CHAPITRE XVIII

JNous avons consacré de longs chapitres à justifier et à illustrer, en empruntant à la nature, à la vie humaine et à la vie sociale toutes leurs images, la parole si frappante et si juste que nous prenions pour épigraphe : « L'idée de Dieu est le carrefour où toutes les avenues de la pensée humaine se rencontrent. »

A la nature, nous avons demandé ses raisons d'existence et l'explication de Tordre étonnant qu'elle révèle ; à la vie humaine, nous avons demandé compte de ses origines, de ses lois, de son aboutissement; à la société nous avons demandé qu'elle nous dît d'où elle procède comme fait, d'où elle prétend tirer le principe d'autorité qui lui sert de lien, et ce qu'elle prétend obtenir comme résultat de son effort.

Toutes ces questions ne nous ont paru susceptibles que d'une seule réponse.

En dernière analyse, et la nature, et la vie humaine, et la vie sociale reposent sur Dieu et sur l'idée de Dieu : sur Dieu, en ce que sans lui rien ne peut être conçu comme possible; sur l'idée de Dieu, en ce que sans lui rien ne peut être conçu comme intelli gible. Tout le train du monde n'est qu'une transformation variée de sa puissance ; toute vie de notre âme n'est qu'une transformation variée de sa notion, de même que tout ce qui existe n'est qu'un reflet varié de son être.

Le poser, lui d'abord, c'est la première condition de toute pensée, de toute conscience en éveil et de tout être

parce qu'il est le Vrai, parce qu'il est le Bien, parce qu'il est l'Être, et qu'à ce titre il est à la source de tout ce qui se manifeste en dehors de lui de vrai, de bien et d'être.

Le supprimer, ce serait tout jeter au néant ; nier qu'il soit et qu'il soit la lumière, ce serait tout jeter dans la nuit. Or nous ne pouvons pas croire au néant, et nous ne pouvons pas croire à la nuit ; nous ne pouvons les penser même ; car comment penser au néant sans le faire être, et comment réaliser la nuit sous le regard sans lui prêter par là même des couleurs?

Que la nature ne soit qu'une illusion et l'ordre qui y règne un leurre ; que les notions dont vit notre âme ne soient rien, et qu'il n'y ait ni vérité, ni erreur, ni bien, ni mal, ni obligation, ni sanction, ni autorité légitime, ni aboutissement social, c'est là une position que peu d'esprits oseraient prendre. 11 le faudrait pourtant, j'ai prétendu le faire voir, si Ton ne voulait admettre un Dieu.

Après ce travail accompli, et pour ne rien omettre de ce qui peut éclairer nos thèses, j'ai à dire un mot des raisons positives qu'on prétend opposer à Dieu.

« Pourquoi Dieu ne serait-il pas », c'est une question étrange ; mais qui s'impose pourtant, tellement est grand 'affolement des esprits, en notre temps de discussions énervées et confuses.

De récents écrits ont soulevé de la poussière autour de a notion du Dieu telle que nous l'entendons; il faut la dissiper. Nous y trouverons d'ailleurs l'oecasion de préciser quelques points nécessairement négligés au cours des précédentes études.

.JVn parlerai brièvement :il faudrait un traité nouveau, mssi ample que l'autre, pour résoudre à loisir tous les oroblèmes qui naîtraient ici sous nos pas. Je m'en tiendrai à l'indispensable, en vue de repousser l'assaut et de enforcer nos certitudes.

Après que nous aurons soufflé d'une bouche rapide sur

es poussières dont je parlais à l'instant, s'il en reste, il

ira d'elles, je l'espère, comme de ces poussières du

oir qui ne sont pas a^sez denses pour nous cacher le.

soleil; mais qui le font briller, au contraire, en l'ento rant de mystère; en lui formant une atmosphère d'or qui semble une diffusion de sa substance ; en montrant qu'il est tout pour le petit système qui nous porte, puisque toute la lumière le suit et qu'il l'entraîne, en tombant dans l'espace, comme le manteau qui nous couvraitr comme les ailes qui nous défendaient, comme l'influence où notre vie puisait sa flamme et sans laquelle nous retombons au sommeil, image de la mort totale dans laquelle l'homme et tout ce qui est de l'homme s'abîm raient sans Dieu.

