Livre II. T-e Chaldéen, ou de divination. Pasquier, ou l'orateur

Le solitaire, ou la description du monde. Le sophiste, ou de la science.

Fauchet, ou l'utilité qu'ap/iorte la cognoisf^ance des chfjses naturelles. Livre III. Le nouveau Narcisse, ou de la nature de l'hojmne.

Le nouveau Heraclgte^ ou des secrets de la philosophie non encore

corigneus ne révélez Le nouveau Parmenide, ou de l'Estant et des Idées. Le nouveau Pgthaqore. ou des nombi-es et' de l'Harmonie. Le .'iinateur, ou de la chose publique. 1556-1557. Trois panégyriques.

(I) Le premifT dialogue. Le courtisan, ou que le prince doit philosopher, est aussi une adaptation du po^;me de Sadolet, De liberls recte instituendis liber. Comme pour Sadolet son but est de faire du prince un philosophe; ses modèles sont Xénoi^hon, Platon. Plutarque (p. l-'iS des Dialogues).

influence de la <( nourriture, l'institution et la doctrine » sur lélaboration des idées. Ces idées sont traitées d'après Platon (surtout le Theeiète, le Timée, le Banquet, et le Pavménide). Il n'y est pas question de l'immortalité (i'. Puis suit un traité de la Providence que l'auteur oppose au Fatum des anciens. L'inspiration en est stoïcienne. iM. Pinvert y a noté avec raison l'influence de Sénèque et de Plutarque. Avec eux, il distingue les vrais biens des faux; il essaie d'expliquer le mal qui doit nous détacher du monde et nous prouver la puissance divine, mais non nous iaire désespérer de sa justice. La Providence qu'il proclame n'est pas celle des philosophes, mais celle des chrétiens : Dieu s'occupe non seulement de l'ensemble du monde, mais de tous les détails « comme fait le gouverneur d'une république, le capitaine d'une armée, le père de famille, le patron d'un navire ». La tranquillité d'esprit a précisément pour première condition un abandon entier à la Providence. En somme, Louis le Caron est orthodoxe. Seul le premier discours que nous avons analysé a, comme son modèle Sadolet, une tendance à exalter la philosophie aux dépens de la théologie. Mais il semble que ce soit surtout enthousiasme de jeune homme épris de cette science. Le choix des sujets de ses traités — môme de ceux qui ne nous sont point parvenus — est cependant significatif et suffit à marquer les préoccupations intellectuelles de son temps.

Le livre de Bruès '2) est bien aussi une apologie et un essai de réfutation des doctrines padouanes et pyrrhoniennes :

(1) p. 91-95 de léd. de 1556.

(2) Les dialogues de Guy de Bruès contre les nouveaux Académiciens que tout ne consiste point en opinion. Dédiez à très illustre et Reverendissime cardinal Charles de Loorralne. A Paris, chez G. Cavellat, à l'enseigne de la poule grasse devant le collège de Camhray, MD.L.VIII. M. Villey a longuement étudié Bruès et en fait un prédécesseur et l'une des sources principales de Montaigne. Je ne puis ici étudier tout Bruès ; on voudra bien se reporter à l'excellente étude de M. VXLLKY {Les sources de Montaigne, i, p. i69 et suiv.). Bruès était un ami de P. de Paschal {La Croix du Maine. I. p. 295, art. Bruès. note). Le premier dialogue seul intéresse ma thèse, le deuxième et le troisième portajit sur la distinction du bien et du mal et sur la valeur des lois. Les interlo€uteur.:, .sont Ronsard et Baïf dans le premier dialogue, Aubert et Nlcot dans les deu.x autre.-

« quand je considère l'inconstante entresuitte des choses humaines..., je ne me puis... contenir sans me plaindre de plusieurs... qui..., comme s'ils esloient marris de ce que nous sommes vrays hommes, ont inventé tous les moyens qu'ils ont peu pour nous faire devenir bestes brutes et nous acheminer à l'opinion de ceux qui croient nos âmes estre mortelles comme les corps ». C'est donc bien les disciples de Pomponazzi qu'il visie : c'est pour ne pas être du nombre « de ces malheureux ennemys d'eux-mesmes et de nostre Dieu, et se mettre au ranc de ceux qui se sont mis en leur devoir de secourir par escris d'importance la Iragihté des hommes » qu'il écrit son livre (i'.

Mais le fondement de son apologétique, s'il n'est pas nouveau, est élargi. Postel, le dernier, s'est essayé, à lenconlre des padouans, à donner à la foi une base rationnelle; après lui tous les apologistes, Turnèbe et Muret en sont la preuve, ont accepté le dogme fondamental de Pomponace : l'impuissance de la raison en matière religieuse. Voici que, par une extension toute naturelle, on étend le doute à l'autorité même de la raison et des sens en matière philosophique. On a pu suivre au cours de la première partie le développement de ce courant. L'origine en est chez les padouans qui en opposant la raison à la foi l'ont rendue suspecte aux croyants. Le PJu'dre de Sadolet (1538), ÏAcademia de Talon (1548), le Courtisan second de Le Caron (1556), la dissertation d'Arnould du Ferron contre Maxime du Tyr (1557) nous amènent tout naturellement à Bruès. En atlacjuant ces nouveaux académiciens, il ne fait qu'amplifier les pages que nous avons citées de Rabelais (1546), dé Postel (1551) et de Galland (1551) contre ces mêmes pyrrhoniehs.

Du reste^ si ces derniers ne sont pas davantage combattus, c'est que leur doctrine est susceptible de servir l'apologétique : du moment (]\ic hi laison est impuissante, de quel droit l'op-

(I) Dlnlotjues, début de la préface.

poser à la foi ? Pour prendre un exemple concret, les padouans nous redisent sans cesse que Aristote et tous ses vrais commentateurs sont d'accord que rien ne vient de rien et en concluent à l'éternité du monde. Ce principe n'a pas été reçu de tout le monde « ains de ceux-là tant seulement lesquelz ont voulu raporter tout à leurs sottes resveries. Car lorsque nous pauvres humams voulons scavoir par une curiosité la grande puissance de Dieu et que nous la mesurons selon nostre imbécillité, nous tombons en ignorance de nous-mesmes et de ce grand créateur du monde. Ca esté donc trop grande présomption aux philosophes de se vouloir enquérir trop avant de la puissance de Dieu et eussent mieuz fait de croire ce qui est très certain et véritable : non pas d'avoir ainsi voulu démettre par leurs folles disputes l'incompréhensible grandeur du Seigneur à leur fresie et imbécile jugement... Bail : 0 qu'à bon droit ce bon philosophe Socrate mesprisoit la philosophie naturelle par laquelle nous pensons espier les plus grands secrets du ciel ! . . . Et c'est pourquoy je dy, tout ce que les hommes ont inventé, et ont pensé scavoir n'estre seulement qu'opinion et resveries, si non ce qui nous est enseigné par les Escritures Sainctes «t^).

L'exposé du système comprend deux séries de preuves qui correspondent aux deux écoles que nous venons de signaler : le fidéisme d'origine padouane, le pyrrhonisme de Talon et de du Perron. Baïf — car c'est Baïf qui est le sceptique — examine successivement toutes les opinions émises sur les objets premiers de la philosophie. Et nous voyons défiler à nouveau les compilations, classiques alors et courantes, des opinions philosophiques sur les premiers principes des choses. \ a-t-il trois ou quatre éléments ? le principe des choses est-il l'eau ou le feu, ou le « plain et le vuide », l'air, la privation ou la forme, ou la rencontre fortuite des atomes ?

(1) Dial.. p. 49-50. C'est la thèse même de Talon dans son Academia. Le Caron insiste beaucoup aussi sur l'inutilité de la philosophie dans la première partie de son Courtisan second, mais sans arriver, ce me semble, jusqu'au pyrrhonisme. De plus, il rétablit la valeur de la philosophie dans la seconde partie de son traité, comme Bniès dans celui que nous étudions ici.

Une vingtaine de philosophes anciens fournissent la matière de ces oppositions amusantes et cocasses (i) et l'auteur conclut au scepticisme : <( 0 fureur, fureur de prendre l'ignorance poui^ le scavoir, et l'incertain pour le scar''^* ! ». Puis la discussion repart sur le nombre des mondes et l'éternité de l'univers. Empédocle y est opposé à Pline, à Démocrite et à Epicure, Aristote à Anaxagore et aux stoïciens. Il consacre six pages à cette revue (3). L'âme, sa nature, sa localisation dans le corps, sa destinée sont des sujets d'opposition de doctrines déjà signalées trop souvent pour que j'y revienne; et cela remplit dix pages (^). Et tout cela n'est qu'un résumé de Sadolet et de Le Caron ou d'un recueil d'apophtegmes comme ils pullulaient alors (5).

On a reconnu dans cette première i)artie les thèmes mis à la mode par l'école padouane. Mais Bruès élargit la thèse et prépare ainsi la voie à Montaigne. La même suscipion d'impuissance qu'il vient dénoncer contre la philosophie naturelle, il l'applique à la dialectique (6), à la géométrie, à l'arithmétique, à l'astronomie, à l'astrologie. Ainsi, il faut douter de tout, ou du moins ne rien assurer : « Je voy beaucoup de choses qui me semblent probables, mais je n'en voy point que je doive assurer ». (( Je consens qu'il n'y a aucune certitude en la philosophie ny aux autres disciplines et que véritablement je n'apercoy en tout qu'une opinion ou tromperesse apparence » dit-il ailleurs. Il doute même de ses sens : « Toutes les choses que nous appréhendons par les sens sont fauces ».

(1) IMd., p. 51-53.

(2) Ibid., p. 63.

(3) Signalons p. 62 une attaque particulièrement vive contre Aristote, ce qui montre inon que ce sont les padouans que vise Bruès.

(■4) Ibid., p. 70-81 (nature de l'àme, p. 70-76; siège, p. 77-73; immortalité, p. sO-81).

'.5) Voir i)ar exemple dans VAntholor/ie de Stobée les chapitres où l'on entasse les opinions des philosophes sur l'Ame (p. 93-150 de l'éd. d'Anvers, 1575). Sur le même su.jet. voir rex dlveiites iPffttix de du Verdier (1.5R0, ch. V). Pour les principes premiers les énumérations en scjnt innombrables. Rappelons seulement que Talon les a résumées dans son Actidcinin. en copiant Cicéron

(6) Peut-être en souvenir de Ramus ? Mais Sadolet déjà avait attaqué la dialectique et Le Caron les autres sciences que prétendait alors englober la philosophie. L'Acadfmin de Talon contient aussi plusieurs pages contre la dialectique

On reconnaît les thèses de O. Talon et des académiciens. La source n'est pas douteuse '^K

Telle est la conclusion de Baïf. Mais ce n'est pas celle du dialogue. Ronsard en effet rétablit la valeur de la raison (2) et il y réussit si bien que Baïf s'écrie : <c 0 grande et admirable excellence de l'homme ! O divine condition d'iceluy ! O plus grande encore et inestimable ta puissance et ta bonté, Seigneur, qui l'as doué d'une si divine célérité d'esprit, l'as créé immortel à ton image... Tu luy as revellé tes plus grands et plus occultes secrès, et par les choses visibles, l'as amené à là cognoissance de toy Dieu tout puissant... 0 insensés philosophes et furieux ennemys de vous-mesmes, qui nous avés voulu démettre ainsi que les bestes à une brutalité ! 0 misérable Pyrrhon qui as tout meis en opinion et indifférence... Qui est celuy qui voudroit mettre en doute la cognoissance de nos sens et les as.seurées notices de nostre entendement )' ? Et amsi le doute de Bruès était feint. Il reste cependant qu'il a beaucoup mieux et plus longuement exposé les motifs de douter de notre raison que ceux qui nous portent à lui faire confiance. Sadolet, Talon, Le Caron, A. du Ferron, Bruès, forment les anneaux d'une chaîne, qui aboutit tout droit à Montaigne.

