Non guerriers, lâches

chastes, sans jalousie, cruels.

paillards, jaloux, cruels.

Ed. 1601, I, p. 38; éd. 1604, I, p. 42; éd. Feugé, p. 234-241;

Il constate à son tour que les religions varient avec les zones ethniques, mais que toutes « sont venues du midy, Egypte, Arabie, Chaldée, Afrique '^^ ». Toutes aussi, après qu'elles sont nées, « pour se faire valoir et recevoir, elles allèguent et fournissent, soit de fait et en venté, comme les VTayes, ou par. imposture et beau semblant, des révélations, apparitions, prophéties, miracles, prodiges, sacrez mystères, saiiicts (2) ». Toutes enfin « ont cela qu'elles sont eslranges et horribles au sens commun, car elles sont basties et composées de pièces, desquelles les unes semblent au jugement humain basses, indignes et messeantes, dont l'esprit un peu fort et vigoureux s'en mocque, ou bien trop hautes, esclatantes, miraculeuses et misterieuses, où il ne peut rien cognoistre, dont il s'en offence ».

Car la raison humaine n'est capable ni de comprendre les mystères de la foi, ni de condescendre à tout croire sur parole : (( D'où il advient qu'il y a tant de mescreants, et irreligieux, pource qu'il consultent et écoutent trop leur propre jugement, voiiJans examiner et juger des affaires de la religion, s(>lon leur portée et capacité, et la traiter par lem"s outils propres el naturels. Il faut estre simple, obéissant et débonnaire, pour estre propre à recevoir religion, croire..., assujettir son jugement, et se laisser et mener et conduire à l'authorité publicque, captivantes intellectuni ad obsequium lidei '3) ». Cette soumission de la raison à la foi n'est guère sage, si nous en croyons Charron. La liberté d'esprit est l'une des conditions de la sagesse, et la première : « c'est foiblesse el sottise niaise de se laisser mener comme buffles, ci'oire et recevoir toute impression ». Le sage, au contraire, s'efforce de tout juger par la raison, de « soustenir, contenir et arrester son esprit dedans les barrières de la considération et action d'examiner, juger, poiser toutes choses..., sans s'obliger... à opinion aucune, ny

(1) Ed. 1601, I. p. 38, et II, p. 5.

(2) Sagesse, il, V; éd. Feugé, p. 381.

(3) Sai/esse. u. V; éd. Feugé. p. 385.

se coiffer ou espouser aucune chose (i) ». Cicéron ne disait pas autrement « NuUis unius disciplinœ legibus adstrictt, quibus in philosophia necessario pareamus, quid sit in quaque re maxime probabile, semper requiremus ^2) ».

La Sagesse est un livre de morale et non de métaphysique. Comme livre de morale il est extrêmement grave, renversant les bases religieuses de l'obligation morale, et faisant de la Justice, considérée comme vertu naturelle, le fondement de la religion (3). Mais la doctrine philosophique de Charron ne dépasse pas en hardiesse celle de .Montaigne ni des philosophes que nous avons étudiés jusqu'ici. Comme les padouans et tous leurs disciples il a mis la religion hors de l'atteinte, mais aussi hors du contrôle, de la raison (^', il a réussi à garder l'équilibre entre son. besoin de tout raisonner et la nécessité de croire: comme eux, il fait de l'immortahté un dogme de foi et non un article de philosophie; comme les derniers d'entre eux enfin, et plus qu'eux, il a observé le rôle du climat dans la vie intellectuelle des peuples. A tous ces titres, il est bien le fils spirituel de Pomponazzi et de Cardan; mais il faut noter avec soin que son état d'esprit est commun alors et qu'il s'allie très bien avec une foi réelle. Nous en aurons plus loin la preuve indéniable.

(1) sagesse. II. 2; éd. 1601. p. 108. Exposé du pyrrhonisme. Sagesse. II. 2. édit. Feudé. p. 321-350.

(2) Qiiaestiones Tuscui., IV, IV. Même doctrine dans les Académiques.

■Z) Sagesse, éd. Feugé, p. 399-400. Je ne puis qu'indiguer Ici ces considérations, qui supposent d'assez longs textes. On en verra un exposé dans Sabrié, op. cit., p. 336 et sulv.. et dans Strowski (Pascal et son temps, I. p. 177-205) une analyse 'très délicate où l'auteur montre comment Charron mène au déisme, mais malgré lui et plutôt par un vice de sa méthode. M. Strowski souligne aussi les graves propositions de Charron sur les bases de la morale {Ibid., p. 188).