Quand nous parlons de Dieu, nous en parlons nati Tellement comme d'un être réel, transcendant, distin< de ses ouvrages, vivant de sa vie propre en même temps qu'il est source dévie pour tout être. Nous n'entrons dans les subtilités verbales qui gardent le mot Dieu s'ingénient à supprimer la chose. Nous sommes garde depuis longtemps contre le verbiage mystique qi enlève toute substance au divin, au moment même il l'encense avec ostentation, et la couvre des fleurs d'une rhétorique pieuse.

Or, à la notion du vrai Dieu, du Dieu vivant et pei sonnel — nous allons voir plus loin comment nous entendons ces termes — on a coutume d'opposer troit principales objections : une objection que j'appellen scientifique ; une objection qu'on pourrait dénomm* populaire ; enfin une objection philosophique, la seuh nous allons le voir, qui ait le droit de nous arrêt* quelque peu.

On dit donc : Dieu n'est point, parce qu'il est inutih La notion qu'on s'en fait ne permet pas de le traitei comme une cinquième roue à un char. S'il nous éi

inutile, nous devons le nier; car une cause invisible en elle-même ne peut être affirmée qu'en vue d'expliquer un effet ; or nul effet connu n'a besoin de cette explica- . tion transcendante. Les effets de la nature s'expliquent par la nature, et les effets de la volonté s'expliquent par la volonté. Tout le train du monde se trouve ainsi avoir son explication suffisante, et nous n'avons que faire de Dieu.

On n'est pas sans apercevoir que cette objection-là ne saurait nous retenir une minute. Elle tendrait à remettre en question tout le travail que nous avons accompli, et ce n'était pas la peine de prouver, en le prenant par le menu, que tout le fonctionnement naturel et humain se résout, en dernière analyse, dans une causalité divine, si nous étions disposés à nous laisser troubler par des affirmations aussi sommaires que tranchantes.

La nature explique tout; mais sans expliquer rien. La volonté humaine explique certaines choses; mais d'une explication partielle, qui a besoin de secours.

s causes naturelles ou libres expliquent tout en particulier et rien en général, ainsi que s'exprimait Leibnitz, c'est-à-dire qu'elles fournissent la cause immédiate, la condition prochaine de réalisation de chaque phénomène; mais la cause immédiate n'est pas tout, et nous avons montré qu'elle n'agit elle-même que sous l'impulsion d'autre chose.

Les causes particulières sont elles-mêmes des effets ; or quand une cause est elle-même un effet, comment : fendrait-elle à une causalité totale ? Si vous avez un fils, !S évidemment sa cause ; mais votre père en est la cause aussi, et il en est la cause avant vous, quoique ce soit d'une manière indirecte. Ainsi la nature est unt) Ictère; mais c'est une fille aussi; car ni au point de vue de l'existence qu'elle contient, ni au point de vue de l'activité qu'elle manifeste, ni au point de vue des fins qu'elle poursuit, elle ne fournit l'explication de soi-même.

Nous concédons que ceci explique cela; mais pourquoi ceci et ci

Cet ordre-d contient cet ordre-/" ; mais pourquoi cet

t)4fc LES SOURCES DE LA CROYANCE EX DIEU

ordre premier, dont le second n'est que la manifestation progressive ?

La graine aurait-elle moins besoin d'explication que l'arbre ? Elle en a besoin doublement; car il faut qu'oc l'explique tout d'abord comme objet, et il faut qu'on l"ex-| plique par surcroit comme puissance.