P. Boaistuau (3), surnommé Launay, s'attaque plutôt à Pline, mais pour établir « l'excellence de l'homme » il emprunte à Cardan des théories très dangereuses. Après Pline, il expose dans le Théâtre du monde toutes tes misères qui assaillent l'homme pendant son séjour sur terre. Les animaux sont plus

(1) p. 23, 24, 102. Il faudrait y joindre pour continuer la série des traités sceptiques jusqu'à Montaigne le Quod nihil scitur de Sanchez (1581), les traités de Sextus Empiricus (1562, 1569), le De ivcertitudine scientiarum d'Agrippa. Mais ces ouvrages ou bien sont hors des limites de ce travail, ou bien ont déjà été longuement étudiés par M. Strowski, Montaigne, p. 135-145. et par M. Villet, Sources des Essais, I, p. 156-182.

(2) /«' dinlofiue. p. 138-141.

(3) Ou Bouaistuau ou Bouaystuau. car on trouve les trois formes dans ses livres mêmes. Il était de Nantes. Voir sur cet auteur Munster, Cosmogr. universelle, 1575, II, p. 143, et surtout A. de l.\ Borderie, Archives du BibUoph. Breton, 1907, V, p. 1-44.

heureux que nous puisque à leur naissance ils ont « les uns des plumes, les autres du poil, autres du cuir, autres dfes escailles et toisons ; la grâce die laquelle (nature) s'estend mesmes jusques aux arbres, lesquels a pourveuz d'escorces pour leur servir de propugnacule contre l'injure du froid et violence de la chaleur. Encore pour mieulx montrer en quel mespris et contemnement elle a eu l'homme, elle l'a produit nud sur terre, quasi par desdaing comme un fruict abortif ; Et dès le jour de sa naissance luy a assigné des larmes pour héritage...(i) ». On a reconnu la sombre page de Pline (2) et peut-être s'étonnera-t-on que La Croix du Maine refuse à Boaistuau le sens du latin. Il énumère ensuite les autres avantages des animaux sur l'homme : l'instinct si industrieux de tous; une sorte d'intelligence qu'il prête au chien et à quelques autres, le sens de la musique au; rossignol; des vertus même, l'amour filial du dauphin, la résignation du cygne, la fidélité du chien, la générosité du cheval '^K Oue si l'homme se considérera ses différents âges et dans ses situations diverses, même aspect lugubre <'^'. Enfin le troisième livre traite des misères qui arrivent du fait de la diversité des religions, de la guerre, des maladies, des passions, de la mort. L'ensemble est une vaste compilation qui fait penser à celles que l'auteur écrira plus tard ^^) et résume, si on peut dire que Boaustuau résume, Pline, Plutarque, Gruget et Cardan. Cardan n'est-il pas aussi un compilateur? Boaistuau le proclame « homme digne de foy et consommé en toute doctrine et érudition (^J ». Mais c'est pour établir, à l'encontre de ce premier livre,

(1) Le t^iéfitre du monde où il etit faictun ample diseours des misèrea humaines, composé en latin par P. B. puis traduit par luy-mesme en français', Paris, Sertenas, 1558, fo 6

(2) Hist. nul., VI, 7.

(3) T lié aire, fos 10-20.

It,) 26 livre en enUer.

(5) Histoires jjrodif/ieuses les plus mémorables qui ayent esté observées depuis, la i^attvlté de Sotre-Seianeur jusques à nostre siècle, extraictes de plusieurs autheurs orecz et latins, sacrez et prophanes, 1560.

(6) De l'excellence de l'homme, 1° 19.

(( l'excellence de l'homme » '^) qu'il va user de ce dernier auteur au point de se compromettre. La dignité de l'homme se fonde ; a) sur sa création et sur celle de son âme en particulier; b) en sa beauté; c) par l'art militaire; d) par la peinture, la sculpture, les mei'veilles de son génie. Pour l'âme il rappelle à son tour toutes les théories émises sur sa nature '^^ et leur oppose la doctrine chrétienne : l'âme est « inspirée » de Dieu dans le corps humain. Et il emprunte ses développements, nous dit-il, à Lactance Firmien et Grégoire de Nysse parmi les anciens, et parmi les modernes à << Janotus, Bartholomeus Facius(3) et en nostre vulgaire celuy qui a escrit contre les nouveaux académiciens (Bruès) et sur tous autres Théodore! evesque de Syrie en ses livres de la nature de l'homme translatez doctement de grec en françois par Roland Pierre, œuvre digne de perpétuelle louenge ». A propos de merveilles produites par l'homme, il donne une liste des chefs-d'œuvre de mécanique alors connus. Cette liste, on la retrouve dans toute la seconde moitié du XVP siècle. Les sources principales en sont Cardan {De Subtilitate, traduit par Richard Leblanc en 1556), Messie, Rhodigini, Pline l'ancien (^). C'est surtout à Cardan et à Pline qu'emprunte Boaistuau.

Ici l'apologiste se rencontre avec Cardan et Pomponazzi

(1) Bref discouî's de l'excellence ei dionîté de l'homme faict en latin par P. Bouaystuau surnommé Launny puU traduit par luy mesme en français, Paris, Sertenas, 1558, ln-8o de 324 ff.

(2) Je n'ai plus le courage de refaire pour la vingtième fois cette liste; il est évident qu'à partir de 1540 cela est devenu un cliché. Boaystuau y consacre deux pages (5 vP et 6) et s'attaque à la fin à ceux qui, chez les païens, ne croyaient pas à l'immortalité.

(3) Janotus m'est inconnu; Facius est Barthol. Fazlo, Barthol. Facii de Humanse vHx feticitate liber. — De exceilentla ac prsestantia hominis.

(4) Voir ViLLEY, Les sources de Montaigne, I, p. 21-31. Boaystuau, dont l'Excellence de l'homme et surtout les Histoires prodigieuses populariseront ce cliché, cite ici : la vigne de Zeuxis, la Vénus d'Appelles, la jument d'airain, le navire qu'Archimède traînait avec une corde sur le marché de Syracuse (pris à Plutarque), la sphère de « Sabor roi des Persiens », la statue de Memnon, la tête d'airain parlante d'Albert, le miroir ardent d'Archimède, la copie de l'Iliade qui tenait dans une coque de noix; chez les modernes : l'imprimerie, la poudre à canon sans bruit, la bague du duc Urbin qui avait une " horloge » dans le chaton, un homme aquatique vivant dans la mer, l'essai d'aéroplanes de Léonao>d de 'Vinci {Excellence..., f08 15-20).

pour admettre que les miracles sont chose naturelle. L'extase, d'abord, est un phénomène naturel. L'âme emprisonnée par le corps s'en affranchit par la contemplation (c et alors qu'elle est despouillée de ce fardeau du corps et quasi purifiée, elle reçoit les impressions célestes, voltige par les elemens, communique avec les anges et pénètre jusques au throne de Dieu et enflammée de fureur divine elle produit des choses miraculeuses et quasi incroyables f^' » Moïse, saint Paul, Socrate, Alexandre le Grand, qui eut une sueur de sang, en sont des exemples indiscutables ('-'. Les anciens nous racontent que Clazomène et Aristée, Cornélius de Padoue, Apollonuis d'Ephèse apprenaient pendant leurs extases les choses futures et les annonçaient ensuite; Platon « entrait tous les jours en extase certaine heure du jour '3' ». Bien plus, beaucoup dte miracles « sont les effaicts de la puissance de l'ame, . . . qui est la cause que plus souvent le vulgaire réfère beaucoup de choses à l'invention des esprits mahns, qui toutefois se doibvent attribuer à l'homme comme son propre héritage''^' ». Ainsi Léonard Pistoriensis ne mangeait qu'une fois par semaine ; <( au temps de Bocasse, aux Basses allemaignes... un homme fui l'espace de trente ans sans prendre aucun aliment par la bouche » et il y en a « une infinité de témoins ». IVicolas de Saxe fit la même chose pendant vingt-deux ans, « ce que Damascene prouve par plusieurs raisons pouvoir estre possible et selon nature, v€u que plusieurs animaulx sont aux entrailles de la terre et demeurent cachez par plusieurs moys et années sans aucun aliment'^) ».

A la même puissance mystérieuse, mais naturelle, doivent être attribués les effets merveilleux de certains tempéraments et de certaines herbes. Strabon, si nous en croyons Pline et

(1) Ibid.. fo 22.

(2) Ihid.. (o 22.

f3) ll)i(l . fo» 9 yo-lO. Il est remarquable que deux au moins des personnages nommés : Clazomène et Aristée. sont cités comme thaumaturges par Celse (■i) Ibid.. fo 22.

(3) Ibid., fo» 22 vo-23.

Solin — et Boaistuau les croit — voyait à 50 ou 60 lieues loin; les Tartares font venir les ténèbres sur la terre, quand ils veulent ; les Ethiopiens par la vertu d'herbes magiques « sèchent les fleuves et étangs et ouvrent toutes choses fermées » ; des musiciens ont guéri « plusieurs frénétiques, enragez et demoniacles par leur harmonie ». L'homme même a des propriétés occultes; la salive, le cérumen de nos oreilles ont des vertus mystérieuses, la chair et le sang de l'homme ont des propriétés médicinales (^). Voilà pourquoi certains hommes ont été invulnérables au poison ou aux morsures, ou même ont guéri certaines maladies : (( aucuns que les grecz ont nommés ophirgenes, du seul atouchement guerissoient les picqueures des serpens et mettantz la main sur un corps, en tiroient le venin. Comme aussi font les Psiles et Marciens, peuple d'Afrique, l'ambassadeur desquelz, nommé Exagon, estant venu annoncer quelque chose aux Romains, fut mis nud en un tonneau tout plain de serpens, vipères, aspicz et autres bestes venimeuses, pour expérimenter si leur dire estoit véritable f2). Mais incontinent qu'il se fut précipité dedans, au lieu de l'offencer, commencèrent à le chérir, flater, lécher. Bref, il se treuve des choses si fantastiques et estranges en l'homme que plusieurs anciens, après avoir considéré l'essence de toutes choses et ne trouvans rien qui se peust egaller à la merveilleuse providence et exquise industrie de l'homme, se sont voulu faire appeler Dieux et révérer et honorer comme quelque deité '3) ».

Boaistuau croyait sérieusement à l'Evangile. Il écrit même des pages très violentes contre les épicuriens de son temps, spécialement ceux de la cour'^'. Mais ceux qui lisaient son livre et y trouvaient ainsi l'explication naturelle de tous les miracles de l'Evangile, que devaient-ils penser d'une apologie

(1) IMd., f^s 25-27. Renvoi à Pline pour ces derniers exemples. <2) Pomponazzi parle des Psiles dans le De Incantationibus. {3) Ibid . fos 23 vo-24. Renvoi à Pline. (4) Théâtre du monde, fos 20 V-Sl, texte très violent.

qui, pour détruire l'athéisme de Pline, emprunte à Pline luimême, à Cardan, à Pomponazzi et à Celse même leurs théories les plus dangereuses?

Denis Lambin était-il plus sérieux ou plus prudent lorscpien 1563 il s'excusait de publier une édition de Lucrèce, et demandait qu'on ne laccusât pas d'impiété à ce propos, en prétextant que Lucrèce n'est pas une exception, qu'en réalité très peu d'auteurs anciens ont cru à l'immortaUté et qu'aucun n'en a donné des raisons recevables ? La page est un nouveau témoignage en tout cas des progrès du fidéisme. Puisque, dit-il, les anciens non seulement n'arrivaient pas à s'entendre sur la nature de l'âme, <( mais condamnant pour aussi dire les âmes à mort, les disaient mortelles, et que quelques-uns seulement, parmi lesquels Platon et Xénophon, les sauvent de la mort, ce n'est pas sans raison que nous devons mépriser leur sagesse insensée et nous féliciter de ce que, instruits par Jésus-Christ, fils unique du Dieu très grand et très bon, sans nous appuyer sur aucune raison humaine, sur aucun argument, si bien probant qu'il semble, pas même sur ceux des platoniciens, nous croyons que nos âmes sont immortelles, et nous le croyons si fermement que aucune raison contraire, si pénétrante et subtile, si ferme et forte quelle soit, pas même celles de Lucrèce, — qui du reste sont très légères et faibles, — ne nous peut arracher cette croyance (i) ». El c'est en effet la conséquence naturelle de la séparation de la raison et de la foi, de soustraire à toute entreprise de la première ce qui relève uniquement de la seconde, comme les mystères chrétiens; mais les vérités de la philosophie spiritualiste, est-ce encore les protéger que de nier qu'elles soient démontrables, ou les ruiner? En tout cas, voilà l'aboutissement normal de la philosophie padoiianc.