(■4) « Cecy il'obligation de ne suivre,que sa raison) ne touche point les vérités divines que la Sagesse éternelle nous a révélées, qu'il faut recevoir avec toute humilité et submission, croire et adorer tout simplement » (II, V, p. 108 de l'éd. de leoi).

I. Avant Montaigne : Rééditions des apologistes anciens; Pasquier (une

lettre de ir)54); De Neufville (155(51, contre l'aristotélisme; Charpentier (1558), contre l'aristotélisme; Bourgueville il564) , l'immortalité, ler> Livres saints; P. Viret |1564), providence, éternité du monde, immortalité; La Primaudaye, éternité du monde; Duquesnoy (1575), déterminisme; Cheffontaines (1588), raison et foi; La Noue (1587), les épicuriens; J. de l'Espine fl587), fidéisme; Crespet (1588), immortalité, fidéisme.

II. Après Montaigne : Du Yair (1594), Providence, immortalité; Champagnac i595), éternité du monde, immortalité, contre l'Apologie de R. Sebond: J. de Serrres (1596), immortalité; Infandic Hotman (1596).

L'extension prise par le rationalisme, et en particulier par le doute (le l'immortalité, (jiii en est la manifestation la plus ordinaire, fait germer tout-e une littérature française d'apologétique. Déjà nous avons analysé ceux de ces apologistes (j.ui, en voulant défendre la religion en péril, se sont euxmêmes écartés de l'orthodoxie et se sont laissés gagner en partie j)âr les systèmes qu'ils voulaient combattre. D'autres furent plus fidèles et doutèrent moins de la cause qu'ils défendaient.

On opposa d'abord aux nouveaux sceptiques la foi des anciens, et pour cela on réédita leurs traités ^^l En 1552, on réimprimait à Lyon le poème de Paleario '2>. L'année suivante (155.S) Turnèbe donnait une traduction latine du Traité de la

(1) .Je ne me flatte pas de les avoir tous relevés, une pareille nomenclature me paraissant infinie .le me suis borné à ceux que j'ai pu retrouver de 1552 k 1580 2) Di- liiiiiiorl (iiihiioriiiii liliii III. Lii^duMi. 1552.

a?ol::gistes orthodoxes 4(jl

Providence de Synesios 'i'. En 1555, on donnait, à Lyon, une nouvelle édition du De anima de Vives. En 1557, H. Estienne procurait l'édition princeps du traité dAthenagoras sur la Réswreclion (2), dont l'argumentation toute basée sur la raison et le style d'un atticisme élégant devaient charmer les humanistes. L'année suivante (1558), à Bâle, en même temps que Conrad Badius lançait une traduction française de la Psychopannichie de Calvin, Bischop le jeune réimprimait une traduction latine du Théopliraste de Enée de Gaza sur l'immortalité <3). A Paris, la même année, J. Charpentier traduisait d'italien en latin et éditait le traité de R. Odoni sur iûme et sur l'immortalité (^'. On y trouvait accumulés — ce n'était pas nouveau — les avis de tous les philosophes anciens sur la question; ce qui était alors plus rare, l'auteur croyait pouvoir affirmer qu'Aristote y avait cru; mais pourtant il trouvait la parole du Christ bien plus certaine que celle d'Aristote ^^K En 1559, Gilles Gorbin donnait une édition plus portative et moins luxueuse que les précédentes, bien lointaines d'ailleurs, et devenues rares, du traité de Ficin sur l'immortalité ^^K On se ferait difficilement idée de la somme d'arguments mise en circulation par les dix-huit livres de cette encyclopédie. En même temps, René Benoist rééditait le traité plus vaste encore de même M. Ficin sur la religion

(1) Dans les Opuscula Suvesn, Paris, 1553, in-fo.

(2) ApoloQia iro Chiislianls et de rei^suriecttone mortuorum. H. Estienne, 1557.

(3) Theopiwnstus seu de irnivortalitate animorum, Jonnue Ynlpio interprète, Basileae. apud Episcopum juniorem, 1558.