Or si l'univers est un arbre, la nature, que nous concevons comme le principe d'où il sort; chaos prodigieu> où toutes choses palpitent sourdement avant d'écloi'' jadis, avant l'aurore des mondes, dans ces lointains que l'Ecriture appelle « le commencement », tout vagissait enveloppé de mystère — la nature, dis-je, c'est la graine et je demande où est le semeur effrayant qui jette dans leij espaces les germes de créations si colossales, de si puis sants avenirs et de si incommensurables épanouisse ments.

Quant à la volonté humaine, nous savons qu'elle auss est le germe d'un monde. Car n'est-ce pas un monde qùla vie? n'a-t-elle pas sa genèse comme l'univers a eu» sienne; n'a-t-elle pas son évolution, ses phases, ses cri ses, ses phénomènes complexes, brillants ou ténébreux opprimés ou puissants, mais variés toujours, comme le produits de la nature où elle s'agite?

Individuellement et socialement, nous ne pouvon expliquer la vie sans une première donnée qui en soi pour ainsi dire la synthèse, à savoir l'àme humaine ave ses puissances d'action, lesquelles, combinées avec toute les ressources du milieu où elle plonge, produiront tout l'histoire: histoire du monde, histoire de chacun de nouî

Or l'âme humaine, graine de l'histoire comme le chac primitif était la graine des mondes, s'explique-t-elle pc soi? — Non, puisqu'elle éclot ; non, puisqu'elle change non, puisqu'elle se fait voir défaillante. Il nou? faut don un semeur d âmes comme il faut un semeur d'univer.- Elles tombent du ciel au sein des mères, si je puis en ployer cette image, comme le pollen que le vent charr tombe au creux entr'ouvert des corolles.

Personne n'est père d'esprits que le premier Espri

Non qu'il faille nécessairement un semblable pour engen drer le semblable; mais parce qu'il faut à tout une source suffisante, et que la chair, seule en cause dans la génération humaine, n'est pas cause suffisante de l'esprit. Nous n'allons pas reprendre toutes ces démonstrations; il suffisait de les lier en gerbe : elles composent un bouquet en l'honneur de la Cause première, et, les pétales égrenés à ses pieds, n'aurons-nous pas un fouet dont la verdeur ne sera jamais assez vive pour réveiller l'inconscience de l'athée ou pour châtier sa perversion d'esprit ?

La seconde objection, tirée de l'existence du mal, est de même ordre. Nous y avons répondu doublement: à propos du mal naturel et à propos du mal humain ; à propos du mal individuel et à propos du mal collectif. Dans les deux cas: nature, humanité, le mal non seulement ne nous a point paru nier Dieu ; mais il nous a paru le prouver, du moins d'une manière indirecte.

Le mal n'est que l'accident du bien ; le désordre, c'est une dérogation à l'ordre ; une tare fait ressortir la valeur du produit ; un avortement est la déviation d'une puissance génératrice orientée vers un but. Il y a donc but, ordre, bien, valeur et finalité poursuivie par cela seul qu'il y a des manques.

Nous avons par ailleurs recherché s'il n'y aurait pas moyen d'opérer, avec le bien et le mal comme éléments, une synthèse qui serait elle-même un bien, et qui correspondrait à ce qu'est en musique la résolution d'un accord dont la forme première était dissonante. De tels essais. disais-je, sont toujours sujets à caution; car nous savons trop peu de chose, et nous vivons trop peu pour envelopper d'un regard, ainsi qu'il le faudrait pour la juger (ïensemble, l'œuvre immense du Créateur; mais si nous ne savons rien, taisons-nous! et si nous ne savons rien, ne nous érigeons pas en juges. Par l'existence du bien, Dieu se fait voir; par l'existence du mal, il se cache;

mais un être caché ce n'est pas le néant; son influence peut se manifester sans que son mystère se dévoile.