- (1) Dédicace du III'- livre à Germanus Pimpontius Valens, édition de 1563. reproduite dans Trluin disserlisslmorum viroruin jirielnUfmex ac KiinUolie tamiliares aliquot Murell, Lambtnl et Regii. ., Paris, Maugier, 1579.

L'un des disciples les plus avoués des padouans et surtout de Cardan, ce fut encore un apologiste : Pierre de Lostal, en ses Discours philosophiques *". Sur limmortalité et l'éternité du monde, il accepte les conclusions de l'école padouane et ne cache pas son embarras pour maintenir dans son âme ces croyances et la loi chrétienne'-'.

Il prouve l'existence de Dieu par l'idée que nous avons du pariait (3); son Dieu est le Dieu de Platon : « il est Tout, comprenant soubs soy les mondes intelligible, céleste, et visible, où demeurent les Idées, les Raisons et les tonnes, en l'entendement, en l'âme et en la matière ». il s'attaque aux athées anciens et détermine leur doctrine.

La liste est exactement celle que donne le Curieux de Pontus de Tyard, c'est-à-dire celle du De Ncitura Deorum. dans le même ordre t'^', avec les mêmes sentiments, et avec les mêmes doctrines. La source n'est pas douteuse et nous renseigne encore sur les lectures habituelles de P. de Lostal'^'.

Avec les padouans il accepterait volontiers l'éternité de la nature : « Cest un axiome en la philosophie que de rien nulle chose ne peut estre faite, et mesmes l'expérience nous sert de tesmoignage pour l'approbation d'iceluy ». Mais « la divine puissance ne peut aucunement estre limitée des bornes de nostre raison, car rimbecillité du genre humain est si grande, que mesme regardans la nature des choses, nous sommes assortables à ceux qui contemplent par le dehors un superbe édifice, n'ayant point le crédit de le voir par dedans, encore si d'aventure nous en faisons jugement par la beauté exte-

(1) Les discours philosophiques de Pierre de Lostal sieur d'Estrem esquels est amplement traitté de l'essence de l'âme et de la vertu morale. Au roy de Navarre, Paris, par Jacques du Puys, libraire juré à la Samaritaine, près le collège de Cambray, MDLXXIX, 399 p. Seul le premier discours nous intéresse ici.

(2) Voici d'abord la preuve palpable de l'influence de Cardan stfr cet auteur; il le cite pour le louer ou le commenter ou soutenir ses conclusions p. 12, 26-27, 28-29, 31-32, 36, 52, 55-56, 57. On trouvera les plus typiques de ces citations au cours de l'article.

(3) C'est la démonstration que Pontus de Tyard a empruntée au De Satura Deorum (II, XII. XIII).

(4) Voir au chap. précédent, p. 409-410.

(5) Discours philos., p. 243.

l'ieui'c, nou< n'en avons qu'une opinion et incertaine conjecture '' ■ . 11 s ab^luMidra donc d en juger el même prendra parti contre ceux (\uï du principe ex nilulo nihil ont voulu inférer l'éternité du monde. Quant à savoir de quoi le monde est fait, il y renonce et se contente à son tour de rééditer la liste des philosophes anciens qui en ont proposé leur explication *', en y ajoutant toutefois Cardan et Scaliger.

Puis il aborde le grand problème de l'âme : sa nature, son origine, sa destinée '^'z ^ Pour la décision du premier poincl, elle a esté mise jadis sur le bureau, mais la difficulté a esté cause d'une infinité d'opinions schismatiques ». Il les énumère lui aussi tout au long, et se rallie à la définition d'Aristote : " elle est l'agent du corps naturel sépara ble d iceluy '^' ». Mais d'où vient-elle? Il ne peut croire avec Anaxagore et d'autres que les âmes soient « cachées dans la matière », ni avec Alexandre d'Aphrodisias qu'elles soient un produit de la matière. Mais Cardan (et Cardan, c'est Averroès) le tente : <( Entre tous ceux qui ont esbauché ceste question, Hierosme Cardan est réputé des vrais philosophes naturels le mirouer de toute philosophie (^) ». Si donc <( en ceste petite navigation l'assurance me pouvoit senir de rame, dit-il en son style singulier, je singlerois hardiment au travers d'une telle mer, mais puis que la décision de ce point a mis Hierosme Cardan en estime d'un prophane à l'endroit de ceux qui se disent letlrez et d'athée envers les idiots, je caleray doucement la voile... pour tirer à la rame (<5) ». li expose le système de

(1) niKi . iihilos., p. 5-6.

(2) Ibld , p. 6-13,

(3) Ibid., p. 23

(4) Ihid.. p. 23-24 De Lostal discute lui aussi à cette dernière page la question de IViitélécliie. Sa théorie de l'union du corps et de l'Amo est celle de Platon, et non celle d',\ilstote et de saint Thomas . <- car le^ philosophes constituent un douhie aèrent, l'un qui S'; peut dissocier de ce en quoy il agit, comme le nautunnier de son navire et le chevalier de son cheval ; l'autre qui y est tellement incdrixué qu'il ne s'en peut nullement depestrer, comme la c^alfur du ffu, et le froid de la neige : et que nostre esprit est de la première -le ces deux espèces ■> {ibid., p. 2.i). La thés? de Platon acceptée par P. de Lostal s'acorde bien mieiiv que celle d'.Aristote avec la phili>sophie d'Averroès et de Cardaii.

15} Ibid., p. 28.

(6) Ibid., p. 26-27.

son maître : *( une anic universelle, laquelle informe toute matière et opère diversement selon quelle trouve en chaque corps des organes propres pour agir. Et il ne me chaut, ajoutet-il, des subtiles inventions que quelques-uns ont mises en avant, cuidant voiler l'opinion erronée (selon leur advis) de ce brave personnage, parce que tout ainsi que nous disons qu'il y a une humanité en nous et que par cela nous comprenons tous les hommes (^), faisans toutefois différence numérale entre eux : aussi il est vray-semblable qu'il ait dit n'y avoir qu'une ame... Et puis que la production, de cette ame universelle symbolisant avec la raison humaine contrarie à la créance, il faut s'arrester là comme au bout de sa carrière, et affirmer l'affirmation de nos docteurs ou pour le mieux nier leur négation (2' ».

On sent bien à cette dernière restriction que Lostal s'attache à Cardan malgré les théologiens. C'est dans la doctrine de Cardan seule qu'il trouve l'explication de l'inégalité des esprits : « De vouloir acertener que l'ame de quelque individu opère mieux que celle d'un autre pour avoir seulement trouvé un corps plus propre à agir..., cela ne sembleroit point de trop mauvaise digestion, qu'à ceux qui ne veulent authoriser l'opinion de Cardan (3) ». Et il trouve pour exposer le système de son maître la plus belle page de son livre : « Si nous mettons une chandelle dans quelque corps diaphane, elle espandra sa lueur par dehors. Que si nous l'enfermons dans une lanterne obscure, l'obscurité empeschera que ses rayons ne s'apperçoivent dehors, car nonobstant qu'elle soit toujours allumée, ,et qu'elle ait une mesme lueur dans l'une et l'autre lanterne, neantmoins elle ne peut également montrer sa clarté quand le corps qui l'environne n'est point transparent : ce qui se peut très bien accomoder à l'ame... (^) ». Faute de « condescendre à l'opinion de Cardan touchant l'ame universelle » on est embarrassé pour imaginer une forme résidant dans la

(1) On reconnaît lun des arguments préférés de Cardan.

(2) /)/<(•. philos., p. 28-29.

(3) Ibid.. p. 36 (2e dUcours).

(4) Ibid., p. 39.

matière et séparée d'elle cependant (^'. La transmigration platonicienne lui semble de même facile à admettre et à expliquer à condition d'accepter les théories de Cardan : a Si nous voulions prendre pied au commun intellect agent et à l'ame universelle, dont Trisgcmisle et Cardan ont si doctement traitté, il y a par trop de verisimilitude que toutes sortes d'ames retournent à leur première fontaine après la mort de leurs corps élémentaires. Cependant je prieray tout amateur de vraye philosophie qu'il veuille philosojjhiquement esplucher ceste matière, m'asseurant qu'à la fm la vérité luy formera une opinion véritable (2) ». Sur l'origine de nos connaissance3 aussi, s'il se résigne à suivre la doctrine des platoniciens sui' la réminiscence, c'est « que l'opinion de Cardan ne peut avoir vogue entre nous (3) ».

C'est à Cardan, enfin, qu'il demande de l'assurer de l'immortalité. Cette question est « si obscure que l'esclaircissement philosophique n'en peust estre fait que par celuy à qui le ciel aura prodigué quel(]ue grâce particulière : ce qui me sert en partie comme d'un frein pour me garder d'en éventer mon opinion "''> ». Il l'éventé, cependant. Après avoir noté Aristippe, Phérécrate de Phtie et Panetius, qui niaient l'immortalité, il énumère les platoniciens an'ciens et modernes qui l'ont assurée. Mais leurs preuves sont discutables, surtout celles de Plotin « qui ne sait bonnement où il en est quand il veut décider ceste matière (^) ». Socrale lui-même « obscurcit tellement son dire d'un nuage fabuleux que sa résolution ne me semble que pure fable '6' ». Aristote aussi l'a aflirmée, « mais il le fist si obscurément que certain athénien l'accompara à une seiche qui a coustume de troubler l'eau d'une liqueur poisseuse qu'elle jette, voyant qu'on la poursuit », et que ses

(1) Disc, philos., p. 52.

(2) Ibid., p. 55-56.

(3) Ibld... p. 57.

(4) Ibid.. p. 31.

(5) Iblil . p 30. — Aristippe. Pliéréorate et Panetius sont cités tous les trois dans les Tu^oilnnrx (l. 16, 32; II, 6); mais ce n'est pas probablement la source de Lostal,

(6) lb<d . p. 30.

disciples les plus déclarés ont cru pouvoir s'appuyer sur son autorité pour nier riimmorlalilé ^". Cardan seul — c'est-à-dire Averroès — sauve l'immortalité; faute de l'accepter de sa main il faut renoncer à la prouver et se contenter de la croire : « Nous n'en pouvons rien résoudre que theologalement, si nous ne voulons prester l'oreille au dire de Cardan, qui prouve que mesme l'ame d'un petit poulet n'est point asservie aux loix de la mort... <2) ».

Ainsi sur les articles principaux de l'averroïsme padouan : éternité de la matière, agnosticisme, opposition de la raison et de la foi, immortalité de l'âme, c'est à peine si P. de Loslal tempère de quelques réserves "prudentes les sympathies évidentes et l'adhésion de son esprit.

(1) Ibid , p. 53.

(2) Ihid , p. 93.

I. Montaigne (1580-1595) : raison et foi; Dieu; iniraortalité, miracles. — II. Jean Bouchet (1584-1598j : miracles; L. Richeome : miracles; Charron (1601) : immortalité, déterminisme, raison et foi.

