CHAPITRE VII Sources Italiennes {.Suite

I. F'rancesco Viconiercato : 1. Sa vie; 2. Son enseignement au collège de France : Averroisme, éternité du monde, déterminisme, la Raison et la Foi. — II. Cardan : 1. Immortalité; 2. La théorie du Mens : prophéties et miracles expliqués naturellement.

Etant donnée la vogue de la philosophie italienne aux environ.s de 1530, il n'est pas étonnant que François I", lorsqu'il voulut fonder le Collège de France, ait attribué plusieurs chaires à des professeurs italiens. Dès le début, quatre d'entre eux y son! appelés et occupent les chaires suivantes :

Aga/.io (îuidacerio (1530 à 1540) : hébreu;

Paolo Paradisi (1530-1549) : hébreu;

(iuido Guidi (Vidus Vidius) (1542-1547) : médecine;

Francesco Vicomercato (1542 à 1567) : philosophie.

SOURCES ITALIENNES : VICOMERCATO 203

Des deux premiers nous ne pouvons rien dire de particulier. Guidacerio a laissé quelques œuvres insignifiantes *i>. Paradis! (de son vrai nom, Canossa), juif converti, vint à Paris en 1531 et. après avoir enseigné l'hébreu à Marguerite de Navarre, devint lecteur royal. La Bibliothèque de l'Arsenal conserve de lui un manuscrit : La vie et la naissance du prophète Moyse, traduit de l'hébreu en français par Paul Paradis. Pour Guido Guidi, il est beaucoup plus connu, mais semble s'être cantonné strictement dans la médecine. La chose n'est pas si commune; les médecins d'alors aimaient à se mêler de'métaphysique. Nous en avons vu un exemple dans Belmisseri; en voici un autre plus illustre : Francesco \'icomercato.

Franscesco de Vicomercato ou Vimercati ^^\ fils de Philippe, naquit aux environs de 1500 f^). H étudia, puis enseigna peut-être à Pavie et à Padoue la philosophie et la médecine. C'est cette dernière science qui fit sa fortune; il y acquit une telle réputation que François I"" lui demanda de venir à Paris '■''l II y était en 1530 avec le titre de médecin ordinaire du Roi ^^K L'année suivante, il est qualifié de

(1) Ad ChrUh rerjem et reginam Galliœ in verba Det supra montein explanatio, Paris, Wechel, 1531, in-8o.

— In psalmos secundum hœbream veritatem rerum expositio, Paris, F. Gryphius, 153®, iii-40.

— Commentaria in septeni psalmos Davidicos qui pœnitentiales dicuntur, Parisiis, apud collegium Italorum, 1536, in-S».

(2) Sources de la vie de Vicomercato : Actes de François /er; Argelati, Biblioth. scri4)t. mediol., II, I, 1651; Paolo San Giorgio, Storia dell'itniversUa dl Milano, 1831; TiRABOSCHi, Storia délia letterat. Ital , VII, p. 638; Gouget, Mém. hist. sur le Collège de France, II, p. 187 à 199 (Paris, 1758, 3 volumes, 2e édit.); Gaillard, Hist. de Fmnçois /er, t. IV, p. 209; CfRTirs. Xotit. sn-ipt. mediol. nitdica ertiditionc clarorum, II, p. 70; Brucker, Hist. phil. crlt., IV, p. 229; du Bodlay, Hist. Univ. paris., VI, p. 934; A. Lefranc, Hist. du Collège de Finance, p. 160 et passini; MORHOF, Polyhistftr., t. II, 1. I, eh. II, p. 57.

(3) Arg-elati ne donne pas la date de sa naissance. Mais son père naquit en 1474, et lui-même fut reçu à exercer la médecine à Milan, en 1523.

(4) Peut-être sulvlt-ll François I^r lors de son retour de Milan en 1530, ou l'ambassade Florentine qui vint à Paris en 1528 ?

15) Actes de François /er n, p. 9, no 3878. Mandement à Jean Carré, commis au payement des offlciei-s de l'hôtel, de donner à M. Francesco de Vicomercato, médecin ordinaire du noi, la somme de 250 livres tournois pour six mois die gages (juillet à décembre 1530). Paris, 12 mars 1530 (N. st. 1531). Selon Argelati. il avait publié en 1530 : In libros VIl'l physicorum Aristotells commentaria, Parlsiis, 1530. Je n'ai pas vu ce volume. Il doit avoir confondu avec le De Naturali ausctiltatione (1550).

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<i médecin de la reine Eiéonore » el reçoit 500 livres « en récompense des services qu'il a rendus au roi el à ladite dame avant d'cfre inscrit sur les états de leur maison 'i) ». En 1533, un bref de Clément \'II confirmé par lettre royale lui réserve le premier bénéfice vacant de l'archevêché d'Aix (2). Il y est toujours qualifié de « médecin ordinaire de la reine » et de plus prévôt de Saint-Just de Lyon (3).

En même temps qu'il soignait Leurs Majestés, il enseignait la dialectique au collège du Plessis. Je ne saurais préciser à quelle date il commença son enseignement; mais en 1540, il régularise sa situation en demandant à être reçu dans l'Université. Du Boulay nous a conservé le détail de cet événement : « Francesco Vicomercato... fut adopté le 23 août 1540, ]»ar la nation française. Voici en effet ce qui est écrit dans les actes. Francesco A'icomercato régent de dialccti(jue au collège du Plessis, dit qu'après s'être appliqué plusieui's années à la physique el aux autres arts libéraux à Pavie el ensuite à Padoue et avoir satisfait de l'avis de tous les doctes aux examens requis, il a obtenu enfin le doctoral en philosophie. Etant venu dans celte Université de Paris, il préfère instruire la jeunesse que de s'adonner aux loisirs des études. Mais comme il a appris que ceux de sa nation sont exclus de l'enseignement s'ils ne sont reçus dans la iiôtic et dans celte aime Académie, il demande à être reçu comme enfant adoptif de cette illustre compagnie. La nation l'admet au nombre des professeurs, nonobstant tout empêchement, à condition qu'il prouve par lettres ou par témoins (pi'il a obtenu le grade el fait le temps d'études requis dans une université connue '^) ».

(1) Actex de François 1er u, p 3s „» -iOîg. Le médecin du roi. le célobre Cop, mourut en 1532 (Delarijelle, Iléiiertoire, p. 17, note). Alais il est probable qae Vicomercato était consulté, comme Fernel, par la reine.

(2) Arles de François /«r, n. p 573 n» 6553.

(3) La même année, Onlnteriiis lui dédie son Llhur Ajihoris. Hyiiorratis (Veneflls, 1533) et loue s.a sci<^nce mé<licale riul lui a valu la charge de médecin de la reine Eiéonore (Texte dans .Argelati, o/>. cit., II, l. lOfii-icoî).

(/i) BULAEUS, Hist. Univ. paris , VI, p. 934.

SOLRCKS ITALIKNNES : VICOMERCATO 205

En 1541, il était « conseiller », en môme temps que médecin du roi *^). La même année, il publia son Commentaire sur le III^ livre du De Anima (2). Nous pouvons donc supposer qu'il avait expliqué ce livre au collège du Pléssis les années précédentes, comme Belmisseri l'avait commenté en 1534.

Son cours dut être brillant, car l'année suivante, le roi, voulant, à l'instigation de Pierre du Chastel, fonder au Collège de France une chaire de philosophie, « la seule qui y manquât, et ayant chargé P. du Chastel de chercher un professeur capable d'y enseigner une philosophie pure avec quelque autorité, parmi tant d'hommes très doctes dont la France et l'Europe étaient pleines <3) », il choisit Vicomercato. Ses Commentaires sur le IIl^ livre de l'Ame d'Aristote étaient alors à l'impression et c'est sur la lecture d'une partie du livre que le cardinal jugea \'icomercato apte à occuper la chaire de philosophie <^). Il y parla d'immortalité, et selon une méthode nouvelle, si nous l'en croyons. En 1543, il publiait le résultat de son cours : De Anima rationali disceptatio peripatetica^^). A ce moment une tempête s'élevait dans l'Université, soulevée par Ramus qui venait de lancer, contre Aristote, ses Dialecticœ insfitutiones. Ant. de Govéan releva le gant. Le roi s'en mêla et diit choisir des champions pour défendre Aristote : qui était mieux indiqué que Vicomercato, le disciple du restaurateur d'Aristote, Pomponazzi. et Danès. ancien élève, lui aussi, de Padoue et de Bonamico ? Tous deux s'adjoignirent

(1) Actes de François /er, iv, p. 306, no 12.432, et IV, p. 407, no 12.907. H succédait à Jean Le Moeste et entra en charge le 1^^ juillet 1542.

(2) Commenlarnis super III tibritm Arisiotel. De .Innna, Parisiis, 1541; Venetiis. apud Heredes Scoti, 1574, in-f». Mais ceci est discutable. L'exemplaire de la Bibli<> tiièciue nationale est de 1543 et la prélace en est datée de mars 1543. Y a-t-il une édition antérieure ou est-ce une erreur d'Argelati ?

(3) De A)H)>tn ratinnaU. 1543. Dédicace à P. du Chastel. M. A. Lefr.a.nc (Hist. du Collège de France, p. 160) et l'abbé Goujet (Mém. sur le Collège royal de France. 2e éd., Paris. 1758, II, p. 187) sont d'accord pour faire entrei< Vicomercato au Collège de France en 1542.

(4) Conimentarii super III libruin de Anima, dédicace.

(5) Paris, Wechel, 1543, in-8o.

206 SOURCES ITALIENNES : VICOMERCATO

Govéan contre Ramus, Jean Quentin et Jean de Beaumont, el Aristote triompha '*).

Depuis lors nous ne pouvons suivre Vicomercato que par ses ouvrages. Il est probable qu'ils sont la reproduction de son cours, ou tout au moins qu'ils traitent les questions qu'il y agita : les voici dans l'ordre de leur apparition :

1550. Réimpression de Parva naluralia, traduits en latin par Nicolo Tomeo et revus par Vicomercato (2).

1550. De Maturali auscultatione Aristotelis librl VIII <3).

1551. Commentarius in eani pariem duodecimi libri Metaphys. Aristotelis, in qua de Deo et cœteris mentibus divinis disseritur (^).

1556. In quatuor libros Aristotelis meteorologicorum commentarii (&).

Mais il gardait en manuscrit quelques livres, soit qu'il les jugeât compromettants, soit qu'ils représentent ses dernières leçons à Paris et qu'il, n'ait pas eu le loisir de les éditer : trois livres De principiis rerum naluralium imprimés après sa mort par les soins de son ami, le médecin milanais Louis Seplalio '^), un Commentaire sur le De partibus animalium, el un autre sur lElhique à Nidomaque dont lai Bibliothèque ambrosienne possède les manuscrits ^''). D'autres manuscrits ont été perdus : un Traité des bienlaits, un De Concordia Aristotelis et Platonis ^^), un traité sur VOrdre de la nature <lans les choses, en italien (^). Ajoutons que Vicomercato fait

Il Voir dans Launoy (Ilist^. Univ. paris., VI, p. 3S8) le texte de la lettre du Roi nommant Vicomercato et Danès.

(2) Dédié à Henri II.

(3) Parisiis. ap. Vascosanum, in-fo. La Bibl. nat. en possède un exemplaire aux armes de Henri II avec chiffre et emblèmes royaux (Bibl. nat., R. 160).

(4) Parisiis, ap. Math. Davidem, in-40, dédié au cardinal de Bourbon.

(5) Paris, Va.scosan, in-f».

'6) De principiis rerum natural. libri III, Venetiis, ap. Bolzetam, 1596, in,4o; Marpurpi. 1598. ln-80.

(7) Ms?. H. 34 et R. 106.

(8) Ce livre a dû être Imprimé : Sp. Martino y renvoie dans son De Entricchia, p. 32. A moins que .Martino, élève et ami de Vicomercato, ne l'ait lu en manuscrit.

(9) Aroelati, loc. cil-

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souvent allusion dans ses ouvrages à un traité De Dogmalibiis (1), dont je ne trouve mention nulle part ailleurs. Son œuvre est donc considérable autant par l'étendue que par l'importance philosophique.

Il semble avoir joui d'une certaine gloire. En 1546, le roi lui donnait l'abbaye de Coëtmalouen, en Bretagne (2) Dans la préface du Commentaire sur les Météorologiques ^{lb^6), il constate que son De Naturali auscultatione a eu un gros succès en France et en Italie (1550). Il est protégé par le cardinal du Chastel, le cardinal de Bourbon, le cardinal de Lorraine, Henri II, à qui il dédie ses livres (3). Ce dernier lui faisait une pension ampla et liberalis, dit Duval, qui lui était payée par les mains de Antoine de Bourbon, cardinal de Vendôme, son protecteur (^). A la mort de Henri II, il composa pour la reine mère un livre de consolation que possède la bibliothèque ambrosienne ^^K

Il dut quitter la France vers 1567, rappelé, si l'on en croit Brucker, par le duc de Savoie qui le fit professeur à Turin, et son conseilleras). I] mourut à Milan en 1570 ^'').