Dans le cas spécial de l'homme, le mal, qui s'appelle alors la souffrance, qui s'appelle la contradiction intérieure, qui s'appelle la médiocrité, non seulement ne nous a pas été un scandale; mais nous a servi de point de départ pour monter vers la Cause première. Car le] sentiment que nous avons de ces choses, disions-nous, mesure exactement la portée de nos aspirations. Souf-j fririons-nous, si nous ne cherchions pas le bonheur? Eprouverions-nous la contradiction intérieure, si nous n'avions l'amour du bien, et nous sentirions-nous mé-j dîoeres, quel que soit le niveau de notre vie, si nouî n'étions lancés vers l'immense? Or, être ainsi lancé, projeté en avant, emporté par l'élan d'une poursuite inlassable et jamais satisfaite, n'est-ce point la preuve d'un< nature où l'infini amis sa marque; où le but qu'elle voudrait atteindre et que la vie n'atteint pas, a pour corrélatif nécessaire une action créatrice qui, n'ayant poinl de terme qui l'épuisé, ne peut sortir que d'un agent donl la richesse serait totale ?

Toutes ces thèses sont acquises, nous ne pouvons les| reprendre non plus. Qu'il nous suffise, pour écarter d'ui geste d'âme le scandale du mal, de reprendre conscience du réel, au lieu de l'illusion présente; de nous élever, travers la fascination du détail, jusqu'aux sommets d'oi l'amplitude du plan universel peut nous montrer ui peu de son envergure.

Nous mesurons tout à notre propre vie, et c'esl pourquoi nous avons soif de clartés sans délai et de solutions immédiates aux problèmes que l'univers pose^ Nous oublions que, selon un mot spirituel d'Alphonse Karr, Dieu paye; mais il ne paye pas tous les samedi* L'aboutissement de toutes choses se prépare ; mais n'est pas pour demain ni pour le bout de nos pieds.

Quand les chevaliers de Pierre l'Ermite se furent mis ei route, et que, déjà fatigués du voyage, ils arrivèrent aux

frontières de Hongrie, ils demandaient, dit-on, dès qu'un Rocher de village montrait sa pointe : N'est-ce pas ici Jérusalem? Ainsi nous tous, nous voudrions que la cité définitive où se résoudra le plan divin se montrât à nous à tous les tournants de la route. Mais non ! La cité éternelle se bâtit pierre à pierre; nous n'avançons vers elle lue de notre pas vacillant et court. Il faut attendre, et ne prononcer point de condamnations sommaires.

Dire à Dieu : Votre monde est mauvais, donc vous n'existez point, c'est un enfantillage insigne. Réfléchissons, et afin de ne pas laisser en nous l'orgueil du nain mépriser l'œuvre gigantesque qu'il foule, prenons conscience, au plus profond de nos âmes, de ce moi éternel que l'illusion de la vie ne saura plus tromper, parce qu'il est transcendant à la matière; parce qu'il poursuit sa vie hors du temps, et que la solution future du problème du mal doit le trouver vivant, soumis, muet d'extase, prosterné dans l'humilité de son néant ; mais relevé par l'amour et par l'adhésion de sa liberté désormais éclairée à :e que seule sa confiance dans la bonté voilée d'ombre jue manifeste la vie présente pouvait ici lui faire pressentir.

Mais c'est à la troisième objection, que j'ai appelée philosophique, qu'il convient d'accorder une attention meilleure. Nous y avons touché quelque peu ; mais uniju ornent en passant. La regarder d'un peu plus près, ce Ira nous mettre sur la voie d'une vérité souverainement mportante par laquelle je voudrais terminer cette série l'étudcs sur Dieu et sur la foi en Dieu.

Dieu n'est pas, disent quelques philosophes, parce qu'il ne peut pas être.

Ce qu'on appelle Dieu, c'est un être infini. Or, un être infini ne saurait exister à part. Si un tel être existe, il est tout; s'il n'est pas tout, concédez qu'il n'existe point! L'infinité de Dieu le rendrait absorbant au point d'envelopper tout le reste, et vous qui l'affirmez, vous n'existeriez pas.