On sera peut-être étonné après celte longue étude que -M. Lecky proclame Montaigne (( le premier auteur français qui se soit entièrement émancipé des imaginations des théologiens », le « premier grand représentant des temps modernes et de l'esprit rationaliste '^) ». En vérité iMontaigne ne tranche point sur son temps, si ce n'est par l'art avec lequel il expose et renouvelle des idées courantes. Comme un lac aux sources puissantes s'alimente pourtant surtout des eaux que lui apportent les rivières, ainsi tous ces courants rationalistes vont se mêler en Montaigne. L'Apologie de Raymond Sebond est l'aboutissement de tout le mouvement padouan, compliqué de l'apport de la pensée française pendant cinquante ans. Si je pouvais en distinguer les éléments, peut-être aiderais-je encore à comprendi-e Montaigne (2).

C'est Pierre Bune! (|ui aux environs de 1530 donna au père de Montaigne la ThéoUxjie Naturelle de Raymond Sebond '3).

(1) nislnçj... of RallonaL, I, p. 93-94.

(2) .Je n'ai point la prétention d'expliiiuer ici toute la pliilosophic de Montaigne ni toutes ses sources (ce serait faire un travail qui est fait), mais je veux montrer parmi ses idées et ses sources celles qu'il a reçues du mouvement que je viens d'étudier.

(?) D'après Dezelmeris, Montaigne aurait peut-ôtre eu pour précepteur Muret. En tout cas, il a fait une partie de ses études au collège de Guyenne, milieu padouan L'Apologie a été élaborée entre 1573-1579, d'aprfîs M. Villey. Pour une étude d ensemble de ce chapitre des Essalu, voir Villey, Sonnes et évol des Exxats, p. 182-206.

Il ne se doutait pas alors que ce livre (juil recommandait à son ami comme <( très utile et propre à la saison en laquelle il le luy do: ma » serait précisément le point de départ d'un chapitre qui combattrait la doctrine du livre en prétendant la défendre. S'il l'avait prévu, peut-être ne l'eut-il pas regretté; le fidéisme de Bunel est au point de déi)art du long courant que nous venons d'étudier, et il a pour aboutissement le scepticisme de Montaigne'".

La séparation de la raison et de la foi, l'impuissance die la première à établir les vérités philosophiques, la nécessité de s en remettre à la seconde pour y croire,, c'est le fond de la philosophie de Montaigne : « Je juge ainsi qu'à une chose si divine et si hautaine et surpassant de si loing l'humaine intelligence, comme est cette vérité de laquelle il a pieu à la sacrosaincte bonté de Dieu nous illuminer '2)^ il est bien besoin qu'il nous preste encore son secours d'une faveur extraordinaire et privilégiée, pour la pouvoir concevoir et loger en nous; et ne croy pas que les moyens purement humains en soyent aucunement capables; et s'ils l'estoient, tant d'ames rares et excellentes, et si abondamment garnies de forces naturelles es siècles anciens, n'eussent pas failly par leur discours d'arriver à cette connoissance. C'est la ioy seule qui embrasse vivement et certainement les hauts mystères de nostre reiligion '•^J ». Toutefois on peut se servir de la raison pour <( embellir, estandre, et amplifier la vérité de sa créance, mais tousjours avec cette réservation de n'estimer pas que ce soit de nous qu'elle dépende, ny que nos efforts et argumens puissent par-

di Pour l'étude de la vie et des idées de Bunel. se reporter aux chap. III et IV. Sur le livre de Sebond et sa doctrine, le rationalisme chrétien tel que l'a repris Postel, voir Compayré, De R. Sabundo ac de Theologiœ Natitralis libro, 1873» p. 24, 25 et 29. Que l'aristotélisme interprété par les padouans ait, en s'attaquant au dogme, favorisé le fidéisme et le scepticisme, c'est Montaigne lui-même qui le note {Essait^. Il, xii. édit. Motheau. vol. III, p. 290-291).

(2) 1595 : Nous esclaii-er. — Toutes mes citations renvoient à l'édition Motheau et Jouaust. Je suis le text« de f58S et indique les variantes de 1595 quand elles ont quelque intérêt pour l'histoire des idées de Montaigne.

(3) Essais, II, XII. 3''- vol., p. 174-175. Il ne manque pas une occasion de souligner l'antinomie entre la raison et la foi : « C'est aux chrestiens une occasion de croire que de rencontrer une chose incroyable, elle est d'autant plus selon raison qu'elle est contre l'humaine raison », II, XII, 3e vol , p. 277.

iaire une si surnaturelle et divine science ». En 1595, il lui semble que dans cette dernière phrase il a trop donné encore à la raison et il rectifie : « Ny que nos efforts et argumens puissent atteindre à une si surnaturelle et divine science'" ». Si notre croyance est ainsi fondée sur la foi seule, elle n'en sera que plus ferme, dans la proportion où l'autorité de Dieu surpasse celle de la raison ^^K C'est là une doctrine connue. Nous l'avons suivie depuis le temps où une partie des étudiants italiens de France s'y réfugiaient pour trouver à leur foi un fondement moins fragile que l'autorité d'Aristole ruinée par Pomponazzi. Encore Montaigne fait-il la part large à la raison en admettant qu'elle concourt à l'acte de foi. Nous en avons trouvé de plus radicalement lidéistes ({ue lui i^).

Cela est une réponse à ceux qui accusent Raymond de Sebonde d'entreprendre une chose impossible quand il veut donner la raison pour base à la religion. D'autres insinuent que cette méthode est dangereuse, parce que (( ses argumens sont foibles et ineptes à vérifier ce qu'il veut ». A ce compte, répond Montaigne, que valent les autres sciences, fruits de la raison (^' ? La logique, la rhétorique, la grammaire, Ja physique, la métaphysique, les mathématiques, toutes les sciences, en un mot, sauf la morale, ont trouvé chez les anciens dés contempteurs'^). Et pourtant nous leur faisons conliance. Les fondements rationnels de la religion valent tout juste ce que valent ces disciplines. — Nous connaissons déjà ce demi-pyrrhonisme pour en avoir trouvé l'exposé dans la première partie du Phœdrus de Sadolel, du Courtisan second de L. Le Caron, des Dialogues de Guy de Bruès contre les nouveaux Académiciens.

(1) EssaiH, II, XII, vol. III, p. 175.

(2) Ibid., p. 176 et suiv.

f3) Il fait remarquer, de plus, que Montaigne fait un éloge .sincère de la Tfiéoloqie de Raymond de .Sebonde (vol. III, p. 173) et qu'il dit mfme en avoiri éprouvé l'efricacité sur un savant incrédule {U>id., p. 186).

(4) EKsnU, U, XII: édit. Motheau, vol. III. p. \9.i: édit. Dezelmeri.s. vol. II, p. 28.

(.=)) Uiid . éd. Mofheau, vol. III, p. 993. La liste a été allongée en 1595.

Allons plus loin, continue Montaigne, et après avoir flétri la science, séchons-en la racine même. La meilleure réponse à opposer aux détracteurs de la Théologie de Raymond de Sebondc, c'est de « leur faire sentir l'inanité, la vanité et deneantise de l'homme; leur arracher des poings les chetives armes de leur raison (') », en leur montrant non seulement qu'elle n'a donné jusqu'ici aucun fruit qui vaille, mais que par sa nature elle est impuissante à rien produire et qu'enfin le dernier mot de toute philosophie, c'est le pyrrhonisme intégraH^). Ne me parlez pas des académiciens Clitomaque et Carnéade qui « ont jugé que la vérité ne se pouvoit concevoir par nos moyens ». Ils affirment; donc ils croient savoir : « l'ignorance qui se sçait, qui se juge et qui se condamne, ce n'est pas une entière ignorance ». « Pyrrlion, au contraire, et autres sceptiques ou epechistes disent qu'Us sont encore en cherche de la vérité (3' ». Ils se gardent de loute « inclination ny approbation d'une part ou d'autre, tant soit-elle légère ». Leur idéal c'est l'ataraxie ; leur méthode consiste à provoquer la contradiction, quelle que soit la proposition émise. « Si vous establissez que la nege soit noire, ils argumentent au rebours qu'elle est blanche. Si vous dites qu'elle n'est ny l'un ny l'autre, c'est à eux à maintenir qu'elle est les deux. Si par certain jugement vous establissez que vous n'en sçavez rien, ils vous maintiendront que vous le sçavez '^' ». En résumé, prenez le parti que vous voudrez : il vous faudra, pour l'établir, en réfuter cent différents. C'est pourquoi les pyrrhoniens ont pour réponses : « Je n'establis rien. Il n'est non plus ainsi qu'ainsin. Les apparences sont égales par tout... Leur mot sacramentel, c'est i-réyo) ... Quiconque imagine une perpétuelle confession d'ignorance, un

(1) Ibid.: éclit. Motheau, vol. III, p. 187; édit. Dezeimeris, vol. II, p. 2S.

(2) L'exposé entier du système sie trouve dans l'édit. Motheau, vol. III, p. 279-296; vol. IV. p. 1-54; dans l'édit. Dezeimeris, vol. II, p. 90-121.

(3) EssolK, II. XII; édit. Motheau. vol. III. p. 282-283: édit. Dezeimeris, II. p. 92; en 1595, il a.ioute aux " epecliistes » nommés ici Zenon, Xénnphane et Démocrite.

4) Essalti. II, XII; édit. Motheau. vol. III, p. 283-285: édit. Dezeimeris, vol. II, p. 9i.

jugement sans pente et sans inclination, à quelque occasion que ce puisse estre, il conçoit le pyrrhonisme <i) ». Que sais-je ? voilà leur vraie formule, (( comme je le porte à la devise d'une balance <*) ».

Car Montaigne penche vers le pyrrhonisme. « De toutes les opinions que l'ancienneté a eues de l'homme, celles que j'embrasse plus volontiers et auxquelles je m'attache le plus, ce sont celles qui nous mesprisent, avilissent et anéantissent le plus. La philosophie ne me semble jamais avoir si beau jeu que quand elle combat nostre présomption et vanité, quand elle reconnoil de bonne foy son irrésolution, sa foiblesse et son ignorance... La curiosité de connoistre les choses a esté donnée aux hommes pour fléau, dit la sacrosaincte Parole <3). »,

Même quand Montaigne exposait avec tant d'abondanice l'absolu scepticisme et qu'il y adhérait avec tant d'abandon, il était bien moins hardi et nouveau qu'il ne semble. Cette attitude était classique : Talon, Du Ferron, Bruès l'avaient popularisée, sans parler d'Agrippa et de Trouillogan. Montaigne puise aux mêmes sources qu'eux : aux Académiques de Cicéron que O. Talon avait commentées en 1548 <^'.

Mais. le scepticisme de Montaigne, non plus f|ue celui de ses devanciers, n'exclut la foi. Il est même une excellente préparation à la croyance, car il « présente l'homme nud et vuide, recognoissant sa foiblesse naturelle, propre à recevoir d'en liant quehjue force estrangere, desgarni d'humaine science, et d'autant plus apt(^ à loger chez soy la divine instruction et créance; anéantissant son jugement pour faire plus de place à la foy (^) ». Celui qui se défie à ce point de son sens propre, comment oserait-il s'y fier plutôt qu'à Topinion commune ? Ce

(1) Esmlx. II, XII. édit. Motlicau: vol. III. p. 2S7: é<lit. Dezelmeris. v(il. II, p. 94.

(2) Essais. II, XII, édit. Motiioau; vol. IV. p. 31. La dernière plira-se, où Montaigne avoue son a<lhésion au pyrrlionisme, a été ajoutée en 1588.

(3) fJsxais. II. XVII; édit. Moiheau vol. IV, p. 213-214-, édit. Dezpimeris, vol. II, p, 214-215.

(4) L'édition Motheau donne les référencées à la fin des volumes in et IV.

