(S) ni, 5, t. Yl, p. 5 (1995).

(3) Moriœ encotniurrif p. 75.^

(4) Moriœ enoomium, p. 77.

raison humaine lui revienne pour que le principe puisse devenir fructueux.

Donc, entres autres choses, dans la critique de la science que nous présente VApologie d^ Raimond Sebond, nous voyons se dessiner une volte-face complète dans la pensée philosophique de Montaigne. Il se détache énergiquement du stoïcisme, et fait ses premiers "^as dans une voie tout opposée, dans une philosophie de la nature. Érasme nous parait l'avoir guidé dans ce passage, mais bien plus que les leçons d'Érasme c'est le travail de dissolution déjà opéré dans sa peusée propre qui en est cause. Érasme ne fait que l'aider à tirer une conséquence de ce travail de dissolution.

XII. —Résumons le chemin que nous venons de parcourir. La critique de la raison a conduit Montaigne au mépris des sciences \ et de toutes les productions de la raison. Le mépris des produc tions de la raison l'a poussé à attaquer le stoïcisme, la plus arrogante de toutes, celle qui l'avait leurré et qui, partant, méritait le plus sa haine. L'attaque contre le stoïcisme, aussi bien que son inclination naturelle, l'a rejeté à l'idée de l'obéissance à la nature, qui a été si méconnue par les stoïciens, et qui est la condamnation de leur doctrine. Cette idée de la nature va devenir désormais le principe de sa philosophie. Mais ce n'est pas encore dire grand'chose : rien n'est plus imprécis que cette idée de nature (( Suis la nature comme ton guide » ont répété tour à tour les chefs de toutes les écoles philosophiques. Mais ce précepte est si souple, si malléable, que toutes les sectes en ont tiré des conséquences contra dictoires. Derrière ce principe de nature, Montaigne pouvait abriter des conceptions bien différentes. De fait, il a varié lui aussi dans la manière de l'entendre ; le mot de « Nature » a sous sa plume plusieurs significations. J'en distingue au moins trois principales dans les Essais,

La nature, pour Montaigne (nous le lui avons entendu déclarer tout à l'heure), s'oppose essentiellement à l'art des hommes, à la raison humaine. Est naturel tout ce que l'art humain n'a pas contaminé. Par conséquent, c'est chez les animaux et chez les sauvages qu'on trouve les traces les moins corrompues de la nature. L'état de nature, dans cette conception radicale, c'est l'état de sauvagerie ; pour « suivre la nature », en bonne logique, le modèle

à imiter ce serait la société des cannibales. Sans aucun doute, cependant. Montaigne n'a jamais formé le dessein de nous i^fîWSîfer ai genre de vie des Indiens, dont Gomara lui dépeignait les mœurs dans son Histoire générale des Indes, Il ne propose pas que nous allions tout nus, ni même que nous cessions de lire les livres et d'user de rimprimerie. Pourtant, incontestablement, on trouve chez lui des traces d'humeur contre la civilisation. Plus encore, on y trouve beaucoup d'admiration pour les sauvages. C'est chez Montaigne que le paradoxe de Rousseau prendra racine. N'allons pas cependant nous y tromper: le fond de sa philosophie n*est pas de ce côté là. Imiter la nature ne veut pas dire pour lui imiter les cannibales. Il aimait la satire : il s'est plu à exalter les cannibales un peu de là même manière que Tacite exaltait les Germains, pour critiquer ses compatriotes. Il aimait encore à faire preuve d'une grande indépendance de jugement : le vulgaire raillait les sauvages, non pour leurs défauts, mais parce que les sauvages ne partageaient pas ses préjugés et ses modes. Cette niaiserie courante irritait Montaigne, et, par réaction contre elle, par coquetterie de libre jugement aussi, plus on médisait de leurs usages, plus il était tenté de les louer. Enfin, il ne détestait pasune pointe de paradoxe. L'admiration pour les Indiens, c'est la forme paradoxale que prend chez lui de temps à autre son principe d'imitation de la nature ; ce n'en est pas la forme réfléchie, celle dans laquelle sa méditation s'est reposée. D'ailleurs, c'est au début surtout que, séduit par la nouveauté, Montaigne s'y est abandonné: le chapitre Des Cannibales est antérieure 1580. Dans la suite, le paradoxe ne paraîtra que de loin en loin.