Ce qu'on appelle Dieu, on le conçoit à la manière d'une personne ; or une personne, c'est tout le contraire d'un infini ; car la personne ne se conçoit que par opposition à ce qui n'est pas elle, et l'infini ne saurait rien exclure, si ce n'est l'exclusion qu'on prétendrait ainsi lui imposerj

Ce qu'on appelle Dieu, c'est l'Absolu, c'est-à-dire un être indépendant, possédant sa vie toute en soi et n'en-J tretenant avec le dehors aucune relation nécessaire. Or un Dieu personnel ne saurait être ainsi, puisqu'il entre-l tiendrait nécessairement, avec ce qu'on appelle ses œxm vres, des relations multiples.

Enfin, ce qu'on appelle Dieu, c'est le Parfait, et du parfait ne saurait émaner, même temporairement, même dans le moindre détail, une œuvre qui ne serait point parfaite.

dette dernière objection nous ramène au problème du mal ; mais à un autre point de vue. Car tout à l'heure, c'est la moralité de Dieu, si je puis ainsi dire, que l'adver-1 saire mettait en cause; ici, c'est sa nature. Dieu ne doit pas, disait-on ; on dirait maintenant : Dieu ne peut pas D'un argument moral, on fait un argument métaphysique. En vaut-il mieux, c'est ce que nous allons voir. Mais l'abord observons quelle conclusion on prétendrait tirer,

POURQUOI PIEU NE SERAIT-IL PAS/ OcS

si nous en reconnaissions la valeur, des objections qu'on vient de faire.

Pour quelques-uns, c'est la négation pure et simple. Pour d'autres, et leur nombre augmente chaque jour, il s'agit de faire subir à l'idée de Dieu une transformation qui, sous prétexte de la soustraire aux inconvénients signalés, enlève à cette idée toute espèce de prix pour l'humanité qui en veut vivre.

Le Dieu vivant n'est point, nous dit-on ; mais le divin existe. Faites-en un idéal, et nous serons avec vous. Appelons cet idéal Dieu, si cela peut vous plaire ! L'humanité le nomme ainsi : nous parlerons comme elle; mais nous saurons que ce nom de personne ne désigne en réalité qu'une chose; que cette chose est une idée. L'idée du bien, l'idée du parfait, l'idée de l'infini : voilà Dieu. Ces idées, parce qu'elles s'imposent à nous et que nous avons une tendance à réaliser toutes choses, se présentent à nos yeux sous la figure d'une personne ; mais il faut se dégager de cette illusion séculaire. Dieu, c'est la catégorie de l'idéal, la limite soupçonnée ou rêvée par l'esprit du vrai, du beau, du bien, de l'être. A moins que Dieu, ce ne soit l'univers lui-même conçu sous toutes ces formes transcendantes, parce qu'il les réalise en partie et qu'il s'efforce incessamment vers leur réalisation intégrale.

Nous sommes en face du panthéisme idéaliste. Nous l'avons rencontré plus d'une fois, et nous avons noté au passage son caractère dissolvant, en même temps que la fragilité de ses principes. Cette doctrine justifie à merveille le mot de Montaigne : « De quoi se fait la plus subtile folie, que de la plus subtile sagesse?» Elle a rendu quelques services en ce qu'elle a dégagé plus d'une âme de la lourdeur matérialiste ; mais, dépassant la vérité, elle est allé se rejeter dans l'excès tout contraire et presque aussi néfaste

Le matérialisme et le panthéisme semblent avoir rapport aux vices qui affligent le plus, en se la partageant, notre nature morale. Le matérialisme est comme la volupté de la science; le panthéisme en est l'orgueil. L'un est

plongé tout entier dans la matière ; l'antre veut s'élever au-dessus de sa source et la dominer. Mais comme on a remarqué que les excès de l'orgueil conduisent souvent au vice, le panthéisme est tout armé pour nous conduire au sensualisme à outrance.

A toutes les époques, le panthéisme a été la plaie religieuse et morale de l'humanité. Il subtilise le sentiment religieux au point de lui enlever toute consistance, et par suite toute influence moralisatrice; il absorbe en lui le sentiment de la personnalité; il nous roule dans ses rêves et brise à leur profit tous les ressorts de la volonté agissante.