(5) Essais. II. XII; édit. Motheau. vol. III, p. 289-290. Autre texte de même sens p. 278; édit. Uezelmerls. vol. II, p. 95 96 et 89-90, avec quelques variantes.

n'est pas lui qui prendra parti pour une hérésie ! « De la cognoissance de celle mienne volubilité et imperfection, j'ay engendré en moy quelque constance et fermeté d'opinion...; puis que je ne suis pas capable de choisir, je prens le chois d'autruy et me tien en rassietle où Dieu m'a mis... Ainsi me suis-je conservé pur et entier, sans agitation et trouble de conscience, aux anciennes créances de nostre religion, au travers de tant de sectes et de divisions que nostre siècle a produittes <i) ». Au-dessus de la raison, Montaigne, comme ses devant iers, place la loi. Dieu et l'Eglise auront le monopole de la certitude. « Si philosopher c'est douter, comme ils disent, à plus forte raison niaiser et fantastiquer, comme je fais, doit estre doubler, : car c'est aux apprentifs à enquérir et à debatre, et au cathedrant de résoudre. Mon cathedraht, c'est l'authorilé de la sacro-sainte volonté divine, qui nous reigle sans contredit et qui a son rang au dessus de ces humaines et vaines contestations <2) ».

Nous avons souvent remarqué que cette méthode n'est pas sans danger pour la croyance, ni peut-être toujours bien sincère. Si pourtant on peut soupçonner que certains bénéficièrent de ce qu'il y a d'ambigu dans cette attitude et cachèrent sous l'apparente adhésion de leur volonté aux vérités de la foi la répugnance de leur esprit à l'égard de ces mêmes dogmes, il ne semble pas qu'il faille accuser iMontaigne de cette duplicité. La sincérité de son caractère est évidente. Il a seulement parcouru, à la suite des padouans, le cercle dangereux qui n'éloigne le philosophe de la foi que pour l'y ramener, le conduisant de la foi au fidéisme, du fidéisme au scepticisme, du scepticisme à la nouvelle académie, de la nouvelle académie au pyrrhonisme, el, par une brusque volte-face, du pyrrhonisme à la foi.

(1) Essais. II, XII; édit. Motheau, vol. IV, p. 104; édit. Dezeimeris. vol. II, p. 150- 151, où l'on trouvera les variantes de 1580, 1582, 1587.

(2) Essah. II, III; édit. Motheau, vol. III, p. 25; édit. Dezeimeris. vol. I, p. 285.

440 LE RATIONALISME DANS LA LITTÉRATUaE FRANÇAISE

Mais linfluence de la philosophie paclouane est plus manifeste encore si nous considérons quels problèmes de la métaphysique Montaigne soustrait à la compétence de la raison.

C'est d'abord Dieu 'i>. Montaigne croit en Dieu. « Il a laissé dans ces hauts ouvrages (le monde) le caractère de sa divinité, et ne lient qu'à nostre imbécillité que nous ne le puissions descouvrir'2' ». L'univers entier proclame l'existence de Dieu. Mais ce Dieu est inconnaissable : <* il s'en faut tant que nos forces conçoivent la hauteur divine, que des ouvrages de nostre Créateur ceux-là portent mieux sa marque, et sont mieux siens, que nous entendons le moins '^i ». Les vertus humaines et les mouvements de notre âme,, on ne peut sans sacrilège les appli(iuer à Dieu. Et en 1595 Montaigne renforce encore cette idée; saint Augustin, Tacite, Cicéron, Aristote lui fournissent des textes (jui illustrent cette thèse que Dieu nous est inconnaissable et (|ue toute notion que nous nous en faisons est entachée d'anthi-opomoi^phisme ''''. Si d'ailleurs notre raison pouvait parvenir à connaître Dieu, comment tant d'hommes intelligents parmi les anciens n'y fussent-ils pas parvenus ? La seule liste des erreurs humaines sur la divinité est une preuve que cette vérité relève de la foi et non de la raison <°>.

La création ne lui paraît pas acceptable pour la raison. « Par ce que rien ne se fait de rien, Dieu n'aura sceu bastir le monde sans matière ». On a reconnu l'argument des nouveaux péripatéficiens. Mais, répond .Montaigne, notre raison peut-elle

(1) Je ne suis pas exactement Ici l'ordre de Montaipriie dans \'Apoto(jie de Sebottd. En mettant limmoitalité en tC-Xe des (luestions insolubles à la seule raison, Montaigne se montre bien l'élève des padouans pour qui c'était — on l'a assez vu — la grasse question.

2) n, XII, vol. III. p. 184.

(3) II. XII. vol III. p. 277.

(4) Ibid.. note.

'.5) II, XXII. vol. IV. p. s-io. La liste de .MiMitaifrne e.st l'une des plus complètes que j'ai lues. Elle a été ajoutée en 1595. On verra plus loin que les apologistes chrétiens, même les protestants (Pacard. Mornay), lors même qu'ils proclamant, eux aussi, l'impuissance de la raison à connaître l'essence divine, essaient cependant de fixer par analogie avec l'homme et iiar élimination de l'imperfection, les principales i>erfections divines. C'est du reste l'enseignement de l'EglLse.

DE MONTAIGXE A CHARRON 441

connaître laction divine plus facilement qu'elle ne peut sonder son essence? L'indni est-il soumis aux loix du fini? « Quoy ! Dieu nous a-il mis en main les clefs et les derniers ressorts de sa puissance ? S'est-il obligé à n'outrepasser les bornes de nostre science ? ». Le monde que nous habitons a-t-il épuisé la fécondité divine et ses loix sont-elles les loix de tout ce qui est ? (( Attache toy à ce quoy tu es subjet, mais non pas luy; il n'est pas ton confraire, ou concitoyen, ou compaignon. S'il s'est aucunement communiqué à toy, ce n'est pas pom- se ravaler à ta petitesse, ni pour te donner le contrerolle de son pouvoir ». Nul ne peut se flatter de connaître les bornes de cette puissance, ni par conséquent d'assurer qu'il ne peut rien tirer du néant : (( Pourquoy, tout puissant comme il est, auroit il restreint ses forces à certaine mesure ? En faveur de qui auroit il renoncé son privilège '^^ ? ». Voilà comment un dogme en contradiction avec la philosophie d'Aristole se trouve mis hors de ses attaques par le disciple de Pyrrhon.

Sur l'action de Dieu dans le monde il semble avoir varié entre la première et la dernière édition. Aux deux premiers livres, en effet, il prouve la Providence par l'ordre du monde ; « Il se trouve une merveilleuse relation et correspondance en cette universelle police des ouvrages de nature, qui monstre bien qu'elle n'est ny fortuite ny conduyte par divers maistres'^'. Il défend le secret des desseins de Dieu contre ceux qui prétendent tout savoir, d'une part les « alchimistes, prognostiqueurs, judiciaires, chiromantiens, médecins... », d'autre part, « un tas de gens interprètes et contrerolle urs ordinaires des dessains de Dieu, faisans estât de trouver les causes de chaque accident, et de veoir dans les secrets de la volonté divine les motifs incompréhensibles de ses opérations » : à trop vouloir scruter le soleil, on perd la vue '3). 11 n'est pas effrayé même par le conflit de la prescience divine et de la liberté humaine, qu'il expose et résout comme un théologien

(1) Essais. II, XII; édit. Motheau. vol. IV. p. 23-25: éait. Dezeimeris, vol. II, p. 107-109.

(2) II, XXIII, vol. IV. p. 290: édit. Dezeimeris, vol. II. p. 25.=).

(3) I. XXXII (1595 : XXXIII), vol. II, p. 148-151; édit. Dezeimeris, vol. I, p. 182.

orthodoxe 'i'. Mais en 1595 il glisse à propos de la prière une addition qui semble marquer que la pensée de Montaigne aurait évolué. A lire Cicéron ^^\ peut-être a-t-il ac(]uis des doutes sur l'efficacité de la prière et trouvé raisonnables ceux qui nient même toute intervention de Dieu dans le monde : « Il (Dieu) est pourtant juste comme il est bon, et comme il est puissant : mais il use bien plus souvent de sa justice que de son pouvoir et nous favorise selon la raison d'icelle, non selon noz demandes. Platon, en ses Loix, fait trois sortes d'injurieuse créance des dieux : » qu'il n'y en ayt point; qu'ils ne se meslent pas de noz affaires; qu'ils ne refusent rien à noz vœux, offrandes et sacrifices ». La première erreur, selon son advis, ne dura jamais immuable en homme depuis son enfance jusques à sa vieillesse; les deux suivantes peuvent souffrir de la constance'^) ». Je n'oserais affirmer pourtant que Montaigne acquiesce à ces derniers mots de Platon, l'ensemble du chapitre étant très chrétien.

Mais la grande preuve de notre impuissance à rien savoir, c'est, pour Montaigne comme pour tous les disciples de la philosophie padouane. l'immortalité de l'âme. Les vingt-cinq pages qu'il consacre à cette étude sont le résumé des manuels si nombreux (jue nous avons étudiés au cours de ce travail. Naturellement il est impossible de dire lesquels il a lus car ils se répètent tous, mais aussi celui de Montaigne n'y ajouta rien. Bien qu'il y cite quelque part Ficin et Aristote qu'il trouve incompréhensible*'^*, qu'il émaille les pages de VApolofjie consacrées à l'immortalité de citations d'auteurs anciens : Plutarque, Sénèque, surtout Lucrèce et Cicéron, il n'est pas certain que ce soient là ses vraies sources. Ces extraits, il pouvait les trouver dans tous les traités de l'âme. Il avoue même quelque part qu'il ne s'est pas rongé les ongles à l'étude

(1) II. XIX, vol. V, p. 36-27.

(2) Voir plu.s bas à propf>s des miracles

(3) I, XLI, vol. II, p. 291.

(4) III, V, vol. VI, p. 5.

d'Aristote '1'. Lorsque donc il le proclame obcur sur la question de l'âme, c'est l'opinion de ses contemporains qu'il nous donne et non la sienne.

Comme ses multiples devanciers il étudie successivement la nature, le siège, l'origine, la destinée de l'àme. Il refait donc comme eux la liste longue et saugrenue des opinions émises avant lui sur les trois premiers de ces problèmes '^i j^uj. i^ première question Lactance, Sénèque et les plus sages d'entre les dogmatistes « ont confessé que c'estoit chose qu'ils nentendoient pas ». En 1595 il ajoute : « et après tout ce dénombrement d'opinions : H arum sentenliarum quœ vera sit, deus aliquis uideat, dit Gicéron '^i ». Sm* la seconde, il admet comme plus probable la théorie de Platon, que lame siège au cerveau et de là gouverne le corps « comme le nocher gouverne son navire selon l'expérience qu'il en a, ores tendant ou laschant une corde, ores haussant l'antenne ou tournant l'aviron, par une seule puissance conduisant divers effets*^' ». Pour le problème de l'origine de l'âme il ne conclut point mais développe avec beaucoup de complaisance la théorie d'Epicure qui fait naître l'âme des parents aussi bien que le corps, et explique ainsi la ressemblance d'humeur des enfants aux pères, l'accroissement et le dépérissement de la raison (^i.

(1) " Je gcay qu'il y a une inecleclne. une jurisprudence... et en gros à quoy elles visent: mais de m'y enloncer plus avant, de m'estre rongé les ongles à l'estude de Platon ou d'Aristote, je ne l'ay jamais faict » (I, XXIV, vol. II, p. 20-21). En 1595, il supprime Platon et écrit : « de m'estre rooigé les ongles à l'estude d'Aristote, monarque de la doctrine moderne. » Cette addition correspond à ce que nous noterons plus loin sur l'évolution de Montaigne dans le sens rationaliste, sous l'influence de la philcs.iphie imdouane, entre 1588 et 1595.

.2) II, XII. vol. l'V, p. 55-56 (nature); p. 56-57 (siège); p. 63-71 (sur l'origine). On comprendra que je ne puis détailler ici ces énumérations interminables et sans conclusion. Mais leur longueur même et leur diver.sité sont la preuve que Montaigne avait suivi de fort près le problème preféré de l'école padoupiie.