(1) Par exemple, dans le De Principiis rerum naiur., p. 48, 89, 98.

(2) Actes de François /er, vi, p. 794, no 23023.

(3) A P. du Chastel le De Aîiima et le De Naturali auscultatione; au cardinal

Ch. de Lorraine le In meteorologlcorum; au cardinal de Bourbon le De Deo;

à Henri II la réimpression de Tomeo.

(4) GoujET, op. cit., p. 192.

(5) Delta consolazlone libro 1 di F. V. jiUa serenissima.... relna Caterina dl-: Medici...., ms. N. 205.

i&i Brucker. Hist. phil. crit., IV, p. 229.

(7) TiRABOSCHi, Storia delta letteratura ital., VII, p. 639; Argelati, toc. cit. En 1567, il est encore (jualiflé de professeur de philosophie à la page 10 de la préface d'un écrit latin paru cette année-là : In pétri Rami insolentissimuni decanatum, gravtssimi cujusdam oratoris Phillppica secunda, in-40. Il ne faut pas confondre notre philosophe avec son ou ses homonymes qui servaient dans l'armée française dans le même temps qu'il enseignait au Collège de France. Le premier est Francesco Bemardino de Vicomercato, originaire aussi du Milanais: Sur sa vie, ses camijagnes et la bibliographie qui le concerne, voir les Mémoires de M. et J. du Bellay, m, p. 350, 391, 393; IV, p 93, 114, 190, 209, 246. Il était capitaine de chevaulégers et aux ordres de GuUlaume du Bellay. Il mourut en 1546. Son testament est aux insinuations du Chàtelet [Insinuations du Châtelet, par Tuetey et Cam- PARDON, no 2330; voir aussi Actes de François /er y, p. 92, 15142). Mais la Bibliothèque nationale possède aussi une lettre de 1550, datée de Lyonj,, 22 mars, et signée Francesco Vicomercato (Ms. fr. 3063). C'est un rapport adressé par un ingénieur au général Da Nove sur les travaux militaires à effectuer à Bourg. Il

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Il nous l'aut maintenant examiner son enseignement, tel qu'il nous l'a transmis dans ses livres : immortalité de l'àme, nature de Dieu, Providence, éternité du monde, miracles.

Ses deux premiers livres traitent de l'ûme car c'est, il le dit lui-même '*', la question qui alors primait toutes les autres. Tout (}c suite il se pose en philosophe indépendant. <( Il suffit, (lit-il à Pi^erre du Chaste), de jeter un coup d'œil sur les Commentateurs d'Aristote des quatre-vingts dernières années, pour voir que cette faculté que la nature a donnée aux hommes pour trouver la vérité simple et claire, ils l'ont toute tournée à une science sophistique, ténébreuse et vide, et que légistes, théologiens, philosophes, rivalisent d'ignorance, de barbarie et de dureté dans leur langage, et qui pis est, de fausseté dans leur jugement (^' ». Il va donc commenter le IIP livre de l'âme à sa guise, « sans jurer sur les paroles de personne », si ce n'est peut-être d'Averroès^ Car déjà il fait remarquer qu'il n'a point négligé les commentaires d'Averroès. bien que les ignorants les méconnaissent pour leur obscurité et les délicats pour leur inélégance (3).

Quatre points sont controversés par les commentateurs anciens et modernes d'Aristote : la nature de l'àme, la nature de l'intellect agent, l'unité de l'àme individuelle, son immortalité. Il s'amuse de la diversité des écoles qui ont prétendu résoudre ces quatre problèmes, les oppose avec malice ^*> et

est peu vraisemblable que ce soit notre philosophe qui en soit l'auteur, bien que le XVie siècle nous présente des hommes aussi universels. .Je préfère supposer que le capitaine avait un fil.s qui portait son nom et continua sa profession. Argelati et Curtius avaient soulevé en partie ce problème sans le lésoudiv

(1) Coiiniientarius sui)er IIl Uli. Arist. de Anima, p. 10.

(2) Ibid.. p 3-4.

(3) Ibld , p. 12-13 Toutes les citations «-ont extraites de la préface à P. du Chàtel. Cette dédicace est datée du 7 mars 1543.

f'i) On m'excusera de refaire rapidement cette classification ; A. Ceux qui veulent que l'Intellect apont infoime le coi7>s. ii) soit qu'ils civ)ient l'Ame moitelle .Mex.indre d'AphnxIislas. PomiKinace, Scot). h) soit qu'ils la croient immortelle : individuellement (saint Thomas, les deux Pic de la Mirandole). collectivement 'Averroès, Achillinns). — H. Ceux qui croient l'Ame extérieure au corps et, n) uniiiue, comme Téophrasip Thémistius et .selon .Jean de .Tandun. .\verroès, ou h) multiple, comme Philopponus Même diversité sur la n.itnre de cet intelled asrent {Ibid-, p 21 2, 3131.

SOURCES ITALIENNES : VICOMERCATO 209

conclut que si sur tout autre problème il est plus difficile d'accorder deux philosophes que deux horloges, sur la question de la nature et de la destinée de l'âme, c'est chose absolument impossible. Pour lui, laissant de côté tous les commentateurs et Platon lui-même, pour lequel il marque à plusieurs reprises quelque dédain, il s'attachera au seul Aristote (i'.

Qu'est-ce donc que l'âme et quel sens précis Aristote a-t-il attaché au mot hzù.iyziy. ? L'entéléchie est-elle un mouvement perpétuel et l'âme une parcelle de la quintessence, comme l'a soutenu Cicéron (2), et depuis Pohtien ? ou l'entéléchie est-elle une perfection du corps, comme l'ont dit Argyropoulos, Budé et .Mélanchthon ? Pour Vicomercato, l'âme est la perfection du corps. Mais la question est de savoir si cette perfection est seulement l'actuationdes puissances corporelles en sorte qu'elle en soit comme le couronnement et la fleur inséparable, ou si elle est extérieure au corps, séparable de lui comme le contenu du vase qui le contient, le dirigeant comme le cocher son attelage ou le pilote son navire (3) ? La première thèse est celle dAlexandre d'Aphrodisias et de Pomponace qui en concluent que l'âme meurt avec le corps dont elle n'est que le développement et dont elle est inséparable; c'est celle aussi de saint Thomas qui, par une inconséquence inexplicable, la croit immortelle tout de même (^). Scot est plus logique en avouant que dans ce cas l'immortalité ne peut être prouvée que par la foi '^). La seconde est celle d'Averroès. Il y a une troisième interprétation, intermédiaire, qui accorde que les puissances végétatives et sensitives de l'homme sont inséparables du corps, que l'intellect au contraire, le mens, le vovç, est extérieur; après Thémistius, Simplicius, Philopon, Théophraste, Vicomercato accepte cette hypothèse t^).

(1) Comment, super 111 lib.... de Anima, p. 215.

{2]Tusculane.t, i, lo, cf. p. 171, note 3. Vicomercato soutient qu'on doit lire £VT-:/c>£ia et non Ivô-rz-^sc/. . Je n'insiste pas sur cette discussion gui sera exposée au ebapitre suivant (De Anima ratlonaH, p. 223).

(3) De Anima ralionali, p. 210. 226.

(4) Ibid., p. 2SS.

(5) Ibid., p. 231.

(6) Ibid., p. 239.

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Mais qu'csl-ce que cet intellect, ce v/j,- mystérieux qui dépasse le corps ^^'> ? Est-il comme un soleil extérieur au corps et (|ui l'illumine, le précède dans lèlre, lui survit unique et éternel comme le soleil qui préexiste et survit à nos yeux ? Ainsi le veulent les autorités que nous venons de citer (2). Alexandi-e d'Aphrodisias, au contraire, et saint Thomas admettent autant dinlellecls que dhommes. Sans entrer dans les discussions (jue suppose une pareille question, disons tout de suite que \'icomercato prend parti })OMr l'Averroïsme : « Quiconque pèsera exactement les raisons (|ui j)rouvent l'unité de lintellect... les trouvera bca!ucoup plus probantes et conformes aux principes d'Aristote (3) ». Que si ce philosophe ne nous a pas dit clairement sa pensée sur ce point, c'est qu'il craignait les conséquences sociales d'une telle doctrine; mais Théophraste affirme que tel était son enseignement '•^K Laissons de côté toutes les raisons qui appuient ces théories et que Vicomercato cueille chez Thémistius et Averroès. Toutes se ramènent aux deux suivantes : la matière est cause de division et donc ce qui est séparé de la matière ne saurait être divisé: l'ûme est immortelle, et donc elle l'est dans les deux sens : elle ne naît pas plus qu'elle ne finit (s). Bessarion a fort bien vu que la théorie d'Aristote était incompatible avec la doctrine chrétienne, car Aristote n'admet pas de création nouvelle. Et pourtant Bessarion assure que <( ceux qui croient avec Aristote l'intellect unique pour tous les hommes ne peuvent être réfutés par des raisons naturelles'®' >», Et pour ne

(1) Ibld., p. 226 et sulv.

(2) La comparaison est de Thémistius, selon Vicomercato, ibid., p 281.

(3) Ibid., p. 268 : Qulsquis exacte perpendit eas quae unitatem probant (ratlones)..., multo cœterLs efflcaclores atque aristotelicis principiis conformas magis comperiet.

(4) Ponlt enim Intellectum ingenitum, et interitui minime obnoxium, hoc est aeternum parte utraqiie, quod esse non potest in doctrina perlp;itetica, nisi unus tantum {Ibld., p. 268).

ib) Ibld., p. 270-27^1.

(6) IMd., p. 27'i : Bessarlo... tandem asserlt eos qui unicum intellectum omnibus ex opinion£ Arlstot. statuunt, nondum convlncl physlcis rationibus.

SOURCES ITALIENNES : VICOMERC.ATO 211

pas sortir de France ni même de Paris, Budé, le grand Budé, qui venait alors de mourir, encore qu'il ait erré dans l'interprétation de Cicéron, assure que, si l'on peut fixer la pensée d'Aristote, ce n'est certes pas dans le sens de la multiplicité des àrïies'^). En sorte qu'il faut choisir avec Bessarion entre deux théories : ou bien un intellect unique et éternel avec Thémistius, Averroès, Théophraste ou bien de âmes distinctes et nées avec le corps, mais mourant avec lui, avec Alexandre'^\ Pour lui, Vicomercato estime que « d'après les principes d'Aristote, on ne peut rien apporter contre cette thèse de l'unité de l'intellect *^3) ».

Quand à la nature de cet intellect agent, Alexandre d'Aphrodisias et x\chillini ont eu tort de le confondre avec Dieu, bien que leurs raisons soient difficiles à réfuter *^ ; parmi ceux qui l'identifient avec l'âme humaine, il faut rejeter saint Thomas et Philopon. qui admettent autant d'intellects que d'âmes, et suivre Thémistius qui n'en admet qu'un (^\ Seulement l'âme n'est plus extériem^e au corps pour l'éclairer et le guider; elle en fait partie, lui est intrinsèque : « P^igurez-vous un forgeron qui serait dans l'airain ou le fer et non en dehors du métal, ne pénétrera-t-il pas toute la matière ? De même l'intellect agent ne fait qu'un avec l'intellect patient qu'il assiste (®^ ».

Les théologiens sans doute ont du mal à maintenir la doctrine chrétienne en face du péripatétisme ainsi renouvelé. Saint Thomas s'y est vainement essayé f^ Mais la « théologie

(1) Neaue enlm intellectus agens apud Aristot. dlsclt, cum in omnibus hominibus unicus sit, etiam ipso Buclœo favente, œternus, imraortalis..., semper intelligens et homtni tanyuam lumen quoddam quo intelligit assistens . De An. ration., p. 225; autre texte de But^é, p. 2f76. On a vu que Budé et Vicomercato sont d'accord sur le sens d'Entéléchie, mais je crois quo Vicomercato fausse la pensée de Budé en en faisant un averroïste.

(2) Ibid., p. 272-273. BESSARION, Contra calumniator. Platonis, lib. III. cap. 2i. — Commentant collerjii Conimbricensis S. J. in très libres de Anima, lib. II, cap. I. quœst. VII, art. I (éd. de 1612, p. 78).

(3) De Anima rat., p. 285.

(4) Ibid., p. 285.

(5) Ibid., p. 287-288.

(6) Ibid., p. 291. La comparaison est de Thémistius.

(7) Ibid., p. îfTV-aso : examen de la thèse de saint Thomas.

chrétienne n'est pas liée par ce principe d'Aristote que dans les choses séparées de la ma*lière, il n'y a qu'un individu par espèce ». Les théologiens du reste raisonnent-ils comme tout le mond-e ? On a l'impression que Vicomercalo les regarde avec pitié et que pour sortir du dilemme péripatéticien, ils sont obligés de sortir de la méthode ordinaire de raisonner (i).