La raison humaine est naturelle elle aussi, puisqu'elle nous est donnée par la nature. En faire abstraction, c'est tronquer la nature, ce n'est pas la suivre docilement. Montaigne s'en aperçut très vite. Il estima dès lors qu'il fallait seulement se garder des excès de la raison, de ses aberrations. Il ne fallait accepter d'elle que ce qui est sanctionné par la masse des esprits; il fallait rejeter et fouler aux pieds la raison individuelle. Puisqu'il n'y a pas de concepts universels, à tout le moins, attachons-nous aux concepts qu'accepte d'un bloc toute la société qui nous enveloppe, faisons taire^BQtre pensée individuelle. A défaut de faits universels, tenons-nous aux faits et aux idées que notre milieu tout en-

lier accepte. C'est la seconde notion de la nature chez Montaigne elle se confond avec Tidée de tradition. Suivre la nature, c'est alors s'abandonner à la tradition ; c'est remettre à l'usage le soin de juger pour nous, de décider pour nous, de nous prescrire notre conduite. Cette notion-là, au contraire de la précédente, a tenu dans la pensée de Montaigne une place considérable. Un instant môme, à l'apogée de la crise sceptique, elle dut régner en maitresse incontestée. Sextus Ëmpiricus demandait à la tradition de son pays de déterminer toute sa conduite.VDisciple de Sextus, Montaigne en fit autant. Au moment de la crise pyrrhonienne, ii est probable que c'est d'après la tradition qu'il se proposa d'organiser sa vie pratique tout entière. Alors il accepte sans examen la loi de ses ancêtres, le régime politique de son pays, il se soumet à tous les usages, il veut vivre la vie qu'on mène autour de lui, n'y rien mêler qui soit sieD. En matière de religion et en matière de politique, nous, verrons que l'idée de tradition a fixé d'une manière presque définitive ses positions. Montaigne a vidé sod\ entendement d'idées individuelles, il s'est « desgarny de science II (( humaine »; sans défense désormais, il s'abandonne au branle de J la tradition qui l'emporte, il aime à « se laisser rouler après le roulement céleste ». Il avait été séduit par les grandes ambitions stoïciennes, il discutait les problèmes religieux ; intérieurement il critiquait les institutions de l'État ; maintenant il* sent la vanité de tous ces ergotisnies, il sent que toutes ces choses dépassent son intelligence individuelle, et, imperceptible point dans l'univers infini, il ne cherche plus à résister, il coule avec le flot qui l'en-jj traîne, il s'abandonne au grand courant, toujours le même et j toujours divers, qui coule sans cesse vers l'avenir, sans que les^"^ gouttes qui le composent sachent d'où elles viennent ni où elles vont, f / J ^ tf I Cette pleine passivité du Moi, c'est l'idéal qu'on aperçoit L/ I I derrière VApologie,D'àns quelle mesure Montaigne l'a-t il réalisée ? Il est difficile de le dire. En tous cas, elle n'a pas duré longtemps. I Sa raison était trop active, trop soucieuse des faits, pour ne pas se I reprendre à la vie et tâcher de reconstituer son pouvoir. Elle le ' ^ reconstituera en effet, en le limitant au domaine moral, et en I prenant son principe de gouvernement désormais dans les faits que fournit la nature, et non plus dans les arrogantes conceptions j des philosophes.

La logique le voulait ainsi : Montaigne avait cru suivre la nature en s'abandonnant entièrement à la tradition ; il ne la suivait qu'incomplètement. 11 faisait un choix arbitraire dans la nature. Supprimer l'individu, c'est encore mutiler la nature. Il faut le contraindre dans les limites de sa juridiction, mais il faut lui faire sa place. Sa sensibilité propre, ses besoins particuliers, sont des faits de nature dont on doit tenir compte ; sa raison, présomptueuse sans doute, lorsqu'elle prétend aborder les problèmes généraux, mérite peut être d'être écoutée quand elle se borne à parler de l'individu dont la nature lui a confié le gouvernement. Toutes les occupations de Montaigne, tous ses goûts de moraliste lui rappelaient trop continuellement sa propre individualité pour qu'il pût la méconnaître. Nous avons vu que son Plutarque, que ses poètes le rcmeltaient sans cesse en présence des faits les plus familiers et des particularités de son Moi. Ainsi, une conception beaucoup plus riche de la nature vint à sTnT poser à sa pensée. La nature alors embrassa toute la réalité, et surtout la réalité psychologique qui. intéresse tout particuiiè renient le moraliste. Suivre la nature signifia : s'incliner devant la force du fait. C'est la troisième conception de Montaigne; c'est celle à laquelle il s'arrêtera le plus volontiers, et à laquelle nous devrons toute sa morale individuelle. Pour bien se conformer à la nature, il lui fallut la connaître, il lui fallut donc étudier le Moi jusque dans ses derniers replis. Désormais l'essentiel ne sera plus pour lui, comme autrefois, de recueillir des sentences propres à exciter l'âme, à la stimuler vers le bien ; ce sera de connaître à fond le Moi, afin de lui appliquer les préceptes qui lui conviennent.