(3) Vol. IV, p. 56. Sur le premier problème, il n'a garde d oublier VEntéléchle d'Aristote : " N'oublions pa~s Aristote. ce qui naturellement fait mouvoir le corps, qu'il nomme entelechie, d'une autant froide invention que nulle autre, car il ne parle ny de l'essence, ny de l'origine, ny de la nature de l'ame, mais en remerque seulement l'effect >• {Ibid., p. 56).

(4) Vol. IV, p. 62. On notera que cette thèse est repoussée par saint Thomas et acceptée par certains averroïstes (et selon Jean de Jandun par .'Vverroès lui-même'. On ne peut cependant rien conclure contre Montaigne. Il cite en tête de son énumération la doctrine d'Averroès, puis celle de Platon sur l'originei de l'âme.

ib) Vol. IV, p. e'i-71.

(( Quant à l'opinion de rimmortalilé de l'ame, c'est la partie de riiumaine science traictée avec plus de réservation et de doute ». Pomponazzi disait-il autre chose? Et depuis lui, n'avons-nous pas vu que les apologistes chrétiens eux-mêmes renoncent à prouver cette croyance par la raison ? (( Les dogmalistes les plus fermes sont contraints en cet endroict i^' de se rejetter à l'abry des ombrages de l'Académie. Nul ne scait ce qu'Aristote a estably de ce subject (1595 : non plus que tous les anciens en gênerai qui le manient d'une vacillante créance : Rem gravissimam proiniUcnUiiin inagis quam prohantium) : il s'est caché soubs le nuage des paroles et sens difficiles et non intelligibles, et a laissé à ses sectateurs autant à disputer et a débattre sur son jugement (jue sur la chose mesme <2' ». 11 est étonnant que Montaigne n'ait pas repris la comparaison, classique chez les disciples des padouans, de Aristote à la seiche : tant son impression est celle de tous les disciples de Pomponazzi. Il répète alors les deux arguments courants : le désir de la gloire si naturel à l'homme, la nécessité d'une justice finale; mais sans conviclion : « les plus ahurlez à cette persuasion, c'est merveille comme ils se sont trouvez courts et impuissants à l'establir par leurs humaines iorces '3' ». Et ainsi il va conclure avec toute l'école padouane : « c'estoit vrayment bien raison que nous fussions tenus à Dieu seul, et au seul bénéfice de sa grâce, de la vérité d'une si noble créance, puis que de sa seule libéralité nous recevons le fruit de l'immortalité (1595 : Confessons ingenuement que Dieu seul nous l'a dicl, et la foy : car leçon n'est *ce pas de nature et de nostre raison ('^' ».

C'est exactement la conclusion de Pomponazzi, devenue courante, môme chez les catholiques. Montaigne sur ce point ne dépasse pas la moyenne de ses contemporains. Il est bien

(1) I59j : /.riiicipaiciiienl.

(2) Vol. IV, p 72. Autre texte du même sens sur l'dhscurit^ dWristote en cette question : II, XII (vol. III. p. 291).

(3) Vol. IV, p 73.

(4) fhld . p. 74. Notons aussi qu'en 1588 il parle de ces peuples ■• où Ton vit .soubs cette opinion desnaturée de la mortalité des âmes ». En 1595. 11 clianse le mot (lenimluré en ■• opinion .si rare et si iiisociable ». On sent la nuance.

plus hardi sur la question du miracle, du moins en 1595, car sa pensée a changé dans le sens sceptique de 1588 à 1595. Entre ces deux dates il a lu Cicéron (i) et le De Divinalione lui a servi à préciser ses raisons et nier le miracle.

Dès 1588, il sait à quoi s'en tenir sur l'origine des miracles. Il en a vu naître. <( Encore qu'ils s'estoufent en naissant, nous ne laissons pas de prévoir le train qu'ils eussent pris s'ils eussent vescu leur aage (2) » ; et il cite en exemple la guérison momentanée d'un prince par un prêtre : « Si la fortune eusl laissé enimonceler cmq ou six telles advantures, elles estoienl capables de mètre ce miracle en nature ^^^ ». Une autre fois, dans un village voisin, il trouve la place « encore toute chaude d'un miracle qui venoit d'y faillir, par lequel le voisinage a voit esté amusé plusieurs mois; et commençoient les provinces voisines de s'en esmouvoir et y accourir à grosses troupes de toutes qualitez... Si toutesfois la fortune y eust voulu prester un peu de faveur, qui sçait jusques où se fust accreu ce batelage?... On voit cler en cette-cy qui est descouverte; mais en plusieurs choses de pareille qualité surpassant notre connoissance, je suis d'advis que nous soustenions notre jugement, aussi bien à rejetter qu'à recevoir (^) ». A plus forte raison lorsqu'il s'agit d'événements surnaturels faut-il exiger des preuves extraordinaires. La sorcellerie par exemple n'est pas croyable : « Combien trouve-je plus naturel et vraysemblable que deux hommes mentent, que je ne fay qu'un homme en douze heures passe, quand et les vents, d'orient en occident ! ...Il me semble qu'on est pardonnable de mescroire une merveille, autant qu'on peut en destourner et elider la vérification par voie non merveilleuse (^' ». Ainsi à cette époque il attribue comme Pomponazzi les miracles au hasard ou à la ruse.

(1) Entre 1588 1595, il a pris aussi au De Xatura Deorutn une citation sur la faiblesse de l'esprit humain (II. XII, vol. III. p. 2S0, note).

(2) III. XI, vol. VI, p. 253-254.

(3) III, XI, vol. VI. p. 255;258.

(4) III, XI, vol. VI, p. 257-258.

Non pas qu'il nie le fait miraculeux lui-même. Il nous avoue qu'il l'a fait dans sa jeunesse et que s'il entendait alors (( parler ou des esprits qui reviennent, ou du prognostique des choses futures..., il lui venait compassion du pauvre peuple abusé de ces folies 'i' >•. Mais maintenant il reconnaît qu'il avait tort, car (i condamner ainsi resoluement une chose pour fauce ou impossible, c'est se donner l'advantage d'avoir dans la teste les bornes et limites de la volonté de Dieu et de la puissance de noire mère nature ^^^ )^ Si nous appelons miracle tout ce qui est incompréhensible, écrit-il en 1580, '< combien s'en pre-sente il continuellement à nostre vue!... La pluspart des choses qui sont entre nos mains..., c'est plustot accoutumance" que science (|ui nous en este l'estrangeté... Il faut juger des choses avec plus de révérence de cette infinie puissance de Dieu '-. En 1595 il substitue la nature à Dieu : « avec plus de révérence de cette infinie puissance de nature ». Condamner les miracles comme impossibles « c'est se faire fort par une téméraire presumption, de sçavoir où va la possibilité ». Il insiste en 1595 : « Si l'on entendoit bien la différence qu'il y a entre l'impossible et l'inusité et entre ce qui est contre le cours de nature et contre la commune opinion des hommes on observeroit la règle Hien trop commandée par Chilon <3) ». Ainsi la conclusion du chapitre reste chrétienne en apparence : il faut croire aux miracles*^'. Mais pour arriver à cette conclusion, il a, comme Cicéron, Pomponazzi et Cardan, supprimé la notion du miracle, en substituant à Dieu la toutepuissance, à nous inconnue, mais très régulière, de la Nature.

En 1580, il explicpie par la force de l'imagination bien des phénomènes, en pai-ticulier la naissance des monstres, les

(1) I. XXVII. vol. II. p. 76: édlt. Dezeimeris. vol. I, p. 130.

(2) Il semble qu'en 1580 il na pas encore bien pris conscience de la valeur de sa théorie; il attribue »>eaucoup encore au caprice de la nature plus qu'à la loi : témoin est le chapitre XAXIV du 1er nvre (éd. de 1.595. ch. XXXIII) : Lo lortunr ne renrontre souvent nti train de In raison. En quoi il .suit Cairdan IDc rer. i<ariet., XV. S4. p. .5n0-.551).

(3) I, XXVII. vol. II. p. 76-82: édlt. Dezeimeris. vol. I, p. 130-135.

(M Comme exemples, il cit^ ceux que raconte saint Augustin (/>'• fivit. Dei, XXII. 3). Ils sont rapportés par Cardan (De Rerum vaHelnle. XV, 81) et par Bouchet

cicatrices (1), les extases, certaines guérisons'"^'. Depuis longtemps cette explication était courante; elle remonte à Pomponazzi. En 1595, il ajoute à cette page une note curieuse. On y verra à la fois la finesse de Montaigne et la fortune des idées, même les plus fantaisistes, de Pomponazzi. On se souvient peut-être (jue le philosophe, dans son De Incantationibus, soutenait que la contemplation d'un beau visage vaut une cure sérieuse, et que Rabelais lui-même a dit en riant quelque chose d'approchant. Qu'on relise maintenant, en le comparant au texte de Pomponazzi, ce récit de Montaigne : « Simon Thomas estoit un grand médecin de son temps. Il me souvient que me rencontrant un jour à Thoulouse chez un riche vieillard pulmonique, et traittant avec luy des moyens de sa guarison, il luy dict que c'en estoit l'un de me donner occasion de me plaire en sa compagnie, et que, fichant ses yeux sur la frescheur de mon visage et sa pensée sur cette allégresse et vigueur qui regorgeait de mon adolescence, et remplissant tous ses sens de cet estât florissant en quoy j'estoy lors, son habitude s'en pourroit amender; mais il oublioit de dire que la mienne s'en pourroit empirer aunsi (^) ». En '1580 il citait comme exemple de la force de l'imagination le cas d'une petite fille velue que sa mère <( disoit avoir esté ainsi conceùe à cause d'un' image de Sainct Jean Baptiste pendue en son lit <^' ». Mais en 1595, il raconte à nouveau qu'on lui a présenté un petit monstre : cette fois la lecture du De Divinatione l'a mis sur ses gardes. « Ce que nous appelons monstres, dit-il, ne le sont pas à Dieu, qui voit en l'immensité de son ouvrage l'infinité des formes qu'il a comprin'ses... De sa toute sagesse il ne part rien que bon et commun et réglé; mais nous n'en

(1) Il cite celles de saint François et du roi Dagobert. Celles de saint François sont très connues; où a-t-il pris celles de Dagobert ?

(2) Voir I. XXI, De la force de Viningination (vol. I. p. 136).

(3) I. XXI, vol. 1, p. 133, en note de 1595.

'4) I, XXI. vol. I. p. 145 146. Il reprend là aussi la puissance dui regard pool" rendre malade ou guérir celui qui la subit. Le cas de la petite en questiort est classique et cité par Pomponazzi dans le De Incantationibus. Cf. l'étude de ce livre au chap. II.

voyons j)as l'assortiment et la relation. Oiiod cvebro iidel non miratui\ etiam si cur !Jal ncsdi. Quod ante non vidit, id, si eienci il, ostensuni esse censet ^i). Nous appelons contre nature ce qui advient contre la coustume : rien n'est que selon elle, quel qu'il soit. Que cette raison universelle et naturelle chasse de nous l'erreur et l'estonnement que la nouvelleté nous apporte '2> ». Ainsi Cicéron lui a fourni la tormiule exacte : il y a pour nous des mystères dans la nature, il n'y a pas de miracles (3).

Dès 1580 aussi, c'est à la ruse des prêtres qu'il attribuait les prétendus miracles qu'on trouve à l'origine de toutes les religions. Seulement il était d'accord avec les padouans pour en approuver l'usage ''^' : « Puis que les hommos, par tour insufiisance, ne se peuvent assez payer d'une bonne monnoye, (pi'on y emploie encore la fauce. Ce moyen a esté practiqué par tous les législateurs »: c'est pourquoi la plupart des « polices ont leurs origines et commencemens fabuleux et enrichis de mystères supernatùrels ». Il cite alors le cas de Xiinia. Mais en 1595 il y ajoute la liste de Tahureau presque entière et conclut : « Toute police à un dieu à sa teste, fauce-

1) CicÉKON. De Divinat., II, 22.