Il est facile maintenant de prévoir la position de Vicomercalo à l'égard de l'immortalité. Cette question est évidemment connexe à celle de l'origine de l'âme (2). Vicomercato n'accepte pas la thèse d'Alexandre d'Aphrodisias et de Pomponazzi. Mais il convient que leurs arguments sont très forts '^^ et que saint Thomas est impuissant contre eux ''^K II écarte, comme Pomponazzi, les arguments en faveur de l'immortalité tirés du désir universel de la survie, de la supériorité de l'homme et autres de ce genre comme inefficaces <^). Pour établir l'immortalité, il n'a que quelques textes d'Aristote du De Animalium generatione, du De partibus animalium, du De Anima, qui prouvent que Tàme est séparable du corps *^). Et pour répondre à l'objection de Pomponace que l'intellect ne peut comprendre qu'à l'aide d'images, il faut accepter la thèse d'Averroès, en sorte que les arguments de Pomponace valent contre saint Thomas, mais non contre le Commentateur <'),

Tel est l'enseignement de Vicomercato. Il ne se dissimule pas ce qu'il a d'hétérodoxe, mais lui aussi a renoncé à récon-

(1) Jbid , p. 286. Voir la même attitude à popopos de l'éternité du monde, plus loin, p. 217-218.

(3) Quorum opinioni (les défenseurs de l'immortalité) mihi Quoque in prsesentia subscribere placet, tametsi aliquando Alexandri partes vel in totum fuerim secutus, vel saltem (luod ipse asserebat, nihilominus qoam adversariorum positionem ex Aristotelis dictis colligi defenderim ilbid., p. 1/(0).

(4) Ibid., p. 234-239, pour l'e.\>posé du livre de Pomponace et des théories de saint Thoma.s,

i5) Ibid.. p. 255.

(6) Ces textes sont cités et commentés, p. 2-'(9 à 255. Il me semble Inutile de les rapporter ici; on les trouvera du reste — toujoxirs les mêmes — chez tous les auteurs fiui veulent s'appuyer .sur Aristote rK>ur démontrer ce dogme. P. Galland, par exemple, les oppose tous à Ramus pour venger Aristote du reproche d'impiété en 1551 (Pro Schola Parlsiensi contra P. Rami Novam Academ... p. 47 vo-48).

(71 Pour la réfutation de Pomponace, elle comprend les pages 25&263.

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cilier la raison et la foi, Arislote et l'Eglise : « Voilà, conclutil, ce que pense Aristote de Tâme raisonnable, quoi qu'en aient pensé ceux qui n'ayant pas assez de foi apparemment au Christ, ont cru l'autorité d'Aristote nécessaire pour affirmer les vérités que nous devons croire en tant que chrétiens et qui dans ce but l'ont fait, bon gré mal gré, maître de toute vérité sur ce sujet, ne supposant pas qu'un si grand homme ait ignoré la vérité sur l'âme. Comme s'il ne contenait pas d'autres doctrines contraires à notre foi ! telles que l'éternité du monde, qui va autant qu'il se peut contre la foi chrétienne, le petit nombre d'intelligences (^', et tant d'autres théories qui sont en opposition avec elle ! Que si nous ne craignons pas d'attribuer ces doctrines à Aristote, si nous les enseignons tous les jours dans nos écoles sans croire par là ruiner notre foi, pourquoi ne pa's dire librement aussi ce que nous estimons être sa doctrine sur l'âme ? Pour moi, certes, il me semble que ceux-là plutôt ruinent la religion, qui l'appuient sur le témoignage d'Aristote, de Platon et d'autres qui n'y sont pas accommodés. Car que peuvent penser les ennemis de notre foi, sinon que nos dogmes sont ridicules, en les voyant étayés d'arguments sans valeur f^) ? ».

Le détour est joli ! Mais si l'on veut aussi apprécier à sa valeur la thèse de \ icomercato, il faut se souvenir qu'au temps où il enseignait l'averroïsme à Paris, cette doctrine était presque réconciliée avec l'Eglise. « Comparé au platonisme pur, dit excellemment Mabilleau '^i, l'averroïsme peut sembler d'abord matérialiste. Mais quand parut l'alexandrisme avec sa théorie du développement naturel de toutes les formes y compris l'intellect, celle de la générahté et de la corruptibilité de l'âme, etc.. il fallut bien reconnaître que l'averroïsme qui admettait au moins des formes séparées était la seule interpré-

(1) Allusions aux attaques de Pompona^zl contre la démonomanie dans le De Incantationibus.

(21 De Anima rat., p. 292-293, fin du volume.

(3) Op. cit., p. 147. Même remarque dans Renan, .iverroès, II, III, p. 372 at

214 SOURCES ITALIENNES : VICOMERCATO

talion spirilualisle du péripatétisme, et c'est avec les averroïstes que l'Eglise dut faire alliance contre les partisans de Pomponace ». Si donc de pareilles compromissions montrent à quel point, on sentait la foi chancelante, du moins elles nous expliquent i)our(|uoi \icomercato })ut enseigner Averroès à Paris sans être menacé. Il enseigna ensuite bien d'autres doctrines et plus dangereuses.

En 1551, il publiait son Commentaire sur le XI I^ livre de la mélaplujsique '' où Aristote traite de l'existence de la nature et de l'action de Dieu. Mais naturellement il se placera comme Ai'istote à un point de vue strictement philosophique, sans tenir compte des vérités de la foi '^'.

Dieu est. Le mouvement des globes célestes en effet et le temps dont ce mouvement est la mesure sont éternels. Ils demandent donc une substance éternelle qui leur serve de fondement '3). Encoi'e ne peut-on rigoureusement appuyer la démonstration de l'existence de Dieu sur la notion de temps. En réalité, il n'y a (jue l'être et ([uand on dit (jue le monde n'existait pas ou n'existera plus, ])hilosophi(|uement cela n'imj)lique aucune idée de temps, : on veut dire qu'en dehors de la cause |treinière. il n'y a rien. C est poui-cpioi saint Thomas, <iaignant qu'avec la notion de la perpétuité du temps ne croulât aussi celle de l'éternité de la substa'nce première, a jiroposé de l'existence de Dieu une auti'e démonstration : par la cause première. Si le monde a commencé, il a une cause, et celle-ci une autre et ainsi à l'infini, jusqu'à ce qu'on arrive à la cause première de toutes. Evidemment, du moment qu'on

(1) In enm partern anodcclmi lihri metaphys in i/no de Deo et ceterla mevUlnis divlnis disseritur, Paris, David, 1551, in-^o.

(2) Hanc Ltaque Dei mentiumque omnium divlnarutn cogaitionem liber hic exhibet, non quidem omnem eam guam flide credimus, sed qtiîe naturae lumlne a philf^sopho tradi potiiit (Préface, 2).

(3) IMd , p. 8. Ce mouvement n'est ni la génération ni l'accroissement ou la. diminution, ni l'altération, ni le déplacement en ligne droite, mais le mo\ivement circulaire. Sur la question du mouvement et l'Infinité du mouvement circulaire, voir G, Hamelin, Le Systf-me d'Arlstote, 17» leçon, p. 310 et sulv., et la 1S« leçon à r«anir de la p. 33^1.

SOURCES ITALIENNES : VICOMERCAÏO 215

admet la création du monde, il est tout simple de croire à une cause première; mais ceux qui avec Aristote et malgré saint Thomas croient le monde éternel — et Vicomercato est du nombre, — doivent inférer l'existence de Dieu de l'éternité du monde lui-même ^^K

Cette substance est l'acte pur, car si elle n'agissait pas par elle-même, par son essence, mais seulement par sa puissance, le mouvement ne serait plus éternel (2). Mais la puissance précède l'acte ? Et donc l'acte a pu ne jamais exister, ni Dieu, que nous confondons avec l'acte pur ? Les philosophes de l'école de Mégare s'en tirent en disant qu'il n'y a de puissance que celle qui vient en acte. C'est nier l'essence même de la^ puissance, qui est d'être libre et non nécessitée à agir. Aristote résout l'objection en disant que la priorité de la puissance sur l'acte n'existe que dans les choses naturelles et en maintenant pour les choses éternelles l'identité de l'acte et de la puissa-nce f^'.

Cette substance est immatérielle ('*\ immuable, et partant immobile, car tout mouvement est un changements^); son action est nécessaire d'une nécessité simple et absolue [y.vy:/y.r, «TrÀwç, necessaria simpliciter et absolute). On voit poindre déjà le déterminisme de Vicomercato dont nous parlerons bientôt. Elle est le premier moteur duquel dépend tout ce qui se meut '6); elle est incommensurable, indivisible et individuelle *^). Elle est heureuse enfin. Le bonheur de Dieu consiste en une action continuelle, parce que l'acte est source de joie et que cette activité consiste en partie dans la contemplation de soi. Telle est, — mais plus brève et moins intense — la joie pure et inaltérable qu' Aristote attribue au sage <^).

(1) In eam partem... disseritur^ p. 12-13.

(2) Ibid., p, 17-19.

(3) Ibid., p, 21-23.

(4) Ibid., p, 20-21.

(5) Ibid., p. 64.

(6) Ibid.. p. 66.

(7) Ibid., p. 81 à 86.

(8) Ibid., p. 69 à 71. Aristote, Eth. à Nicom., X.

216 souRCi:s italiennes : mcomer'.'.ato

Dieu donc étant acte pur, on ne peut faire venir le monde ni du vide, ni du cJiaos comme les anciens théologiens, ni de la matière confuse avec les physiciens ('), ni du néant par création comme Font cru nos modernes théologiens : ex nihilo liH (ji(jni polest^^K i\on, le Dieu d'Aristole n'est pas resté oisif, il agit du moment (ju'il existe, il n"a donc pu laisser le monde dans le chaos '3). Rien n'a existé avant l'acte, mais avec l'acte est apparu le monde ordonné. Ainsi le monde est éternel. Toutes choses roulent sans fin du néant à l'être et de l'être au néant; mais ce mouvement circulaire n'atteint pas l'univers lui-même; les phénomènes a})paraissent et passent, la matière première est sans principe et sans fm ('^).

Tout cela n'est pas très orthodoxe et Vicomercato s'en aperçoit : « Il faut remarquer, dit-il, que ce que j'ai dit contre le chaos en faveur de l'éternité de la matière est opposé à notre dogme que le monde a été créé de rien. .Mais nos théologiens nient qu'il y ail incompatibilité entre cet acte éternel et le néant : même ils ont fait de cet acte un Dieu très bon et très grand et qui n'est point oisif, puisqu'il est occupé à se contempler soi-même, ce (|ui est son acte propre 's) ». C'est tout ce (|u'i] dit de c€ problème dans l'ouvrage imprimé en 1551. Mais on remarquera qu'il ne le résout point. Sa vraie pensée, beaucoup plus hardie, c'est dans le De Principiis renun naluralium (ju'il la livre; il eut soin de garder ce volume en manuscrit. On aura remarqué que la citation ex nihilo nihil, par la(|iiellc il nie franchement la création, en est tirée, et non du livre sur Dieu. Dans le De Principiis donc il reprend la question de la création. Il nie que la matière première ait été engendi'ée, ni créée, ni qu'elle soit destinée à finir. C'est la

(1) Ibld., p. 25. Il vise par les théologiens anciens : Orphée, Hésiode et Trismégiste; par les physiciens : Anaxagoro, Empédocle et mén»' lMat<in. Voir sur ce sujet les idées de Pomponazzi et de Bonamico au chap. II, p. 61-62.

(2) De Principiis rerum natnraUnm . p. 48.

(3) in eam partem..., de Deo di.^sT//»?-, p. 26-27.

(4) Ibld.. p. 37-39.' t5) Ibld., p. 39,

SOURCES ITALIENNES : VICOMERCATO 217

négation de la cosmogonie de Moïse. Mais d'abord il faut distinguer deux vérités : celle de la philosophie, celle de la foi (1). Selon la seconde, la matière a été créée avec le monde qui en est tait. « Mais la raison naturelle montre au contraire, que la matière première n'est ni engendrée, ni périssable. Il est inutile de dire avec les théologiens que le monde a été fait de rien; car les physiciens, sont tous d'accord sur ce principe : ex nihilu nil gigni. Pour la différence que font certains théologiens entre la génération (qui suppose un sujet préexistant) et la création (qui suppose le néant), je ne sais où ils ont pris cette distinction, en tout cas pas dans Moïse ». Moïse en effet a parlé de faire :è-rjir,7x^j. disent les Septante, mais non de créer. Ni Platon, ni Arislote n'ont connu non plus la création. Il est donc naturel que tous les physiciens aient cru la matière sans commencement, puisque tout ce qui naît naît de quelque chose et que tout ce qui existe a d'abord existé en puissance et que toute puissance suppose un sujet, non pas seulement actif, comme serait la puissance de Dieu, mais un sujet passif, comme des matériaux qui attendent l'ouvrier (2). H est raisonnable aussi qu'ils l'aient crue immortelle, d'abord parce que <( ce qui n'a pas commencé ne finit pas »; ensuite parce que la forme, en s'unissant à la matière, ne la détruit pas; elle la laisse subsister dans le composé et après la disparition de la forme, la matière reparaît pour s'unir à de nouvelles formes par une transformation incessante, mais éternelle.