Il s'en suivra que, dans le domaine de la vie sociale, le panthéisme conduira par une pente fatale vers l'absolutisme : des hommes d'État l'ont vu, et l'histoire, par ailleurs, le prouve.

Les institutions libérales sont le fait des peuples où la personnalité est en honneur. Si vous noyez celle-ci dans le grand Tout cosmique, il y a grand'chance pour qu'elle se trouve absorbée aussi dans le grand Tout politique, c'est-à-dire dans la substance de l'Etat. On verse alors soit dans le despotisme d'un seul, soit dans le socialisme et le communisme, qui ne suppriment pas moins l'individu.

Quoi qu'il en soit, et quelques conséquences qu'on puisse déjà tirer, contre le panthéisme idéaliste, de ses effets moraux et sociaux, nous devons répondre aux arguments qu'il nous oppose. Ils sont spécieux; mais ils ne sont que cela. Nous en savons la teneur : recherchonsen la solution.

L'infini, prétend-on. ne saurait exister à part, d'une existence distincte qui laisse pourtant place à d'autres existences, lesquelles seraient donc, en dépit de toute logique, une sorte de supplément d'infini.

L'homme qui raisonne ainsi est-il sûr qu'il n'est pas <'upe d'une illusion énorme? Un infini ne saurait exister à part et isolé dans son essence, pourquoi? N'est-ce pas

son infinité môme, qui l'isole? Celui qui est par soi, et qui n'est donc sous la dépendance d'aucune cause, étant lui-même la cause totale de tout; qui possède l'être à tel point qu'il le possède par son essence, ou mieux qu'il m' le possède point, qu'il Y est; car pour lui, être, c'est seulement être soi. comme être soi, c'est être : celui qui vit ainsi et qui se définit ainsi, nïsole-t-il point par cela seul son essence de tout ce qui n'est être que par lui? Ce (pic nous appelons des êtres ne sont ainsi nommés que par emprunt, un emprunt fait à Dieu, puisque Dieu, source d'être, explique seul qu'on soit. Or la source et le ruisseau peuvent-ils avoir comme tels une accolade commune? Non. Les ruisseaux sont ruisseaux et peuvent couler ensemble, formant un même réseau et portant des noms fraternels ; mais la source est unique, et elle est isolée par son rôle.

L'être divin, s'il est, doit se distinguer essentiellement

de tout le reste. Qu'on ne vienne donc pas dire : Il n'est

point, pour cette raison que lui concéder l'être, ce serait

er et le séparer de tout. Et qu'on ne dise pas davan-

II est tout, pour éviter qu'il y ait en dehors de lui

quelque chose, et qu'il ne soit plus l'infini.

Je vois bien la difficulté qu'on signale. Si l'infini est isolé en soi, au lieu d'envelopper toutes choses, ce qui reste en dehors de lui s'ajoute à ce qu'il contient, de sorte mie cet infini prétendu ne le seraitplus par cela seul que nous serions nous-mêmes.

C'est là une illusion qui tient à une façon fautive d'enrjsager Dieu et le monde, et de cette illusion, c'est l'inirmité du langage qui est en partie responsable.

Le langage humain n'est pas fait pour servir à de si lauts usages; il défaille dès qu'ilabandonne quelque peu e terre à terre de la vie courante. Il faut que la réflexion e corrige, et chasse les équivoques qu'il permet par des listinctions nécessaires.

Quand donc nous parlons de Dieu et du monde, et [in nous disons: Ils .-ont, nous paraissons les traiter exlequo, au point de vue de la valeur que nous attribuons

Ij'ôi) LES SOURCES DE LA CROYANCE EN DIEU

dans chaque cas au mot être, et c'est à cause de cela qu'on peut nous dire ensuite: Si Dieu est, et qu'il soit infini; si le monde est, et qu'il ne soit point Dieu, cela fait donc: Dieu plus le monde, l'infini plus quelque chose, c'est-à-dire une absurdité.