11 était nécessaire de distinguer ces trois conceptions, parce que Montaigne les mêle volontiers. Il se recommande sans cesse de l'imitation de la nature et nous y renvoie, sans dire quelle est cette nature que nous devons imiter. Il ne définit pas ses termes. Quelquefois il invoque l'imitation de la nature pour condamner les produite de la civilisation; il dira par exemple: nos Jois sont trop nombreuses; voyez comme la nature en donne .peu : les Indiens n'en ont presque pas, et elles leur suffisent. Quelquefois, au contraire, il fait appel au même principe pour défendre la tradition de son pays, qui est un pays civilisé, contre

toutes les innovations de la pensée individuelle : il dit ainsi : introduire un régime politique nouveau c'est fausser le développement de la nature. Ailleurs enfin, ce sont les droits de la pensée et de la sensibilité individuelles que, par Timitatiou de la nature, il protégera contre les conceptions autoritaires des philosophes et môme contre la tradition ; nous l'entendrons prononcer très ferme que, (( suivant nature », nous devrions nous faire des rapports sexuels, une idée très différente de celle que la morale traditionnelle nous impose.

On ne peut pas dire proprement qu'entre ces trois conceptions il y ait eu succession chronologique, que Montaigne ait passé de l'une à l'autre. Elles s'entre-croisent plutôt dans son œuvre. La pre- \ mière, qu'on rencontre surtout avant 1580, ne suggère que quelques idées semées en passant et vite oubliées.. La seconde est la forme 'L que le scepticisme prit chez Montaigne. L'abandon à la tradition, c'est l'idéal qu'il semble s'être proposé au fort de la crise pyrrhonienne, et c'est peut-être pendant la crise pyrrhonienne qu'il s'en est le plus approché. La troisième conception marque le retour au ^ rationaliste. Elle montre dans la nature des matériaux pour construire des idées individuelles ; elle progressa sans doute à mesure que le scepticisme reculait. Pourtant jamais elle ne bannit la seconde ; elle la limita plutôt. Toutes deux continuèrent à régner, chacune dans sa sphère. Dans les questions qui sont de la juridiction de la raison individuelle, quand les faits donnent à Montaigne 1 le droit de se prononcer, c'est la troisième conception qui I triomphe. Partout ailleurs, c'est la tradition qui dicte la loi. i

XIIL — Nous reviendrons sur cette idée de tradition et sur les conséquences pratiques que Montaigne a tirées de sa critique de l'esprit humain. Nous verrons que ses idées religieuses et ses idées ' politiques y sont intimement liées. Au point de vue théorique le pyrrliûûisme laissera derrière lui deux traces importantes de son passage : une grande prudence intellectuelle, et le principe de l'imitation de la ndlure. Ce sont deux germes féconds d'où nous verrons sortir plus tard une méthode réfléchie et une morale originale. Pour l'instant, ils ont au moins ce mérite de travailler pour leur part à rendre les Essais plus personnels. Comme Plutarque et comme ses poètes, Sextus Empiricus a poussé Montaigne à expri-

mer ses propres pensées dans une forme à lui-même à peindre son Moi dans ses Essais.

La prudence intellectuelle, en interdisant à Montaigne les généralisations hâtives, lui a appris que ses idées étaient relatives à lui- môme, qu'elles valaient pour lui et pour un petit nombre ^' d'hommes, que prétendre à l'universalité eût été folie de leur part. Cette sage modestie n*a peut-être pas peu contribué à ramener son élude à lui même, à la limiter à son Moi. Elle Ta invité à déclarer que ses idées n'avaient pas l'ambition de régenter les autres, qu'elles présentaient au public non ce qu'il faut croire, mais ce que croyait Montaigne, qu'elles n'étaient que la peinture de ses humeurs. C'était un premier pas vers cette autre formule : a Mon « objet est de me peindre tout entier ».