Mais encore une fois, comment accorder cette vérité philosophique avec les dogmes religieux ? Ici il me faut citer toute une page de Vicomercato. Nous l'avons déjà suipris à plusieurs reprises se moquant des théologiens et en particulier

(1) Dupliciter hoc considerandum. Prlmum quidem naturae uno lumine, rationibusque ex ea petitis. Deinde absolute ac simpliciter et omnino in se. Ac primo quidem modo... aliter dici non potest quam matcriam nec gigni nec genitam aliquando e.sse, nec interire nec interituram... Altero modo non genitam qiiidem aut interituram, sed tamen non neternam, verum a summo oplflce ex nihllo creatam... Nec enim ei dogmati assentitur quod aliquid ex nlhilo fleri Religio ac Veritas tradunt. TJnde physici omnes in id consensere ex nlhilo nil gigni {Ibid., I, XXII, p. 4S-49).

(2) Ibid., p, 49 V.

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de sailli Thomas; le ton persifieui' de sa réponse va nous donner son dernier mot : (( et d'abord il y a selon Aristole un moyen qui est vraiment une génération, qui suppose un certain mouvement, qui est le propre d'un agent naturel, qui suppose une matière d'où sort l'oBjet engendré. Mais en plus de ce mode de génération, il y en a un autre que nos théologiens — nous 1 avons déjà dit — ont appelé création, qui se fait sans mouvement, sans sujet, sans matière et est réservé au seul Dieu tout-puissant. Sa puissance, à lui, est si grande quil peut agir non seulement sur ce qui est, mais même, si l'on peut dire, sur ce (jui n'est pas : chose étonnante, bien plus, qui surpasse tout étonnement. Car si par sa prescience il prévoit ce qui n'est pas encore, et le reven(li(]ue povn* soi comme ce qui existe, il n'est pas étonnant qu'il donne aussi l'être à cie qui auparavant était l'absohi néant 'i'. Cela, il eét vrai, est bien subtil et dépasse la cajjacité et la pénétration d'une tète humaine. Mais il est des esprits, et des jugements choisis de Dieu qui comprennent ces choses, cl bien d'autres de ce genre, et qui les révèlent à ceux qui sont moins bien partagés. Ainsi il a créé la matière de rien, et non d'une matière antérieure. Et donc elle n'était pas avant d'être créée, pas même en puissance dans quelque sujet. piiis(|iiil n'y avait pas de sujet, mais seulement dans resj)rit de l'ouvrier et rexenq)laire de ce monde (^^ Il n'y a dans cette création aucune mutation... Que s'il y en a une, c'est seulement dans la connaissance, parce (pK.' un objet est connu comme existant (|ui auparavant n'était jias. Mais on ne saurait prétendre que ce changement ait affecté l'objet créé, car poui- changer il faut d'aboi'd exister, et passer alors d'un état ou d'une forme à une autre. Voilà comment on répond à Averroès. I.a matière, en effet, (selon

'1) On se souvient que le problème de la prescience divine, de la liberté humaine et du Fatum a préoccupé les péripatétlciens autant que les protestants. Se reporter au chap. II à l'analyse dn De Fato, de Pomponazzl.

(2) Viw>mercato se moque à plusieurs reprises des Idées de Platon, particulièrement à p(rr>pos de la création : In eam partcm dlsserltur, p. 16. 28, 97; De Prin-

cipils rerum natural., II, XII. p. 89.

SOURCES ITALIENNES : VICOMERCATO 219

Averroès) bien que n'étant pas en acte, a pu être le terme de l'action du créateur, surtout (]u'elle a été créée douée de forme. Car que pendant quelque temps elle soit restée privée de forme, comme le veut Platon (^), il ne le faut point croire. Mais du moment qu'elle a été créée de rien dans ces conditions, il est sûr qu'li n'y eut rien de plus en puissance (poientialius) que ce dont elle fut faite ! Voilà ce qu'on peut dire de cette création particulière au Dieu tout-puissant. De cette toutepuissance ineffable, personne ne peut avoir une idée assez grande, assez élevée, assez démesurée, qu'il y ait beaucoup plus encore à penser. Mais les anciens sages qui n'avaient que la raison et leurs sens pour les conduire ne pouvaient pas y arriver ! (2) »,

Dieu n'est donc pas la cause efficiente du monde,' comme l'a prétendu Platon *^3^'; ni les idées, ni l'âme du inonde causes efficientes des êtres qui existent dans l'univers. Aristote, auquel s'attache Vicomercato, en supposant le monde éternel, a supprimé le rôle de cause première que l'on prêtait à Dieu. Il n'est plus comme chez Platon le fabricateur et le père de l'univers {opilicem Deum et Patrem), il n'en est que le conservateur et le gardien {servatorem et custodem). Il préside aussi à la naissance des êtres vivants et à leur conservation, avec le ciel et la nature. Le système platonicien, qui suppose à l'origine du monde Dieu, source du bien et l'intelligence, source de l'ordre, est plus en harmonie avec le christianisme. Mais cela suppose le monde créé, or le monde est éternel.

Du môme coup aussi le Dieu d'Aristote et de Vicomercato

(1) Platon aurait admis en effet l'éternité de la matière première et la création du monde dans le tem.ps; quelques catholiques s'étaient ralliés à ce système intermédiaire entre la Bible et l'averroïsme. Mais Vicomercato fait de la forme une substance et non une qualité; il en fait mf-me la substance première, inséparable de la matière et en fait toujours unie à elle. Seulement, tandis que la matière est unique pour l'univers, les formes sont multiples {De Principiis rerum natitral., II, II, p. 65 et suiv.; II. IV, p. 76 et suiv.; II, VII; II, VIII, p. 79 et suiv.).

(2) De PrlncivUs rerum natural., I, XXIII, p. 53.

(3) De Prlncipiis rerum nnt , II, XII, p. 89 et 91. Bans les pages précédentes (86-S8), Vi<M>mercato a ©xposé les différentes causes efficientes imaginées par les anciens philosophes : le hasard, l'amour, l'intelligence, l'amour et la discorde, les atomes, etc.

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cesse d'être la cause finale du monde. Car la bonté divine, que Platon donne comme fin au monde dans le Tiniée, suppose encore ({ue Dieu l'ait créé intentionnellement *i'. « Mais Arjstote n'a pu donner aucune fin à la naissance du monde puisqu'il a nié celte naissance ». Seulement (^ au mouvement perpétuel du ciel, il a doivïié pour fin le bonheur de la suprême Inlelligence '■^'. Ce mouvement si admirable des cieux, cette rapidité incompréhensible d'un mouvement inimaginable peutelle avoir pour fin des êtres périssables, ou même l'homme, point imperceptible en face de la nature ? Non, chaque corps céleste se meut pour sa propre perfection et l'ensemble du monde se meut pour Dieu qui, lui, premier moteur immobile, très bon et très grand, jouit de sa perfection dans l'absolu repos '3'.

" Dieu d'Abraham. Dieu d'Isaac, Dieu de Jacob; non des philosophes et des savants ! » s'écriait Pascal dans la nuit de sa grande conversion. C'est peut-être la révolution la plus importante qu'aient faite les livres tels que celui dont on vient de suivre l'analyse ([ue de substituer le Dieu des averroïstes au Dieu de la Synagogue et de l'Eglise. Le Père, penché avec tendresse sur le monde épanoui sous sa prunelle, reculait dans un arrière-ciel invisible, inconnaissable, fantôme algébrique et sans cœur (^). Le ciel, que tout le moyen âge avait senti près de lui comme le plancher de sa maison passagère, se repliait comme une tente et découvrait des esi)aces infinis el lénifiants. La Vierge et les anges, intermédiaires aussi entre le ciel et la lene, s'évanouissaient et — nous le verrons tout

(1) Ibid., II, XIV, p. 98. Selon Platon, il est de ressence du bien de tendre à se communiquer. C'est ce besoin de s'épancher hors de soi qui a porté Dieu à créer le monde. Vicomercato expose cette idée {Ibid., p. 97 vo).

(2) Ibid., p. gs.

(3) Ibid., p. 99 vo : Est autem Deus optimus, maximu.s, ac suprema omnium causa, quae nuUo modo movetur. nec ulla opus habet actione, ut flnem suum acqulrat, siquidem ipse est finis tum slbl, tum caeterLs omnibus.

(4) Si l'on veut sentir la différence entre le Dieu des averroïstes et celui des chrétiens, qu'un pellse la belle méditation de Bossi kt ilili^vdliniis sur li's mystères. ire semaine, "« élévation) : « c'est un père, c'est une mère, c'est une nourrice ». etc.

SOURCES ITALIENNES : VICOMERCATO 221

à l'heure — sourds désormais aux demandes de miracles, cédaient la place aux lois inflexibles de la nature. « L'essence propre de Dieu et son action sur le monde se trouvent ainsi plus réduites encore que dans linterprétalion la plus étroite du péripatétisme. Dieu n'est qu'un moteur, et il ne meut plus même directement les êtres qu'il appelle à la forme : son rôle dans l'univers se borne à donner cette « chiquenaude » dont parle Pascal, qui met la machine en branle, sans que le moteur ait jamais à renouveler son intervention... Il est impossible d'imaginer un Dieu plus abstrait, malgré son étroite détermination, plus spécial et plus général tout ensemble — et en fin de compte, moins inteUigent et moins moral — c'est-àdire moins réel W ».

Entre ce Dieu immobile qui préside au mouvement du premier ciel, mais dont l'action n'arrive pas jusqu'à l'homme et l'homme lui-même, Vicomercato donne avec Aristote une gTande influence aux astres <'2). Le soleil surtout, soit « qu'au printemps il habille la terre d'herbes et de plantes » soit que par sa chaleur il fasse monter dans les êtres vivants la sève du désir, ou que par son seul éloignement il sèche tout, plantes et hommes, le soleil est évidemment, par son mouvement régulier ou par ses rencontres avec les autres astres, la cause de ce qui arrive dans ce monde '3).

Il faut cependant y joindre une autre cause plus puissante encore : la Nature (^). Vicomercato lui consacre tout le IIP livre du De principm rerum naturalium. Et ce sont les pages les plus hardies qu'il ait écrites.

La nature ne peut se connaître que par ses effets. Les anciens physiciens y ont vu <( la substance première et immanente de rhaijue chose (^) »: d'autres l'ont confondue avec Dieu consi-

(1) Mabilleau, Cremonini, VII, II, p. 19S.

(2) De priiicipiis rer. nat., p. 91.

(3) Ibid , II, XII, p. 93-94.

(4) Sur la Nature selon Aristote, voir G. Hamelin, Le système d'Aristole, 17« leçon, et particulièrement p. 299-305.

(5) Primam cujusque rei substantiam innatam, nec genitam, corporibus omnl- 43US, qua orirl atque interire apta sunt, subjectam {De Principiis rerum natur., p 105)

'2-J-J SOURCES ITALIENNES : VICOMEUCATO

(Jéré .>^oil d'ans la |)ius.san(L\ soil dans 1 ordre (jui préside aux choses naturelles; d'autres en ont fait le tout; les disciples de Platon lonl prise pour l'ànie de l'univers <^); les théologiens onl donné ce nom — à tort — à la puissance de Dieu quand elle s'exerce régulièrement et selon les lois établies <2). Mais tous se trompent. Sans doute la nature est supérieure aux forces naturelles quelle commande, et en ce sens les Platoniciens ont raison; sans doute encore, elle est un instrument de Dieu, et c'est pourquoi les poètes ont pu dire après le disciple de Platon que « l'univers est plein de dieux ». Mais elle n'est ni l'âme du monde, ni Dieu; Sénèque a eu tort de l'identifier avec lui ^^K

Pour bien comprendre la nature, il ne suffit pas d'y voir le principe des choses naturelles; il faut chercher ce qui différencie les choses naturelles des artificielles. Or ce qui est le propre des choses naturelles simples (air, eau, feu) ou composées (plantes, animaux, etc.), c'est le mouvement, de croissance, de décroissance, d'altération, de déplacement. Le principe de ce mouvement qu'il ne faut pas confondre avec le mouvement commandé par l'âme, c'est la nature (^). Si je comprends bien Vicomercato, la nature n'est que l'ensemble des lois naturelles qui président à l'accroissement des êtres, à leur éijuilibre et à leurs mouvements '-^K

(1) Ibid., p 105 yo. Les stoïciens aussi 'Fouillée, Platon, II, IX, p. 268). Pour ces différentes' définitions, voir aussi Cicéron, De Nat. Dcorvm, II, 81, 82).

(2) Ibid.. p. 106.

(3) De Briieficiis. IV. i<, et .\(iliir i/iio'st.. 'ih. De Prinriiiiis rrnim niitur., III. I, p. 106-107

(4) Id natnram evse merito e.xistimavit Aristoteles et docuit quod ejusmodi esset motionum prvncipium atriue etiam status in quem desinere consueverunt {Ibid., p. 108).