(2) II, XXX. vol. V. p. 33.

(3) On peut voir aussi, au ch. XI du livre I (vol. I, p. 51-55) sut les >• Prognostications », comment Montaig:ne en 1595 a farci son texte d'extraits du De Notura Deorutii et du De Divinaliniie, comme s'il y avait trouvé l'expression définitive ou la preuve d'idées depuis longtemps acquLses. Nous devons noter cependant (jue dès 1588 il trouve des formules approchantes : " Il n'y a rien de seul et de rare, eu essard à nature, ouy bien eu esgard à nostre cognoissance... •> (III, VI, vol. VI, p. 58). On trouvei-a un autre texte curieux dans r.4//o(or/ic de /?. Scbond, vol. IV, p. 27-2i^. Déjà aussi à cette époque s'il approuve Tacite d'avoir rapporté les miracles de Vespasien comme témoignage de la crédulité du temps, et s'il exempte l'hist-orien de toute critique, il émet pourtant des réserves sut la réalité des faits (III, VIII: vol. Vf. p. 117).

(4) Cette idée a son origine dans Platon {népubl., V, 259). Montaigne hésite à exprimer cette idée. Après avoir écrit en 1580 : « il n'est pas deffendu de faire nostre profit <le la mensonge mesme s'il est besoing », 11 supprime cette phrase trop hardie en 1595 (II. XII, vol. IV, p. 'i). En revanche, il rapporte sur ce môme sujet l'autorité de Platon : " II dit tout destrousseement en sa liepubtitiiie que, pour le profit des hommes, il est souvent besoin do les piper » (vol. IV, p. 5, noteV Mais ce texte est courant. Il se trouve dans Pomponazzi et c« n'est pas dans Plat/m que Montaigne est allé le chercher. Ce n'est probablement pa.s non plus dans Pomponazzi. Ce peut être dans Tahureau. Voir II, XII, vol. IV, p. 83, un autre t*xte très fort en ce sens: « On a raison de donner ,\ l'esprit humain les barrières les plus contraintes qu'on peut... On le bride et garrote de religions, de lolx. de coustumes, de peines et recompenses mortelles et immortelles ». .

ment les autres, véritablement celle que Moïse dressa au peuple de Judée sorty d'Egypte *" ». Cette diernière restriction à révhémérisme est la précaution habituelle de ceux qui, traitant celte ([uestion, tiennent à ne pas passer pour libertins. Montaigne du reste n'est pas un « libertin », c'est un padouan, par l'étendue et la nature de son scepticisme. Renoncer à rien prouver par la raison de ce qui est à quelque degré matière de foi, en particulier l'immortalité, expliquer par les seules forces de la nature les miracles et les prodiges, considérer la religion comme un frein nécessaire au peuple et les fondateurs des diverses religions comme des ambitieux intelligents et heureux, tel en est le résumé. Si j'avais à étudier sa doctrine morale, peut-êtue devrais-je lui reconnaître plus d'originalité <2*. Mais à le considérer au point de vue métaphysique, Montaigne ne paraît pas un esprit « avancé » pour son époque. Son attitude religieuse et philosophique est celle que cinf[uante ans de pénétration italienne ont modelée dans l'élite des intelligences françaises de la seconde moitié du XVP siècle.

Cet état d'esprit, si nous en croyons G. Bouchet (3> était même commun au temps de Montaigne. Le même peuple qui bavarde à ses joyeuses Serées à lu Cardan et Cicéron. On y est très crédule : on y raconte sans rire que des personnes j)resque centenaires ont été tout à coup rajeunies (^', que, à

■ (1) II, XVI, vol. IV, p. 206-207. Il est remarquable que la liste de héros divinisés donnée par Montaigne est exactement celle de Tahureau, sauf Cécrops et Melissus. Montaigne a encore effleuré la question de l'évhémérisme à plusieurs reprises et certaines idées peuvent venir du De Natura Deorum; mais la source reste douteuse {Efi^ais. II, XII; édit. Motheau. vol. III. p. 12, 167; vol. IV, p. 34-37).

(2) C'est surtout à ce point de vue que M. Villey s'est placé pour étudier Montaigne.

(3) Sur Bouchet. sieur de Brocourt, voir Bai/le. art. Bouchet; la notice de C.-E. Robert en tète de l'édition de ses œuvres, Lemerre, 1873. Le I^^ livre des Sérées est de 1584. le II» de 1597, le Ille de 1598. L'édition de 1608 est augmentée. L'auteur était mort en 1593 ou 1594. Je cite d'après l'édition Lemerre.

(4) Serées, II, XX (vol. III, p. 261). C'est sans doute cette crédulité que veut railler Rabelais quand il indique la façon de refondre les vieilles femmes pour en faire des jeunes filles de 15 ans (V, XXI).

Xaple?, sous François I", deux filles furent muées en hommes à l'âge de quinze ans. « \'alère Maxime, Pline <i', Hippocrate, ont escrit celaestre venu de leur temps ». Cardan raconte le même fait et Montaigne, qui a trouvé le cas à Vitry-le- François <*', en donne une plaisante explication qu'on rapporte en souriant <3). On croit aux remèdes des charlatans, à la démonomanie <*', aux géants enfin. Saint Augustin, Pline et Galien n'en parlent-ils pas ? Franscisque de Lopez prétend en avoir trouvé au nouveau monde et les voyageurs peuvent encore en voir (( au monastère de Ronceval )>„ que l'on dit être les soldats de Charlemagne ^^K Cela est sans doute du Cardan <6'. Mais les géants sont à la mode depuis que Jean Chassanion a écrit lem* histoire et leur a attribué les ossements des grands fossiles de l'époque préhistorique, récemment découverts, en assez grand nombre, surtout dans la vallée du Rhône *'''. On cherche cependant des explications à ces faits extraordinaires et c'est Cardan t^) et Cicéron qui les fournissent. Les uns sont le fruit de l'imagination excitée. Ainsi les monstres viennent « de l'ardence imagination de la femme en la conception, ayant telle puissance sur le fruict que

(1) Pline, Hlst. \at.. VII, 4. C'est l'histoire de Lucius Coissicius; elle' est rapportée par Cardan De lierum varietate. VIII, XLIII (p. 417 de l'éd. de 15S0) et par Charron {Satjesse, éd. Feugé, p. lOS). Seulement Cardan en cherche une explication naturelle tandis que Montaigne et Cliarron l'attribuent à l'imagination. Sur le même sujet, voir dans Baïf [Poèînes. V, p. 154. éd. de 1572) l'histoire de Fleurdéplne et Renaud de Montauban, empruntée à Arioste ; Roland Fm-ieux, XXV (trad. Chappuys, p. 311 et suiv.).

(2) Essais, I, XXI, vol. I, p. 135.

(3) Serées, I, III, vol. 1, p. 95-96.

(4) Serées, II. XIV, vol. III, p. 26-29.

(5) Serées, iCxx. vol. III, p. 252-253.

(6) De varletate, VIII, XLIII, p. 414 (éd. de Lyon, Et. Michel, 1580).

(7) De gigantibits eorvinque rellqulls atque iis qui ante annos aliquot nostra ae'tate in Gallia reperta sunt. Basilae, Ibm. in-s»; Spirae, 1587. Sur Chassanion (ou Chassagnon) et son ouvrage, voir Haag, 111, p 351 (2» éd.). Il est né en 1531 et mort en 1598.

(8) Bouchet est un lecteur assidu de Cardan: il le cite à tout propos I, VII, vol. II, p. 68; I. XI, vol. II, I). a'.S; II, XIV, vol. III, p. 84; II, XVI. vol III; p. 164; III, XXVI, vol. IV, p. 165; III. XXIX, vol. IV, p. 252; III, XXXIII. vol. V, p. 15; III. XXXIIl, vol. V, p. 23. Toute la III» sérée du 11^ livre, vol. IV, p. 277-292. où Bouchet résume les consolations qui s'olTrent à toutes les situations, n'est aussi qu'un résumé du De Consolatione de Cardan.

le cliaractere en demeure sur la chose conceue (i) ». A la même force de l'imaginalion,, il faut rattacher certaines guérisons extraordinaires : « Ainsi, es pais des Barbares et Canibales, les Prestres qui y sont médecins, demandent seulement aux malades s'ils croyent qu'ils les puissent guérir ^^\ puis barbotent certains mots; ei sont guéris par ceste imagination et opinion : d'autant que la liance qu'a le malade du médecin le peut aussi bien guérir que la médecine mesme, et celuy est bon médecin qui guerist plusieurs malades et en qui plusieurs se fient... Le malade ayant fiance que son médecin est habile homme, scavant et expert et qu'il l'a guéri plusieurs fois d'autres maladies, ceste imagination conforme de telle sorte la vertu naturelle du patient qu'elle débilite la cause de son mal : si bien que la nature bataillant contre la maladie, voyant l'aide du médecin, se rend plu^ forte à debeller et chasser le mal (3) ». La nature aussi a des « secrets admirables » que nous ne connaissons pas <^) et qui expli({uent bien des miracles.

Mais ces explications nous reportent bien loin : jusqu'à Rabelais, jusqu'à Pomponazzi. Voici mieux. La conséquence de la doctrine de Pomponazzi, c'est qu'il ne faut s'étonner de rien. Tout a une cause : si nous ne la voyons pas, disons nous qu'elle n'en existe pas moins et restons calmes. Les phénomènes extranaturcls, disait Vicomercato, sont ceux qui sont rares, et non ceux qui sont sans cause naturelle. De ces derniers (contra naturani) il n'y en a pas. Mais bien avant Vicomercato et Pomponazzi, c'avait été la doctrine de Cicéron (^). Et c'est jusqu'à Cicéron et au De Divinatione que nous reporte la vingtième Serée du second livre. Une femme reçoit son amant habillé en femme et le fait passer pom- sa cousine. Un jour le mari s'aperçoit que la cousine est un cousin. Sa

(1) II, XX, vol. III, p. 251.

(••2) Serait-ce une allusion à l'Evangile, où Jésus-Christ demande aussi aux malades s'ils ont la foi ?

(3) I, X, vol. II, p. 188-189.

(4) Vol. II, p. 261.

(5) Voir au chap. I l'étude sur le De Divinatione.

\iy2 LE RATIONALISME DANS LA LITTERATURE FRANÇAISE

femme prend un air mystérieux, lui demande le secret et lui explique que sa cousine est hermaphrodite, u Et puis luy ilisoit : combien de fois avez vous lu dans de bons livres et ouï dire à gens de foi, qu'il y avoit des hermaphrodites et qui ont les deux sexes et natures ? Trouvez vous point dans Cicéron, luy disoit elle, qu'il ne se faut émerveiller dune chose qui est, quand elle peut estre, combien qu'elle semble estrange; et que c'est l'ignorance (jui engendre l'admiration et la inesmB ignorance des choses usitées fait que nous ne les admirons point, combien que la cause soit aussi difficile comme des choses que nous ti'ouvons estranges 'i' >y ?

Ainsi se mêlent dans les Serées à beaucoup de pantagruélisme quekjues lignes sérieuses — tout juste de quoi justifier leur devise : Ei nuf/;r scria duciint. *

Le même engouement pour les théories padouanes et cicéronicnnes valut au jésuite L. Richeome d'être pris à partie par les protestants.

En 1595 un ministre publia la Copie d'une Lettre escrile à Monsieur d'Angiers contre les miracles laids en VEglise de Nostre-Dame des Ardilliers-lez-Saumur . Uicheome y répondit en 1597 par le premier des Trois discours pour la Religion catholique, des Miracles, des Saincls, des Images ^2). La Concession de Sancij y fait une allusion maligne. Les miracles de de Xotre-Dame des Ardilliers seraient dus, d'après Richeome, à dos causes naturelles '3). H y a dans cette accusation une exagération certaine, et dans le livre de Richeome de graves imprudences. Il n'est pas vrai qu'il ait assimilé les miracles reconnus par l'Eglise aux effets extraordinaires, mais naturels, des forces cosmiques: mais il est très certain qu'il a subi l'influence de la doctrine de Cicéron et de Cardan et compromis son apologie par sa complaisance pour Pline.