Mais voici l'essentiel. Bien que cela puisse paraître contradictoire, en même temps qu'une sage modestie qui le repliait sur luimême, cette prudence intellectuelle lui a donné une juste confiance en son bon sens. Il a eu le sentiment que ses idées, limitées sans doute et timides, par cela même qu'elles savaient se limiter, étaient originales et en même temps qu'elles méritaient plus de crédit que celles des autres. 11 se sent en possession d'idées bien siennes; originales; ses croyances religieuses, sa sérénité politique ont des assises qui lui sont propres, des assises qu'il ne retrouve chez personne autour de lui. Ses bons amis du temps jadis lui ont mis en main ses opinions, comme il dira, ils lui en ont donné la jouissance ; mais vraiment il les avait préparées seul, elles sont siennes. Plus encore que des idées à lui, il a une manière critique qui le dislingue parmi ses contemporains : il a, lui, et il conservera le f sentiment que tout est relatif : il sait qu'il ne faut pas affirmer trop vite, qu'il est bon de laisser planer un doute au-dessus de ses croyances les plus fermes, surtout qu'il ne faut pas nier ce que s nous n'entendons pas. Il sait que les choses ont bien des faces, qu'il I faut tourner autour et les examiner sous bien des aspects avant de prononcer un jugement. Lorsqu'il énonce un avis, il sait qu'il a pris plus de précautions que ses voisins, il a la conviction intime que ses paroles ont plus de poids que les leurs ; disons-le sans craindre le paradoxe : le scepticisme en lui inspirant la prudence, lui a donné confiance en sa raison.

C'est, je crois, un peu plus tard, qu'il se jugera lui-même dans

Je chapitre De h Prœsomption, et alors le seul mérite qu'il se reconnaîtra, ce sera celui d'avoir le jugement bon. Partout ailleurs il se sent insuffisant, là seulement il pense valoir quelque chose. 11 sait que spontanément chacun a confiance dans son propre jugement, il a confiance lui aussi dans le sien, et il croit d'une croyance irrésistible que sa confiance à lui est mieux placée que celle des autres. « Somme,. . ce seul par où je m'estime quelque (( chose, c'est ce en quoy jamais homme ne s'estima defTaillant. Ma « lecommendation est vulgaire, commune et populaire, car qui (( a jamais cuid^ avoir faute de jugement? Ce seroit une proposi- « tion qui impliqueroit en soy de la contradiction : s'accuser en « ce subject là, ce seroit se justifîer, et se condamner, ce seroit (( s'absoudre. Il ne fut jamais crocheteur ny femmelette qui ne (( pensast avoir assez de sens pour sa provision... Je pense avoir les « opinions bonnes et saines; mais qui n'en croit autant des (( siennes » (1). Voilà qui va engager Montaigne à voler de ses propres ailes ; puisqu'il juge ses opinions bonnes, puisqu'il a confiance en lui-même, il est tenté de s'exprimer seul et il n'aura plus sans cesse besoin de recourir aux phrases des autres. C'est cela surtout qui va le dégager de ces marqueteries d'emprunt qui donnaient à ses premiers essais un parfum si « estranger ». Dans VApologie de Sebond, bâtie à des époques diverses, il y a de longs développements empruntés entièrement à ses modèles, à Plutarque et à Sextus surtout; mais par moments aussi, au milieu de ces idées qui cadrent si bien avec sa pensée intime, sa propre conception jaillit et s'épanche librement, seule, sans secours. Nous approchons de plus près la personne môme de Montaigne de plus en plus ce sont ses opinions profondes qui vont se montrer, et quand les opinions viendront plus de lui, la forme aussi sera plus sienne.

Le principe de l'imitation de la nature l'entraîne plus loin encore. Rappelons-nous son développement dans les Essais: le concept de nature qui, quelquefois tendit à exclure complètement la raison humaine sous toutes ses formes, qui, uil temps, s'opposa à l'individualisme, en dernière analyse finit par se confondre avec ridée du réel, par l'embrasser tout entière. 11 plaça

(1) n, 17, t. IV, pp. 252 et 25i.

Montaigne en face du fait. Or, le fait qui intéresse le moraliste, c'est l'âme humaine, c'est avant tout le Moi qui nous révèle l'âme des autres. Ainsi, le triompliedu concept de nature engagea Montaigne à mêler de plus en plus son Moi à ses idées ; il contribua pour sa part à emplir les Essais de celte peinture du Moi qui devait en être la grande originalité.