(5) Voirl du reste une pape du premier manuel de physique française (l!i95) où la notion de la nature e-^t donnée assez clairement. Dieu, pour consei-ver les espèces maipré la mort des individus, ■• a Infus et appliciué à chascune espèce un certain propre i»rincii)e de mouvement (lui est api>elé nature particulière, laquelle in.struicte et puldée de l'universelle iKmrvolt sans Lntermision à tout ce qu est nécessaire, non seulement à la conservation des corps particuliers pour le temps qu'ils ont à durer, mais encore à la conservation i)eri)etuelle de leurs espèces. Et d'autant qui- cfHi- nature est Imitée itar art, lequel pi-oduil i)lusieurs effects on ce has monde, la voulant imiter, nous avons à scavoir la distinction d'er^tre les choses naturelles et les artificielles. Laquelle consiste en ce que les naturelles ont en

SOURCES ITALIENNES : VICOMERCATO 223

C'est donc la nature qui remplace la Providence et préside à toute la vie de l'univers. Le ciel même, quoi qu'en ait prétendu Porzio qui veut réserver le ciel à Dieu et la terre à la nature, le ciel même est régi par ses lois. Son seul privilège c'est d'être éternel, alors que les choses et les êtres sublunaires sont éphémères ^^K II est bien vrai encore qu'Aristote a prétendu ailleurs que le ciel est régi par l'intelligence; mais Vicomercato se contente d'expliquer Aristote sans se flatter de le concilier toujours avec lui-même (2). C'est la nature qui préside à la génération des êtres et des choses <3). Et tout ce qu'elle fait, elle le fait avec ordre et selon des lois, en vue d'un but prévu et voulu (^) Elle utilise tout, et rien ne se perd dans l'univers: la même quantité de matière reste toujours dans le commerce sous des formes et des transformations multiples, comme un miroir inaltérable où se réfléchissent sans y rien ajouter les formes divei'ses des phénomènes (^). Ce

elles un principe interne de mouvement et de station; et au contraire les artificielles prennent leur mouvement et station des causes extérieures n'ayant rien de la nature, que la seule matière, laquelle leur est despartie des quatre éléments » (Champagnac, Physique Française, ch. V, p. 23-24).

(1) De Pi-inciviis rerum natur., II. IV, p. 112-115. On voit à nouveau combien est exigu le rôle laissé à Dieu par un pareil système. C'est du reste le pur aristotelisme : « Ce n'est pas Dieu qui ordonne toutes choses en vue de lui même. Dieu ne descend point à gouverner les choses : c'est à la nature qu'appartient l'architectonique du monde, c'est en elle que réside la pensée artiste, la raison pratique, tandis que la ijensée pure se repose dans son immobilité : « Dieu n'est pas celui qui commande et dispose, mais il est ce en vue de quoi la raison pratique ordonne tout » (Eth. eud., VII, XV). L'action providentielle appartient donc à la nature. En toutes choses nous la voyons faire ce qui est le meilleur parmi les possibles (De Vita et morte, IV). Ce qu'elle perd d'un côté, elle ^e' repuend de l'autre : ce qu'elle enlève ici elle l'ajoute là. Ce qui surabonde, elle l'emploie à suppléer ce qui manque.... Et toujours elle travaille la masse inerte du coiTis, la façonne et la tJansforme » (Fouillée, Platon, II, VII, p. 224-225).

(2) De Principiis rerum natur., p. 115.

(3) Ibid., III, VIII, p. 123-126.

(4) Ibid., III, IX, p. 126-128.

(5) Cette idée est développée aussi dans le même volume, I, XXIV, d'où est prise la comparaison citée ici : quoquo quidem modo dependere aliquid et aliud acquirere dicitur, sed ad naturam suam (il s'agit de la matière première) ac essentiam nil accedit nilque de ea decedit. Quod speculorum similitudine ostenditur, quorum est natura ut ab eis quae in eis apparent, imaginibus (nil) perpetiantur {Ibid., p. 54 vo).

224 SOURCES ITALIENNES : VICOMERCATO

qui périt mèm'e, la nature en tire parti, <( semblable à un père de famille prudent (jui ne perd rien de ce qu'il peut utiliser <i) », aveugle qu'elle est pourtant et marchant vers une fin quelle ignore et réalise sans en avoir conscience ('^),

Dans le monde ainsi constitué en système fermé, où circule éternellement la même quantité de matière et d'énergie sous des formes et des transformations incessantes (3), où la loi régit tous les phénomènes, depuis le branle des sphères sidérales à la naissance de l'insecte, où toute forme qui meurt fait place à une forme qui naît, où toute forme qui naît prend la matière laissée inerte par sa devancière, où rien ne se perd, rien ne ne se crée, où tout se fait selon un plan déterminé, y aura-t-il place pour le caprice, pour l'exception, pour le miracle ?

Les théologiens l'ont prétendu. Ils ont distingué entre la puissance ordinaire et régulière de Dieu, qu'ils ont appelée la nalm'e, et sa puissance extraordinaire : « Pieusement et saintement ils racontent ({u'en dehors de l'ordre fixé et certain il est arrivé souvent, — et il peut toujours arriver — des faits extraordinaires, soit dans le ciel, soit sur la terre; que par exemple le soleil s'est arrêté ou même qu'il a reculé, que la lune s'est éclipsée et d'autres phénomènes de ce genre, racontés dans nos saints Livres et qui ne sont poini l'effet de la puissance ordinaire de Dieu. Mais comme les phénomènes naturels arrivent selon un ordre constant... et qu'on les

(1) Qua in re prudentem quoque patremfamilias imitatur, qui nihil omnino solet rejicere ex quo facere commode allquid possit [Ibid., III, X, p. 127).

(2) Ibtd., III, XII, p. 130 et suiv. Lans le commentaire in VIII libros Anstot. de nat. ausc. (1550), il a toute une dissertation pour essayer de déterminer la part du hasard et celle de l'intelligence dans les événements du monde (p. 125 k 150).

(3) Ibid., I, XXIV, p. 54. Beau te.xte, tout moderne r>our l'idée d'absolu déterminisme qui s'en dégage : Non solum autem ingenita materia est et ab interitu liberata, sed omnium etiam earum mutationum expers. quie pemiciem aliquam aut incommodum ei possint afferre. Nec enim augcsclt aut minuitur, sed eadem

, semr>er mole permanet, nec quod ad rerum perpetuum ortum allquld ex ea capiatup, propterea decresclt aut quid de ea decedlt. Id enim seraper sumitur quod alterius erat corr)oris cujus forma Interiit. Formas duntaxat mutât, cas vicissim aceipiens mole ac .substantia semper servata. Ac quanquam in nonnullis amplior fleri aut angustior videtur . , totius tamen universl habita ratione, eadem ejus moles persévérât. Sur le détf-rmini-me d'Aristote, voir H.\mklin, op. cit., 15^ leçon, p. 275 et suiv.

SOURCES ITALIENNES : VICOMERCATO 225

reporte à Dieu comme à leur cause première, ils ont appelé nature la puissance ordinaire de Dieu... Mais les physiciens se contentent de la nommer la puissance de Dieu, car pour eux Dieu ne fait rien sans un ordre fixe et établi en dehors duquel rien n'arrive '^' ».

Pourtant il y a des exceptions apparentes, des monstres, des perturbations atmosphériques, pluies, grêle, orages, qui semblent n'avoir pas de loi. De plus, si la nature agit intentionnellement, doit-on aussi attribuer à sa volonté les accidents, le mal? Ces anomalies ne sont qu'apparentes. Les monstres ne sont pas faits intentionnellement par la nature, ils sont le résultat d'une force extérieure qui la violente ou d'une matière rebelle à subir ses lois. Les perturbations atmosphériques doivent leur irrégularité à la matière et noil à la nature (2). La maladie, est contraire à la nature de l'individu, mais conforme aux lois universelles. Du reste, si l'on veut considérer la question dans toute son ampleur, il faut classer les phénomènes en quatre catégories : les faits naturels, ceux qui sont en dehors de la nature {prœter naturam), ceux qui y contredisent (contra naturam), ceux, qui la dépassent (supra naturam). Les faits naturels arrivent toujours de la même façon : mouvements des astres, naissance, identité de nature entre les enfants et les parents, lois de la pesanteur; si un de ces effets est vicié par une intervention étrangère à la nature, il est dit privter naturam (3). Les faits qui sortent de

(1) Ab his autem qui artem divinam dixerunt (naturam) hi non admodum dissensere qui Dei vim seu legem per omnia fusam ac corporibns omnibus insertam eam esse putaverunt, aut etiam Dei potentiam ordinariam. Quamquam apud physicos potentiam dicere satis est, quippe qui nil concedunt Dei vi ac potentia fleri, nisi ordine rato et constituto prœter quem nil omnino efflciatur. Theologi nostri ijd pie ac sancte tradunt, cum praeter ordines ratos et certes multa et facta esse et fleri posse, tum in cœlestjbus, tum in his caducis nos doceant. Quemadmodum est solem constitisse, aut etiam rétro cursum agisse, ©umdemque ex adverso Lunse defecisse, et ejus generls alia, quse in sacris litteris traduntur, quœque a Dei potentia ordiinaria minime extiterunt. Quoniam autem et quae natura fiunt ordine qurxlam i>erpetuo fleri videntur. veluti hominem ex homine ac certis temporibus na,sci, hœcque omnia in Deum. ut supremam causam referuntur, potentiam banc Dei ordinariam naturam dixere. (De Principiis rerum nat., III. II. p. 106-107 )

(2) n)id.. III, XI, p. 129-130.

(3) Ibid., p. 145.

226 SOURCES ITALIENNES : VICOMERCATO

l'ordre naturel [pradev jialuram) ne sortent donc que de l'ordre habituel des lois naturelles, mais non de l'ordre absolu, car en dehors de cet ordre il n'y a rien. Ce sont des événements qui arrivent rarement, mais non sans raison, et ainsi ce qui se fait en dehors de la loi est en réalité semblable aux faits que nous appelons naturels et n'en diffère que par la fréquence. Par exemple la vigne ([u'on appelle « xa-vjoç » donne ordinairement du raisin blanc; quelquefois il est noir; cela n'a rien de miraculeux. Il se forme des calculs dans l'urine, les reins, les intestins de l'homme; cela n'a rien qui soit hors de la nature, car si cet accident est exceptionnel chez l'homme, bien d'autres excréments se forment dans son corps, qui n'ont aucun rapport avec la matière dont il est formé. Les pierres mêmes qui se forment dans les nuages et tombent sur la terre, diron&-nous qu'elles sont miraculeuses parce qu'elles n'ont ni la forme, ni la constitution chimique des nuages ? Pas du tout, et il ne faut point prétendre qu'elles sortent de la nature, si ce n'est en ce sens qu'elles ne sont pas dans la place voulue par la nature <*).

« Quant aux faits contre nature '^' {contra naiuram), il n'y en a pas dans l'univers; ni Aristote, ni aucun des philosophes n'en ont jamais constaté un; ceux qu'on cite, il faut les proclamer impossibles ou inventés, mais non contraires à la nature.

Que si certains veulent ainsi les nommer, cela les regarde, mais le philosophe ne s'occupe que des faits possibles et existants soit naturels, soit extraordinaires; quant à ceux qui sont impossibles, il les passe sous silence. Au-dessus de la nature on poiil idacer les intelligences divines qui sont hors

(1) IMd , III, XVI, 142 \° et 143. La théorie est prise, selon Vicomercato, dans Aristote, De Animal., IV.

(2) Contra naturam, nisi ea slnt guae prfPtcr, nihil est in rerum universltatfe. Idcirco nec Aristotelos, nec omnlno Orrecorum philosophonim uUns, ullG.ni e,ius quod contra naliiram slt mentionem feclt. Qii?e autem esse luillo modo po.ssunt, veiutl homo lapideus, hîEc flcta, sen impossibilia, non autem contra naturam dicuntur. Quod si quis velit ea nominare, suo arhifrio faciat. Philosophl ea tantum posuenint et nomlnanint qiue es.se possunt et intenlum flunt, seu secunflum, .seu praeter naturam. Ea vero quae esse non possunt, praeteriere. ilbid., p. m.)

SOURCES ITALIENNES : VICOMERCATO 227

des lois ordinaires du temps, de l'espace, du mouvement. Dans ce groupe aussi on peut ranger les miracles que raconte notre religion et qui dépassent les forces de la nature, mais les physiciens y verraient des faits prœter ou contra naiuram, c'est-à-dire qu'ils les expliqueraient naturellement ou les déclareraient faux 'i).