(1) II, XX. vol. III. p 200. Voir le texte du De Divùiatiom- traduit Iri presque mot à mot au rhapltre I. p. 20. (tn eue re à la fin du chaiiiti-f I\ ;i pi-Dpo.s de Rahelai.s Qui le traduit aussi.

(2) Bordeaux, 1597, in-8o

(3) Covfexslon rie Sanry. rli. II: ?i la suite du .hniriuil ilc Ihnri ni de L'KSTOILE, éilt. de La Haye IT'i'i t. V. p. 69. Il y revient cli. VI. p. 'iSfi.

« Le nom de miracle est prins d'admiration, laquelle, comme dict un philosophe, provient de l'inspection de quelque et'fect manifeste, duquel la cause est cachée '^) ». Cette définition générale serait assez imprudente, étant celle que nous avons relevée dans le De Diuinatione. Mais l'auteur a soin de distinguer deux sortes de miracles : ceux de la nature et ceux de Dieu. Les premiers sont ceux dont on vient de lire la définition. Les seconds sont des effets évidents produits par la toutepuissance de Dieu « au dessus le cours commun et les forces de toute la nature '2) ». Ceux-là sont les seuls vrais miracles, dont Richeome veut prouver la réalité aux protestants. Mais, soit que l'apologiste éprouve quelque embarras en face du problème, soit par un vice de méthode, sur trente-huit chapitres qui traitent des miracles (une fois ôtés les cinq chapitres préliminaires) vingt-trois sont consacrés à exposer les miracles de Cicéron, de Pline et de Cardan, et quinze seulement à défendre ceux de l'Eglise ^3). L'effet est évidemment déplorable.

Richeome passe en revue les divers éléments et les diverses forces de l'Univers ; le soleil, la lumière, le feu, l'air, la pluie, lèvent, la foudre, la mer, kseaux, la terre elle-même. Chacun de ces articles comporte trois considérations : d'abord la Providence de Dieu dans la distribution de ces forces naturelles, puis les miracles de nature qu'on y a remarqués au cours des siècles, enfin les miracles que Dieu y a accomplis. Une première observation s'impose sur ce plan : c'est qu'il rappelle étrangement celui du De rerum varielate de Cardan. Le philosophe examine aussi successivement tous les éléments et les merveilles qu'il y a rencontrées : « aquse miracula, aeris miracula, lapidum miracula. plantarum miracula. actiones mira-

(1) Des Miracles, ch. III, p. 10. Je dois signaler cependant que la définition du miracle donnée par Richeome est de saint Thomas I, q. 105, art. 7), ce qui montre bien qu'il n entend pas confondre les merveilles et les miracles. Mais qu'on réfléchisse maintenant sur cet exemple : L'Euriiw, selon Senèque. a sept flux et reflux par .jour; « voilà u i miracle, puis que l'etïect est évi.lent et la cause cachée ».

(2) III, p. 12.

13) Ch. I-V, préliminaires: ch VI XXVIII. des miracles de nature: ch. XXIX-XLIII, des miracles de Dieu.

4d4 le rationalisme dans la LITTERATURE FRANÇAISE

biles, animalium oslensa, hominum ostensa, etc. ». Cardan est un mauvais modèle pour un apologiste. Et puis il faut avoir lu ce livre ou d'autres de ce genre pour se rendre compte de la crédulité du XVP siècle et du manque de critique des esprits. Sous le nom de « miracles de Nature », Richeome entasse toutes les fables qu'il a pu relever dans les historiens et chroniqueurs. Sa source principale est Pline qui est cité à toutes les pages (i);

Ces merveilles et ces monstres qu'enfante la nature, Richeome nous les rappelle d'abord pour nous faire admirer la puissance du Créateur, mais surtout parce qu'ils peuvent nous être très utiles pour connaître les miracles de Dieu <2). Il y a là un malentendu. Si les merveilles rapportées par Pline sont des effets réguliers des lois, comment nous aideront-ils à comprendre ce qui est une dérogation à toutes les lois? N'est-il pas à craindre plutôt que les lecteurs de Richeome se disent que si les merveilles les plus inexplicables de Pline ont une cause cachée et ne nous étonnent que par notre ignorance — c'est la thèse de Cicéron et de Pomponazzi — , ceux que rapportent les Saints Livres sont aussi susceptibles d'une explication rationnelle; et qu'enfin il n'y a de miracles que pour les ignorants ? Cette impression est d'autant plus justifiée que l'auteur rapproche sans cesse les deux catégories de miracles (3). En voici un exemple typique. « La pluye est encore admii'able en ses espèces et sortes, qui sont plusieurs et toutes merveilleuses, bien qu'elles proviennent des causes naturelles. Au consulat de Marcus Attihus on vit pleuvoir du sang et du lait; de Lucius Volumnius, Servius Sulpitius, des petites parcelles de chair, que les oiseaux devoroient aussi

Cl) La chose est d'autant plus surprenante que l'auteur tient Pline pour un Incrédule. Il dit à propos de la pruérison des écroucUes par le roi de France : << Ces choses m'ont faict souvent admirer ou la mescreance ou l'impudence de quelques François chiriirîïiens rie mauvaise main et de pire conscience, et de certains glosseurs de Pline... qui ont tasché d'e.xtenuer et de ravaler pai* calomnies ce miracle (ch. XXXVI, p. 172).

(2) Ch. V, p. 16-17; ch. IX, p 37

!3) Par exemple, ch. X (miracle^ du feu); ch. XI (miracles de l'air), ch. XII (miracles de l'eau); ch. XVI (miracles de la foudre); ch. XVIII (miracles de la mer); ch. XX miracles des fontaines); ch. XXII (miracles de la terre), etc:

tost. L'an devant que Marcus Crassus fut deffail par les Parthes avec toute son armée, il plut du fer en ce pays-là... L'an de Lucius Paulus et Lucius Marcellus, il plut de la laine en Carine lieu de Calabre : de toutes lesquelles espèces Pline faicl mention. Quelquefois on a veu pleuvoir des petits crapaux, des pierres, et autres choses prodigieuses... — Pluyes miraculeuses furent celle de feu et de soulfre sur Sodome et Gomorre, et les autres cités complices : celle de manne au désert d'Arabie pour la nourriture des Hébreux : celle de cailles envoyée pour les mesmes...; la pluye de gresle et de cailloux, contre les Amorrheans en faveur de losué W ». De môme il ne faut pas s'étonner si la maison de la Vierge a été transportée par les anges à Lorette, « car au dernier an du règne de Néron, en la terre des Marrucins, qui est la Brusse, un grand verger peuplé d'oliviers fut transporté avec ses arbres en une autre place ^^) ». Est-il moyen plus maladroit de défendre l'autorité de la Bible ou de la Légende dorée que de les assimiler ainsi aux contes de Pline, d'Appien et de Sextus Pompeius ?

Il faut reconnaître pourtant que ce n'est pas là l'intention du pieux jésuite. Il maintient la distinction entre les deux ordres de phénomènes : les premiers sont soumis à la loi, les seconds sont anormaux. Mais quelle pauvre idée il se fait de la loi ! L'Univers de Richeome n'est pas harmonieux, il est amusant, car u la divine sagesse se joue » en la création f^' et ses jeux sont les caprices des lois. <( Les Athées se mocquent de tels jeux, et les mescroyent, ne scaichans ny la nature d'une bonté infinie, qui se communique sans mesure, ny la force d'un amour infiny, qui transforme d'une façon admirable l'aymant en la chose aymée. Ils se rient de ce qu'ils ignorent, comme firent ces fols, qui virent un jour ce sage Roy des

(1) Ch. XII, p. 53-54. Autres miracles non moins surprenants pris à Pline surtout, à saint Augustin, Valère Maxime, Cicéron (De NatW'a Deoritm), cités au ch. XLI. p. 203-204. Mais Richeome les attribue au diable.

(2) Ch. XXXV, p. 162.

(3) Ch. XXIII, p. 105.

Lacedenioniens Agesilas, qui se jouoil avec un sien petit garçon, allant à cheval comme luy dessus un roseau : ausquels ce Prince ne respondil autre chose sinon un mot, vous ne sçavez que c'est ([ue d'eslre père (^) ». A ce compte il n'y a plus de lois. La nature devient un vaste et l'antaslicjue bricà-brac où les choses les plus hétéroclites se mêlent en un désordre pittoresque; Dieu n'est plus qu'un entant dont le caprice est la règle.. Combien une idée aussi enfantine du monde et de Dieu devait paraître risible à ceux-là qui, sans connaître plus que Richeome les lois de la nature, soupçonnaient cependant leur régularité et préféraient, pour en sauvegarder l'harmonie, traiter de menteurs Pline et l'Evangile. Pour n'avoir pas eu le courage de sacrifier le premier, Richeome détruisait par avance l'apologie qu'il faisait du second.

Charron ^^\ avec plus de méthode, ne fait que répéter Montaigne. A l'étude de l'âme il consacre un chapitre entier de la Sagesse ^^K II rapporte les opinions des diverses écoles sur l'origine des âmes, place l'âme, comme Montaigne, au cerveau et non au cœur, insiste sur l'influence du tempérament personnel. Sur le nombre des âmes, il énumère, sans prendre parti, les doctrines des platoniciens, d'Averroès, et la doctrine commune, à qui il fait ce reproche, pris dans Pomponazzi <^', « qu'il faudroit qu'elle fut toute mortelle, ou bien en partie mortelle en la végétative et sensitive, et en partie immortelle en la raisonnable, et ainsi seroit divisible ». Puis il passe au grand problème : « L'immortalité de l'amc est la chose la plus universellement, religieusement et plausiblement receue par loiil le monde (j'entends d'une externe et publi(|ue profession, non d'iuie itilcrne, sérieuse et vrave créance...) la

'D Ch. XXIV. p. 109-110.

(2) Sur Charron, voir J.-B. Sabrié, ne l'humnnlume ou ratlonalit'me. P Charron ii5',i-i60S), Vhninme l œiiire. liriltueme, Paris, Alcan. 1913.

'3) I, XV. p. 11/.. ilans lèd. de 1601; I. VIT do léd. de 1604: p. 51 dans l'éd. Feugé (Paris. 1642) fiui reprcHluii les deux chapitres.

If,} lie Anima, ch VII, et réfutation au chap. VIII.

plus utilement creue, la plus faiblement prouvée et establie par raisons et moyens humains (1604 : mais proprement et mieux establie par le ressort de la religion que par tout autre moyen). Il semble y avoir une inclination et disposition de nature à la croire, car l'homme désire naturellement allonger et perpétuer son estre. . . Puis deux choses servent à la faire valoir et rendre plausible, l'une est l'espérance de gloire et réputation et le désir de l'immortalité de nom, qui tout vain qu'il est a un merveilleux crédit au monde : l'autre est l'impression que les vices qui se desrobent de la veue et cognoissance de l'humaine justice demeurent toujours en butte à la divine qui les chastiera, voire après la mort ». Le choix des arguments est exactement le même que dans Montaigne : la défiance de l'auteur sur la valeur de ces raisons et son recours à la foi sont exprimés presque dans les mêmes termes que dans les Essais et montrent un esprit nourri de la doctrine de Pomponazzi.

C'est chez Cardan au contraire, soit directement, soit par l'intermédiaire de Bodin, qu'il a appris l'influence exercée par les climats sur les divers peuples, et la part de déterminisme qui en est la conséquence dans la formation et le développement des mœurs, des idées, et des religions ellesmêmes (ï).

(1) Il met en tableau synoptique le chapitre V du I^"" livre de la République de J. Bodin :

Peuples septentrionaux.

Moyens.

Midi.

Hauts, grands, forts,

Semblent modérés en