Mais c'est une illusion.

On raisonnerait aussi mal si, par exemple, on disait: Voici un tube de cinquante centimètres; en voici un autre de trente: ils occupentdonc ensemble, et nécessairement,' un espace de quatre-vingts centimètres. Que dirait le raisonneur, si on lui faisait voir ensuite que les tubes en question sont ceux d'un télescope, et qu'ils rentrent Turf dans l'autre ?

Sauf la grossièreté de l'image, il en va de même ici.

L'être divin d'une part, l'être créé d'autre part, ne s'ajoutent point l'un à l'autre comme deux valeurs de mêmèj espèce. Quand nous disons : Dieu est, et quand nouS disons : L'homme est, nous employons les mêmes moto faute d'en avoir d'autres ; mais il faut bien savoir que ce" ne saurait être dans le même sens. Appliqué à Dieu, le mot être rend un son plein, puisqu'étant par lui-même et en* raison de sa propre nature, Dieu peut se définir vraiment* « Celui qui est ». L'homme, ou une créature quelconque,' est aussi ; mais d'un être d'emprunt, et sous la dépens dance perpétuelle de sa source.

C'est ce que Platon avait profondément compris, et, à l'inverse de nos contradicteurs, au lieu de renverser les'1 rôles et de concéder au monde l'être plein, n'en laissant plus à Dieu que l'ombre, il disait, lui, que c'est Dieu qui est véritablement, et que notre être à nous n'est que l'ombre ou le reflet de son être.

Or, s'il avait raison, l'objection de nos adversaires tombe d'elle-même. On ne peut plus dire : L'Infini ne saurait se réaliser à part sans que le fini lui porte ombrage Le Soleil éternel pourrait-il perdre quelque chose à que ce reflet de lui-même, cette ombre qui s'appelle créé se projette sur le mur du temps et de l'espace !

Dieu sans le monde n'est pas moins infini. Dieu et inonde, ce n'est pas plus que Dieu ; car ce qu'il donne

'n'est point ravi à Dieu, les créatures ne faisant que le participer sans le lui prendre.

Il a tout l'être, bien qu'il ne soit pas tous les êtres. Il porte tout en soi et le possède, même ce qui n'est pas soi.

Or, qui aura compris cette réponse résoudra facilement les autres objections qu'on nous a faites. Elles reposent toutes sur les mêmes confusions. Ou bien elles méconnaissent la dépendance totale du créé par rapport à la Cause première ; ou bien elles méconnaissent le caractère spécial et transcendant de leurs rapports.

Que dit-on, par exemple, relativement à la notion de personne ?

Dieu ne saurait être personnel, prétend-on, parce que la personnalité oppose l'être qui en est revêtu à tout ce qui n'est pas lui, et que cette opposition enlèverait à l'Infini son amplitude universelle.

Mais d'abord il est faux que l'idée de personne soit constituée au fond par une opposition. Elle se définit avant tout par une affirmation, à savoir celle d'une substance indépendante et consciente d'elle-même. Ce n'est qu'accidentellement à sa notion que la personnalité se trouve liée en nous à la négation d'autre chose. Il n'est donc pas nécessaire qu'une telle opposition se trouve en Dieu pour qu'on lui attribue une existence personnelle.

D'ailleurs, n'y est-elle point réalisée d'une façon suffisante pour justifier à tous les yeux l'affirmation de la personnalité divine? Dieu n'est pas identique au monde. Le monde, à son tour, n'est pas Dieu ; il est un dérivé, et l'être divin est sa source. Cela ne suffit-il pas pour distinguer et opposer d'une certaine manière le Dieu personne et l'univers suspendu à sa volonté?

Il suffira de ne pas oublier que l'opposition dont on parle est celle de la source aux ruisseaux qui émanent d'elle, et qu'elle n'altère donc point le caractère d'absolue dépen lance et d'enveloppement, si je puis ainsi dire, des créatures par rapport au divin.