De là, Mcomercato s'élève — il y a déjà souvent fait allusion — à la fixité des lois naturelles. La loi est de sa nature immuable et nécessitante pour tous les êtres d'une même espèce ^2). Ainsi tout objet lourd est porté vers la terre si on ne l'empêche. Cette immutabilité est le caractère distinctif des lois naturelles. Aucune coutume ne peut prévaloir contre elle : vous aurez beau lancer une pierre en l'air, elle ne prendra pas l'habitude d'aller en haut. Toutes choses donc placées dans leurs conditions naturelles se perpétuent selon des lois intangibles ^^l

Ces idées qui nous paraissent si natm-elles aujourd'hui ne l'étaient pas autant alors, et nous verrons les protestations qu'elles suscitèrent. Cependant elles n'étaient plus absolument neuves, car Pomponazzi les avait déjà développées, quoique sous une autre forme. .Mais Pomponace ni Aristote ne fm^ent pas les seuls maîtres de Vicomercato. II était tout pénétré de Pline et de Lucrèce. Dans ses Commentaires Sur les huit livres du De ausculatione (1550) (^', puis plus tard, en 1556, Sur les quatre livres des météorologiques, il s'était essayé B donner des phénomènes terrestres, célestes ou océaniques

(1) nia vero supra naturam dici possunt quae extra; cœlum sunt posita, nec locum, nec tempus, nec motum participantia ...cujus modi sunt... mentes divinse. Supra naturam rursus quse nostra religio asserit, guse nulla vi naturse effîcl untiuam potuerunt, quœ eadem physicis prseter et contra naturam dicerentur {Ibid., p. 144 vo.)

(2) Nam quae alicui generi secundum naturam conveniunt, in omnibus illius generis Inesse debent, non in quibusdam inesse, in aliis non inesse... Hinc etiam efflcitur ut quse secundum naturiam adsunt, immutabilia sint, eamdemque vim et perpetuo habeant... Naturse igitur constantiam ac immutabilitatem propriam sensuit (Aristoteles) ut legis mutationem et inconstantlam {Ibld , III, XVII» p. 145 yo.)

(3) III, XVII, p. 145, fin du volume.

(4) Paris, Vascosan, 15.50 (Bibl. nat., R. 256).

228 SOURCES ITALIENNES : VICOMERCAlO

une explication purement scientifique, d'où est exclue toute intervention divine. Dieu n'est pas nommé dans ces livres. En revanche Pline et Lucrèce y sont cités à chaque page. Est-ce sans arrière-ix;nsée qu'il copie leurs commentaires et n'y a-t-il pas, par exemple, une allusion maligne à ceux qui voient dans toutes les perturbations atmosphériques des signes de colère divine dans ce couplet sur la i'oudre : « Lucrèce se rit des anciens qui croyaient que Jupiter lançait la foudre et calculaient d'après le trajet et la place de l'éclair le présage ((u'elle portait. C'est pourquoi, après avoir expliqué la nature et la puissance de la foudre..., il ajoute des considérations nombreuses, profondes et vraies sur cette superstition. Qu'y a-t-il en effet de plus naïf, dit Sénèque, que de croire que Jupiter envoie la foudre des nues, frappe quelquefois ses colonnes, ses arbres, ses statues, et laissant impunis les sacrilèges, atteint les brebis, incendie les autels, punit des troupeaux innocents... .Mais le même auteur défend l'antiquité; les anciens n'étaient point si sots que de croire tout ce qu'il vient de dire; c'était pour frapper l'esprit des simples que les habiles leur suggéraient cette crainte d'une force inévitable et supérieure à eux. Car il était bon que, en face d'une telle audace dans le crime, il y eut quelque chose contre quoi personne ne se sentit cajiable de lutter (i).

Ainsi la superstition antique vient de la crainte ou de l'utile. Yicomercato a développé ailleurs encore, en résumant ou même en copiant le De Xatara Deorum, cette idée d'Evhémère. Si les hommes ont donné aux dieux des figures humaines, c'est tout simplement pour habituer l'homme à respecter l'homme en lui faisant craindre de blesser en son semblable une forme divine; s'ils ont divinisé certains animaux, comme les ibis qui, en Egypte, détruisaient les serpents, c'est que ces animaux étaient utiles et qu'on voulait en empêcher la destruction. La formule de cette apothéose, il l'emprunte

11) In m libnim meleorol. Aristot , p. 298.

SOURCES ITALIENNES : VICOMERCATO 229

textuellement au De \atura Deorum : « Tout ce qui était susceptible d'apporter une grande utilité au genre humain, ils le pensaient de nature divine ». Ils en vinrent à diviniser les vertus, les facultés : la force, la bonne foi, l'intelligence. Enfin, il y eut encore deux autres sortes de dieux : ceux qui avaient été mis au rang des dieux pour leurs bienfaits envers les hommes : Hercule, Castor, Pollux et bien d'autres; ceux qui furent, surtout chez les poètes, la personnification de phénomènes naturels ou météorologiques ^^K

Vicomercato a-t-il une arrière-pensée dans tous ces développements ? On ne saurait le dire évidemment et rien dans le texte ne le fait supposer. Nous les avons rapportés cependant, parce que d'abord ils nous permettent de suivre l'infiltration d'une idée très féconde pour l'histoire des religions, et aussi parce que le procédé dont il se sert est le mêm.e que ses contemporains, Rabelais, Breton peut-être. Des Periers sûrement, ceux qu'on appelait les lucianistes, employaient pour ridiculiser la religion chrétienne. Fut-il aussi hardi qu'eux? Je n'en sais rien*^). En tout cas, si nous jetons un regard sur son œuvre, il nous apparaît comme un homme très dégagé des superstitions de son temps, très savant aussi '•■^> et qui surtout eut une idée juste de ce que devait être la vraie science. Il fut un esprit éminemment laïque, si l'on entend par là le souci de tout expliquer rationnellement et sans

(1) Toute cette page n'est que le résumé des pages 120121 de In \II metaphysic. in quo de Deo disseritur, Vicomercato n'indique pas ses sources. Rappelons que la Génért/ogî'e de Boccace était fort connue, que Giraldi, dans son De Deis genlium histona, avait codifié l'évhémérisme trois ans avant que Vicomercato publiât cette page et que Noël Conti publiait sa Mythologie cette année-là précisément. Mais Vicomercato n'a rien pris à ces livpes. Sa dissertation est le résumé des chapitres 60-64 du second livre du De Natitra Deorum. Tous les exemples qu'il donne y sont, la classification est la même et Vicomercato copie textuellement la deuxième moitié du chap. 60 et une partie du chap. 64.

(2) Pour ne pas sortir du plan que je me suis tracé, je signale en note seulement que son élève Sp. Martino en fait un défenseur d'Epicure. Ce philosiophe n'enseigna point que le bonheur est dans la volupté; il le mit dans les plaisirs de l'esprit. C'est par calomnie qu'on lui a prêté des théories dont Aristippe est le père (De Entelechia. p. 8-9).

(3) Le même Sp. Martino loue son immense érudition, p. 15 (Voir texte chap. VIII, à propos du Brutus de Fernel).

230 SOUUC.es lTALir>Ni\ES : MCOMKUCATO

faire intervenir jamais le mystère clans les faits d'ordre scientifique. A peine une dizaine de fois en cinq gros volumes, j'ai trouvé sous sa plume le nom de Dieu, et Ton a vu (|uel rôle effacé il lui prête; une seule fois j'y ai rencontré le nom de Jésus-Christ, et c'est dans la préface de son De Nalurali aus- (ulUdione, pour lui comparer Pierre du Chastel. La chose vaut d'être relevée. De même, dit-il, que Jésus-Christ a été constitué intermédiaire enlix? Dieu et l'homme séparés par linlini. de même P. du Chastel a été placé entre lui eti le roi — proche de l'un par sa dignité, semblable à l'autre poiu' son amour de la philosophie, — afin de présenter au roi la personne et les commentaires de Vicomercato 'i' ! Quatre ou cinq fois eji tout il parle de l'Eglise, mais c'est pour opposer ses dogmes à ceux d'Aristote. Et la solution qu'il propose est ordinairement de se moquer des théologiens. Pomponazzi, quand il remarquait ainsi ses hérésies, se confondait en protestations de foi et nous assurait (pi'il n'était point complice d'Aristote. X'icomercato n'éprouve })as ce besoin. Sans doute se sentaitil plus en sûreté; l'aristolélisnie rationaliste avait fait tant de progrès depuis Pomponazzi ! Il fut attaqué cependant par Postel. Et Rome le soupçonna. Une lettre, sans date malheureusement, du fonds Oitoboni '^^ à la Bibliothèque vaticane, le met en compagnie de Pomponazzi, de Porzio, de Cardan, parmi les philosoj)hes qui se plaisent à ruiner la foi. Les jésuites de Coïmbre l'ont classé parmi les averroïstes notoires, en compagnie d'Achillini, Jean de Jandun. Odo, Zimara '3). Son rôle est difficile à déterminer^''), car ses idées

(1) In VIII libros Aristot de natural. ausriiltatione. AmpUssimo Praesiill Castellano matiffcorum eirlscopo. Fo m. La chose paraît lui sembler de bon proût; car dans sa consolation à Catherine de Médicls 11 compare aussi la mort de Henri II à celle de Jésus-Christ. Comme le sang et la mort de Jésus-Christ ont établi la paix entre Dieu et l'homme, ainsi la mort de Henri H a scellé la paix entre la France et l'empire {Délia consol.. F" 4).

(2) Fonds Ottobonl, ms. 2366, p. 22S, cité par DEJon, De ruifluence du concile de Trente nur la Ullératnire ei lex beaux-arts chez Icx peuidcf: catholiques, p. 380.

(3) Commentant coHeqU conimhrnnsU S. Jesu 1?t très litiros de Anima, LugdunI, 1600, Lib. II, cap. I, fjuaest. VII, art. I, p. 59; éd. 1612, p. 78.

(4) Il a été connu a.ssez longtemps cependant. Brucker lui fait une grosse place dans son histoire de la philosf)(r>hie et le met Immédiatement après les ■< étoiles de première grandeur dans le ciel péripatéticlen » (Ilist. phil. cru , IV, p. 229).

SOUUCES ITALIENNES : CARDAN

furent p-eu originales : l'averroïsme qui fait le fond de sa doctrine sur l'àme, l'essai d'une explication scientifique du monde, la séparation du domaine de la raison et de celui de la foi '^), la substitution de la nature à la Providence, ces idées arrivaient en France depuis quelques années déjà de tous les côtés. Mais il a prêté une voix sonore dans la plus grande chaire de Paris à ces idées toutes fraîches encore '^l. Comparé à Pomponazzi et à Cardan, il est plus clair que le premier, plus sérieux que le second, plus hbre d'esprit que l'un et l'autre. Il me fait songer à ce phénomène bien connu : si dans une liqueur saturée d'un corps on introduit une parcelle de ce corps, aussitôt les parcelles en suspension se groupent et cristallisent. Je ne serais pas étonné que dans les milieux intellectuels saturés d'averroïsme par les infdtrations italiennes, il ait opéré cette cristallisation et déterminé pour sa bonne part l'aboutissement des aspirations rationalistes qui se groupent à Paris — nous en donnerons d'autres preuves — entre 1540 et 1550.

Cardan n'a jamais enseigné en France; mais il y fut connu de bonne heure. Dans la seconde moitié du siècle, son influence sera plus grande que celle de Pomponazzi; non pas que Cardan ait beaucoup d'idées que n'ait eues Pomponazzi, mais il est plus facile à lire et à trouver en librairie. C'est un écrivain agréable, abondant, quelque peu bavard même pour un philosophe, savant du reste, comme on l'était en ce temps, à traiter

(1) On a vn comment il les oppose à propos des causes finales {De Principiis rerum nat., II, XIII, p. 92 v»). Ailleurs, U se plaint que saint Thomas et les scolastiques aient lié trop étroitement le sort de la religion à celui de la philosophie : sanctus ille ac plus vir, aliique muiti qui eum sunt imitati, pietat-e (ut puto) et religionis conflrmandae studio ducti, in philosophia rationibusque cum divlnis litteris conjungendis limites fortasse excessisse videntur. (In eam partein... disseritur, a ijj.)

(2) Renan {Averroès et l'Averroisme, il, III, p. 425) le signale aussi comme l'un des rares Italiens qui ont apporté l'averroïsme de ce côté-ci des monts, mais il ne l'étudié pas.

de toutes choses, mathéiuathiques, mécanique, métaptiysifjue, morale. Par dessus tout, il est médecin et même charlatan. Il a voyagé, traversé la France et pérégriné jusqu'en Ecosse, sest créé partout des relations et partout a laissé l'impression d'un homme charmant, savant et quelque peu « feslé » *^\

Si nous voulions étudier toute son œuvre, il y faudrait plusieurs volumes. Dans ses œuvres de morale. De consolatione libri très (15-i2), De Sapieniia libri V (1544), il a condensé toute la sagesse païenne; dans son De subliUlale, (1550) ^2), l'astronomie; dans le De varietate, (1557) les sciences naturelles; son De immortaUlale animorum, publié à Lyon en 1545, nous le montre préoccu|)é des problèmes traditionnels de la philosophie padouane. Ce dernier livre étant le seul qui ait paru en France avant 1550, on comprendra que l'influence de Cardan n'y devienne sensible qu'un peu plus tard, chez les auteurs que j'étudie dans la seconde partie de cet ouvrage.

Cardan est né à Pavie '3); il y a commencé ses études et les a terminées à Padoue (1525). C'est dire qu'il a été l'élève de Pomponazzi et que le fond de sa philosophie lui est emprunté. Il serait peut-être moins exigeant en fait de preuves, car il a un esprit très accueillant et même un peu crédule, surtout en matière de merveilleux. Cependant, il a soin de noter, lui aussi, que des trois sortes de preuves qui existent, la raison, l'autorité, l'expérience, les sages préfèrent la raison, le peuple, l'autorité. Pour l'expérience elle est entre les deux catégories de preuves et d'hommes; et si elle est juste elle

(1) L'épithète, pour vulgaire qu'elle soit, ne me parait pas imméritée. Elle est (le Garasse {Doctrine rvrieuse. i, 3, p. 24) : „ Hlerosme Cardan, l'un des plus ratlinés alheistes que le monde porta jamais, avoit le tymbre de la cervelle aussi fei-lé comme la conscience tarée ».

M. Charbo.nnel a donné dans son livre une étude très documentée sur la vie et les œuvres de Cardan, en Insistant surtout sur la philosophie hermétique de cet étrange penseur. Je me permets d'y renvoyer {La Pensée italienne, p. 274- 299) pour la vie et cet aspiect de l'œuvre de Cardan. Bayle lui a consacré aussi un article. L'étude que l'on va lire montre plutôt en Cardan le disciple de Pompo^ nazzl et le promoteur du mouvement rationaliste de Padoue.

'2) Editions françaises, Paris. 1551; Lyon, 1554, 1580. Traduit par R. Le Blanc : Paris, 1556 (1 édit.), 1578 (2 édit.), 15R4. On trouvera une bibliographie considérable sur Cardan dans la thèse de M. Gharboitnel, p. T-Tl et MM-00.

3) En 1501, mort en 1557 à Rome.

SOLUCtS ITAI.IF.NNES : CARDAN 233

sera pivlérée de tous i'. La loi est pour lui uu acquiescement totalement passif qui supprime toute réflexion et tout travail de la raison; elle est pour l'âme ce que le sommeil est pour l'esprit : le repos absolu, en sorte que '< plus on a la raison puissante, moins on a de foi '2) ».

Il semble avoir douté de la création et avoir admis l'éternité du monde ^3). Alais les raisons qu'il nous donne sont de celles qui l'ont fait traiter de fou par Naudé <^) et qui ont fait dire à J.-C. Scaliger qu'en certaines choses il paraissait au-dessus de l'intelligence humaine, en beaucoup d'autres au-dessous de celle des petits enfants '^' : c'est la salure de la mer qui lui démontre son éternité et celle du monde <^^ Cardan toutefois paraît hésiter ; « sire œiernuin, sive genitum, sive lactum » dit-il en parlant du monde. Scahger qui l'en reprend lui rappelle que cette façon de s'exprimer ressemble fort à celle de l'athée Protagoras : « IJei sive sint sive non sini c) )>. Mais Cardan n'insiste pas sur cet article et je n'en ai pas trouvé mention dans ses imitateurs. Les deux points sur lesquels il a le plus écrit sont l'immortalité et les miracles, le second surtout.

Son traité De llmmorialité («) soutient laverroïsme. Après

(1) Nempe cum tria sint quibiis omnia probemur : ratio, auctoritas, experientia, sapientibus ratio magis satisfacit, populo auctoritas, média, inter utrosque atque inter utrague experientia erit. Quœ tamen si recta sit apud omnes omnibus potior erit. {De Saïnentia, I, p. 29-30.)

i2) Ut qules spirltul somnus, ita 1111 (menti) fldes. Et ut somnus perfectus perfecta gules splrltibus ita quies perfecta mentis. Cessât enim in utroque rationalls animœ opus : ob id qui plus ratlone valent minus babent fidei De Rer. variet., VIII, XLII).

(3) Quod omnium bonorum nostrorum simul 111e (Deus) causa sit : sive ut auctor cuncta primus efflciat : sive ut philosophi volunt, .iam per se existentia gubernet ac moderetur. >

(4) Judicium de Cardano. dans Bayle, art. Cardan, note TD. i'i) Rapporté par Bayle, art. Cardan, note H.

(6) Citation dans Scaliger, Exoteric. exercitat. de subWitatie. Exercitalio LUI, p. 53. Voir aussi Garasse, Doctrine curie use, IV, i.

(7) Scaliger, ibld., LXI, p. 93 vo. Voir aussi Garasse, Somme des Vérités chrétiennes. II. 2, p. 127 et suiv. Pour le mot de Protagoras, il est pris a Ckéku.n. De Natura Deorum, I, 23.

(8) Hieron. Cardani Medici mediolan. liber de Immortalitate animorum, Ltfgduni, apud Seb. Gryphium, 1545.

avoir posé le problème de riiiimortalité el de la pluralité des âmes (p. 7-8), il commence par accumuler les objections contre l'immortalité (p. 8-0O). Il y en a 54. Puis il y répond, et. entre temps, se demande si on peut bien vivre sans croire à l'immortalité (p. 30-42: il en convient fort bien 'i). Suivent 49 arguments en faveur de l'immortalité, tirés de Platon, des néo-platoniciens, d'Aristote même, qu'il discute longuement (p. 42-170) et réfute ensuite (181-188). Alors enfin il arrive au point important, laverroisme. « Pour l'unité de l'intellect, en parlant de la nature, de l'origine, de l'essence de l'âme, nous la lem- concédons : en effet il n'y a pa's plus de différence entre les hommes cpientre les chevaux ou les chiens; tous semblent avoir la môme origine, car tous ont dès l'âge le plus tendre les mêmes principes innés, comme les hirondelles ont la même façon de construire leurs nids (2) ». H compare cette intelligence unique tantôt au soleil des corps, tantôt au magné-

(1) Videamus an forsam ad l^ene beateque vivendum aiiimae immortalitatem credere plurimum conférât. Il soutient la négative en opposant les éiticuriens aux stoïciens, Pline à Cicéron, les sadducéens aux pharisiens. Cette idée est déjà dans le traité de Pomponazzi {De Anima, ch. XIV, p. 139). Vanini l'a reprise sans y rien changer, si j'en crois Garasse, Doctrine curieuse, VII, 14, p. 880 à 8862.

2) De Immort, animorum. p. 188. Il a aussi exposé l'aveirroïsme dans le De lier, varlet.. VIII, XLII, où il définit ainsi l'intellect :, « Mens est sempiterna substantia, imago rerum verarum, a materia segregata, extrinsecus homini adveniéns ». Cf. aussi Bayle, art. cité, rem. D. fin. M. Charbonnel a bien mi.s en lumière l'averroisme de Cardan : « Cardan pa.sse en revue avec soin les doctrines de l'antitiulté riui sont favorables à l'immortalité de l'âme. Personnellement, il est prêt à l'admettre comme une opinion très vrai.semblable, et surtout comme un dogme religieux. Mais il n'oublie pas de souligner les arguments qu'on a opposés aux d()ctrirx<^s en question. A son avis, les uns contrebalancent les autres... En tout cas, il f.iut distinguer plusieurs degrés ou plusieurs formes dans la vie de l'àme; c'est seulement dans la mesure ou elle participe directement à l'intelligible, où elle est comme une étincelle de la lumière divine, que l'Ame, en tant que mens, échapr)e à la mort. Au contraire, étroitement lié, par son fonctionnement, aux organes corr>i>rels, l'intellect passif est destiné à se dissoudre, à périr, comme le c<^>rps lui-même Ce qui subsiste, au fond, c'est la continuité « In globo » de l'activité intellectuelle, qui, par l'Ame du monde, se révèle dans la synthèse cosmique; ce n'est |K)lnt notre personnalité morale », La pensée Italienne au XVI» siècle elle courant libertin, ch. III, j). 283, note 1. — Mais comme on trouve tous les contraires dans lesprit hésitant de notre philosophe, on peut voir un exposé très clair et une réfutation qui semble sincère de ce même averroïsme dans le De Con^otatione, II. p. 307-30M. Peut être faudrait-il, pf>ur le bien apprécier, distinguer plusieurs époques dans l'évolution de sa pensée.

tisme qui attire l'aiguille du cadran 'i) let il renonce à en expliquer la nature. Peut-être n€ croyait-il pas trop à l'immortalité. Des critiques catholiques l'en ont accusé. Du moins il ne croyait pas à l'immortalité personnelle <2). Lui-même avoue dans son traité qu'Arislote a tellement embrouillé la question qu'on ne sait plus ce qu'il en pense *3'. Dans sa Sagesse, il loue le sage qui dit comme tout le monde, mais pense à sa guise, loris ut licet, intus est libet, dira plus tard Cremonini, et il applique précisément ce précepte à l'immortalité « dont la croyance n'a pris de force que parce qu'elle plaît au peuple (*) ». C'est même peut-être un dernier argument et le seul pour y croire que cette espérance est une belle invention pour donner de la patience à l'humanité. Que si notre espoir est déçu, nous ne pourrons point nous en plaindre. Parions donc puisque le pari est avantageux et sans risques ^^\

Mais soutenir l'averroïsme en 1545, c'était mener de l'eau à la rivière. Cardan fut non pas plus original, mais plus influent, lorsqu'il reprit et développa la théorie des miracles de Pomponazzi. Elle était récente encore, du moins pour le grand public qui n'avait pas suivi les cours du philosophe à Padoue, car le De Incantationibus fut imprimé en 1556 seulement. Cela explique que nous trouvions avant 1550 si peu

(1) De Anim. immort., p. 197.

(?) Ut igltur una et in toto perpétua est conjiinctaque supenori menti, et ita extrinsecus advenit; «^ cujusque anima et cuique propria, et in corpore mortalis. {De Rerum variet., VIII. XLII).

(3) De Anim. immort., ch. VI, début. Tout le chap. V est consacré à étudier ce qu'en a pensé Aristote.

(4) De Sapientia, III, p. 168 et suiv. Il se couvre de l'autorité d'Aristote qui aurait dit : loquendum esse ut plures consueverunt, sed credendum ut pauci.

(5) Porro securitas dicitur, cum vel non speramus, nec timemus, vel solum ea speramus in quiljus falli etiam si contingat agnoscere errorem non licet... : quamobrem sapientissime instituta spes aetemi prœmii, quam nemo possit congruere. Nam cum perennis sit anima {selon .■iverrocs) ut docuimus, ac omnino sempiterna, quid refert sL in spem etiam oiptimam illam in vita alas ? quamobrem recte Cicero inquit : non posse coargui qui animes dicunt immortales. Nam si morlantur, nemo est qui arguât...; si supersint, nec tamen loquantur... Ergo animum affirmare Immortalem, non solum pium et prudens est, sed irreprehensibile, ac multorum bonorum causa {De Sapientia, II, p. 86).

d'attaques contre les miracles et que celles que nous avons relevées dans Dolel "Ct chez Vicomercato ont leur source en Cicéron et Aristote plutôi qu'en Pomponazzi, Elles se multiplieront dans la seconde moitié du siècle, autant sous linlluence de Cardan que de Pomponazzi. Cesl dans le De reruin larietale surtout, paru en 1557, que nous trouverons exposée cette théorie (*'.

Ce par où elle est originale, c'est qu'elle est le développement logique de l'averroïsme de Cardan que nous venons d'exposer. Le mens est une substance éternelle, immatérielle, extrinsèque à l'homme, qui agit en chaque corps cependant et lui est par conséquent liée pour l'exercice de son activité '-). Ses effets seront conditionnés par l'état du corps qui lui sert d'instrument. Laissons pour une fois Garasse exposer cette théorie qu'il a merv^eilleusement saisie et qui est très importante, « Supposant que tous les animaux, depuis les fourmis et la vermine jusques à l'homme ont une mesme ame en espèce, natui-e et fonction..., il conclud que tous les esprits sont distinguez en trois ordres spécifiques, en bestes, en hommes communs et en prophètes « Mens ipsa cum omni modo immiscetur^ dit-il, belluas lacit », lors que l'esprit ou lame est ensevelie tout à fait dans Ja masse du corps, alors, c'est une beste en esprit, en ame, en opérations, en tout. (( Cum mediocriter : homines », quand l'ame ne s'alhe (jue médiocrement avec le corps, alors de celte alliance il resuite un animal (pii s'appelle Ihomme, et qui a l'esprit commun : mais (jiiand cet esprit se desborde, comme par inondation et déluge, cum copiose eflundilur spirilus, non repugnanle vi corporea, Proplwia eiadil ». Alors il se faict non pas un liomiiie commun et trivial, mais il anive que c'est un prophète.. . Puis. . . il a'djouste que les prophètes ne viennent pas en

(1) En 1557. Cardan était déjà célèbre ; <> Cardani liber {de suhlililale) quanta nunc gratia regnet non ignora-s », J.-C. Scaliger. à Vascosan (ép. lim. du Exotericarum lect. liber Vu«, Paris, 1557.

(2) ne neruni variel., VIII, XLII, p. 307 A 311.

bOURCES ITALIENNES : CARDAN 237

tous lieux indifleremment comme potirons « nain juxta polos iinpossibilc est ut nascantur Prophetœ, corpus enim eorum qui illic habitant densuni est ». Au tour des pôles il es.t impossible qu'il y ait des prophètes, d'autant que le corps de ceux qui demeurent en ces quartiers là est trop grossier : et pour cesie mesme raison il adjouste, qu'à son petit jugement il y avoit force prophètes en Palestine, d'autant que le pays est le plus tempéré du monde (i) ». Le prophétisme ainsi entendu n'est que la conséquence de la doctrine averroïste et il remonte jusqu'à Maimonide ^-K

Il est un produit du climat et du tempérament. C'est pour les peuples qui réalisent ces conditions une spécialité comme une autre : « Les Péruviens sont remarquables par leur habileté au travail des mains, les Espagnols par leur agilité, les orientaux par leur subtilité, les Turcs par la force, les anciens Egyptiens étaient mathématiciens, les Grecs, philosophes; c'est le résultat de la nature du niens^ de la part qu'on en a, de l'usage qu'on en fait... Certains même, tant par suite de leur religion, superstitieuse ou vraie, que par une propriété de leur nature et par la force de l'esprit lui-même (du niens)^ soit que les prières de David appelées psaumes aient le pouvoir de faire venir la lumière dans l'âme, soit qu'elles ne l'aient

(1) Garasse, Doctrine curieuse, I, 3, p. 24-25. Voir aussi ibid.. VIT, 22, p. 943-9'i4.

Voici un texte plus complet de Cardan : a) Quibus ex toto mens sepulta est in corpore ub neyue vestigium illius appareat, hi robori solum incumbunt suntque feri velut Tartari ac Turcse; b) Quibus vero mens sepulta non est, sed tamen conjuncta corpori valde : si corpus robustum fuerit, hi agilitate valent, si imbelle, artibus : ut Indi Peru qui minimis instrumontis subtilissime texunt, sed^flcant, vasaque conflciunt: c) quod si parum annexa fuerit con>ori, artibus nihil valent, sed studiis: si quidem iml)ecillis. mathematicis, si robusta, physicis; d) si vero admodum separata, minus etiam artibus prsestat aut conversatione hominum, sed divina intelligit iDe rcium vnriet.. p. 313).

Pomponazzi a donné l'ébauche de cette théorie au De Incantation ibus. IV. V. p. 244. Vanini reprend exactement la même théorie, d'après M. Charbonnel, 0]1. cit.. p. 376-377.

(21 " Le prophétisme est un état naturel, plus parfait que celui du vulgaire. La révélation prophétique ne diffère pas, au fond, de l'infusion de l'intellect actif, ou en d'autres termes de la révélation permanente de la raison ». (Renan, Avenoés et l'Àverroïsme. Il, l. p. iso, et I, II, p. 170.)

pas, il est certain en tout cas, que quand leurs corps sont purs et sobres, leurs âmes arrivent à prévoir l'avenir*^) ».

Ainsi certains hommes peuvent être en communication intime avec lame divine qui anime l'humanité et réaliser, par suite, des effets qui nous semblent extraordinaires, quand ils sont naturels. Lui-même, Cardan, est le siège de phénomènes curieux; il tombe en extase à volonté; il voit, de ses yeux et non en imagination, ce qu'il veut; il voit les événements futurs dans ses songes et sur ses ongles. D'autres ont d'autres particularités; saint Augustin rapporte l'histoire d'un homme qui devinait la pensée de ses interlocuteurs. La France a eu Jeanne d'Arc. Erasme a vu un italien qui parlait allemand sans l'avoir appris et qui en fut guéri par un médecin <2). Pourc^uoi dès lors s'étonner de ce qu'on raconte des statues qui suent, des spectres, des feux folets, des phénomènes d'autosuggestion. Cardan explique tout cela <3).

Une grande partie de ces phénomènes sont })roduits par ruste. Les possessions démoniaques, par exemple, sont de l'imagination. Cardan doute de l'action des démons, fidèle en cela à la philosophie de Pomponazzi '^'. Il raconte que deux

(1) De Varietate. VIII, XLIII, p. 313. Cardan consacre deux livres de cet ouvrage à étudier la divination (livres XIV, XV) et un à la magie (livre XVI). On voit ici la théorie de l'influence des climats que développera surtout Bodin. En voici un autre Indice : « ubi arbores radiées in imum terrœ non demittunt, hominles infldi sont et inconstantes, seu quod immodica siccitas, seu mutatio ventorum frequens, mobilia ac levia mortalium ingénia reddit : atque ideo inflda et inconstantia ». Scaliger qui cite ce te.xte du. De Subtllitnte le réfute (Exlorlcarum exerrit. de SubHlitale, exercltat. CLXVII, p. 229). La méchanceté native des hommes vient de ce qu'ils ont un tempérament chaud et humide, ce qui les rend cruels et mous, violents et gourmands (Ibid., exercitat. LCLXXIV, p. 348).

(2) De Varlet., VIII, XLIII, p. 314-322. Sur Jeanne d'Arc : Quae si divino numine ad.iuta fuit, cur capta? Si non, quom(xlo tanta virpo peregit ? Denique si magicls artibus supra vires humanas r>otviit. cur capta non evasit ? si absque, cur damnata ? Quamobrem non omnino fabiilosam Camillae hLstoriam quis dicat.

(3) Voir Charbo.\nT':l„ op. citi.. p. 295 à 297, qui donne les références. Après avoir raconté les histoires que je viens d'énumérer, Cardan conclut : Talia plura contingunf mira, sed tamen vera, et a ratione non aliéna, {De Variet., VIII, LXIII, p. 322.)

(4) Il ne prend pas absolument parti entre les platoniciens et les chrétiens qui y croient et les périi)atétlclens qui les nient, n semble croire à leur existence en se fondant sur rexr>érience tout en la proclamant indémontrable par la raison. {De Varietate. XVI. XCIII).

ans €n ça, 70 pensionnaires d'un orphelinat de Rome devinrent démoniaques en une nuit. Cela pouvait venir du mauvais air, ou de l'eau; <( pofesl et esse dolus », ajoute-t-il malicieusement (1). « Il arrive bien des choses parmi les hommes et si quelqu'un se dit avec calme que de tels faits sont faux et pleins de ruse, il flairera facilement la ruse ^^^ ». Une femme de Pàvie évoquait le diable et il lui répondait sans qu'on le vît : Cardan la soupçonne d'être ventriloque <3). H en est de même des condamnés qui sont sauvés soit de la prison, soit de la corde, soit de la hache: Le 28 novembre 1540 à Castelnuovo près de Turin, un condamné a prédit qu'il ne mourrait pas. Le bourreau l'a frappé deux fois avec la hache et il a échappé : un autre, pendu à Crémone, est tombé ^^K C'est sans doute (jue la hache était mal aiguisée ou que le lacet n'était pas solide. La preuve, c'est qu'un condamné étant tombé deux fois par suite de la rupture de la corde, y est resté lorsqu'à la troisième fois on a mis une corde plus solide : « ainsi sans recourir au miracle, bien des raisons, la nature, la ruse, expli(iuent ces phénomènes '^) ». Et Cardan nous donne enfin sa formule. Il y a des miracles, il n'y en a guère de vrais. Il est plus crédule que Pomponazzi et Cicéron. Son esprit porté à la chimère, son imagination nourrie de magie l'empêchent de nier radicalement le surnaturel. Mais l'influence de Pomponazzi a été trop grande sur lui pour qu'il n'en garde pas une défiance naturelle envers ce qui n'est pas explicable : « qu'il arrive des miracles, personne n'en doit douter, puisque toutes les religions en présentent quelques-uns '6'; bien que la plupart soient des fables et des ruses des hommes. Mais si c'est de la crédulité de les croire tous, il y aurait témérité à les nier tous... Il naît en effet des monstres, seuls les sots ou les gens

(1) De Variet., XIV, LXXVI, p. 550.

(2) IMd.

(3) De Variet., XV, LXXIV, p. 550551.

(4) On attribuait ce miracle à la Vierge, dit Cardan.

(5) De Variet.. ibid.

(6) Il vient de raconter ceux que rapporte saint Augustin dans la Cité de Dieu (XXII, 8), et MONTAIGNE (I, XXVII, éd. Moth. et Jouaust, II, p. 79 et sulv.).

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sans expérience peuvent en douter : des enfants à deux têtes, à trois yeux, à tète d'aigle; et pourtant cela n'est pas si extraordinaire que de voir, d'entendre, quand il n'y a rien à voir ou à entendre, de ressusciter, d'être soudainement guéri... Mais, direz-vous, la résurrection d'un mort, c'est chose contre nature et non simplement une erreur de la nature, tandis que voir ou entendre sans sujet c'est une erreur de notre âme. Mais, mon cher, le mort n'est mort qu'à notre avis : Mortuus non nisi ad nostram existimationem niorluiis erit ! (^) ».

Il est bien difficile, on le voit, de fixer la pensée fuyante de Cardan. II semble bien qu'il crut aux miracles, mais que la peur d'être dupe des faux le rendit très prudent '-^K Les théories par lesquelles il prétendit les expliquer, outre qu'elles sont en germe dans Avicenne et Averroès. me semblent avoir nui au développement du véritable esprit scientifique. Au déterminisme rigoureux de Vicomercato, au scepticisme de Cicéron, de Lucien, de Rabelais, il a substitué une doctrine qui suppose un manque complet d'esprit critique et une crédulité peu ordinaire; il ne nie guère les faits allégués, lors même qu'ils sont manifestement des contes de nourrice, il nie seulement qu'il y ait là une chose qui dépasse les forces naturelles. Je sais bien que cette attitude est prudence devant l'impuissance de la critique, que c'est en partie celle de Pomponazzi, qu'elle a l'avantage de s'opposer aux faits qui sembleraient les mieux établis et de réserver les droits de la science avant même que la science soit née, mais elle est, à mon avis, un recul sur le déterminisme d'Aristote. Elle fut pourtant admise par la plus grande partie des esprits au XVP siècle.

D'autres idées, non moins hardies, sur la valeur des religions qu'il met toutes au même rang (3), sur l'attitude de

(1) De Itenirn varict., XV. LXXXI, p. 57S. Au début du même chapitre, il trouve trois causes aux miracles : l'avarice des prûtres. le désir d'étendre la religion, la ruse pour se disculper (p. 575).

(2) Abrogat impietas hominum fldem veris, ut nuUa sit occasio securitatis (De Variet , XV. LXXXI. p. 578).

3) De Snpientia. I. p. 17 : les républlipies antlipies étaient florissantes ou punies selon leur piété, ut etiam non solum vera sed falsa religio in precio habenda sit. Il y a tout une page sur ce thème.

réserve et de prudence qui convient au sage, même s'il est athée 'i), sur l'importance politique de la religion et le danger du cléricalisme (2), l'influence des astres sur la naissance des religions et spécialement sur Jésus-Christ (3) l'ont fait ranger au nombre des athées. D'autres ont été séduits au contraire par l'averroïsme de son traité De Vâme W. En général cependant, on le verra surtout dans la seconde partie de cet ouvrage, son influence a été mauvaise à la religion en France. Il me fait songer à Renan pour le tour volontiers religieux de son esprit, pour l'averroïsme dont Renan était pénétré; mais à un Renan moins bien équilibré, chez qui l'imagination et la fantaisie l'auraient emporté sur la science.

(1) De Sapientia, lll, p. 175-176 : Omnes sapientes, etiam si id non credant, vulgo plaudunt, etc.

(2) De Sapienlia, III, p. 146-147. Le roi doit favoriser la religion : quod hoc populi in aximiratione continentur. Cavendum tamen est ne vel superfluus sit sumptus vel sacerdotibus summa auctoritas tribuatur. Cum enim plures optimi sint, periculosum tamen est salutem publicam illis committere, ob religionis apud populum auctoritatem.

(3) Cf. Charbonnel, op. cit., p. 291-293, qui expose tout au long ces idées de Cardan; et Bayle, art. Cardan, rem. Q. Bayle rappelle d'après Naudé quelques prédécesseurs de Cardan; il faudrait y ajouter Pomponazzi (De Fato).

X ce sujet. Turnèbe se plaint de Cardan sans le nommer : « Quinetiam, quod omnem impietatem sui^erat, eo progressus est cujusdam vesanus et sceleratus furor ut horam natalitiam Servatoris nostri describeret et eum sideribus subjiceret. (Préface de la traduction du De Defectu oraculorum., au cardinal de Lorraine. Opéra, éd. de 16O0, II, p. 74.)

(4) L'ont dit athée : Garasse, Mersenne, Delrio, Th. Raynaud. On les trouvera cités dans Reimmann, Hist. ath. et ath., sect. III, ch. IV, § il. L'ont dit religieux et même, certains, catholique : Bayle, J.-F. Buddée, S. Parcker. Reimmann. Voir spécialement Bayle, art. Cardan, rem. D, qui cite plusieurs des autorités indiquées ici et Erucker, Hist. crit. philos., V, p. 77-79, qui donne toutes les références. Entre les deux camps opposés, J.-C. Scaliger me semble donner une appréciation plus équitable en faisant de Cardan dans ses Exoiericae exercitationes in Cardanum, un averroïste. Voir aussi la même note, avec les réservesi à faire, dans le livre de M. R. Charbonnel, La pensée italienne, p. 284.