(4) Disputatio de animo methodo jieripatetica, îitrum Aristoteli morlalis sit. an immortaliii. E R. Odonis Itali vernaculls Latina. facta per Jacob. Carpenlarinm Bellavacum. Adjectin eju<:dem Cnrpentarli Srholiis. Parlsiis ex typographia M. Davidis, via amygdalina ad Veritatis insigne, 1558. Voici le titre du traité d'Odnni : Discorso di Rinaldi Odoni per via peripntetica, ove ai dimostra se I' anima, s-erovdo Arislotele, e mortaie, o immortale. Aldus, venetiis, MDLVII.

(5) P. 43, conclusion du traité.

(6) Ttieolof/iii platonica de irnmort. animorum lifiri^ XVIII. Manàlio F'tiino ftorentino philo.wpho auctore. Parisiis. apud Aeg. Gorbinum, 1559. C'est l'éditeur, dans sa préface, qui dit que l'œuvre de Ficin est devenue introuvable.

chrétienne (i). En 1571 on réimprimait, toujours à Paris, la réi'uialion de Pomponazzi par Conlarini <2). L'Antholo(jie de Stobée, réimprimée à Anvers en 1575, consacre plusieurs chapitres à l'inmiortalité, à la création, à toutes les questions qui préoccupaient alors la philosophie française. En 1578, enfin, S. Goulard traduisait et publiait, à Lausanne, le traité de la Providence de Théodorel (3) ; tandis qu'en 1582 le pasteur M. Bérauld traduisait en français le traité d'Athénagoras dont nous avons déjà signalé la première édition en 1557 *^'.

Je n'oserais faire de E. Pasquier un apologiste chrétien, et pourtant il écrivait en 1554 une lettre qui semble une dissertation contre l'averroïsme de Cardan. Il y examine « si la temperie du ciel produit les gens doctes en certains pays '^' ». « Ostez, je vous prie, de vostre teste, écrit-il au chevalier de Montereau, ceste folle persuasion que la temperie du ciel rende lés gens plus ou moins doctes, comme s'il y avoil certains pays ausquels les bonnes lettres fussent plus affectées qu'aux autres ». Il admettrait une certaine influence du climat sur le développement des vertus et des vices, mais pour les sciences, (( c'est tout un autre discours ». N'ont-elles pas fleuri tour à tour en Grèce, à Rome, en Italie, en Allemagne, en France, et dans ces mêmes pays n'ont-elles pas alterné avec la plus noire barbarie ? « C'est donc l'exercice et la vigilance que l'on y apporte, et non le naturel des contrées, qui nous rend doctes ». La gloire littéraire alterne avec la gloire mili-

(1) M. Ficini Florentini, summi et iiMlosophl et theolof/î, de religione ehrlsttana. opus plane divinum cl huic nostro saeculo pernecessarium. HU liber redditua est printino suo nitori et... inultum locupletatus. G. Guillard. 1559. in-4o. Ce livre fut traduit en français en 157S par Lefèvre de la Bcxlerie, Sur René Benolst, voir l'ouvrage de M. Pasquier, li. Benolst, le pape des Halles, Angers, 1914.

(2) Contnrtm de immortalitate animœ adversns Pomponatium, apud Seb. Nivellium, sub Ciconils, in via, Jacobea, Parislis, 1571.

(3) Dix livres de Theodorel touchant la Providence de Dieu. Trad du grec en français, Lausanne, 1578, in-8o.

(4) Atheuayoras d'Athènes, philosophe chrestien, touchant la résurrection des morts, avec une préface du traducteur contenant certains advertissements nécessaires, nouvellement traduit du grec en finançais par M. Bérauld, Montauban. par Ch. Rabier, 1582, In-S». Sur M. Bérauld, voir Fr. Protestt , II, p. 304 et suiv.

(5) Lettres, I. 5, éd. d'Amsterdam, 1723, t. II, p. 9.

APOLOGISTES ORTHODOXES i(33

taire. Les lettres fioi'issenl dans les républiques prospères et déclinent avec elles.

Pasquier se place à un point de vue un peu spécial, mais sa lettre suffit à montrer que les idées de Cardan se sont rapidement répandues. Au reste, trois ans plus tard, Scaliger publiait un volume entier contre Cardan (i'.

En 1556, Jean de Neufville attaquait les <( athées » dans une violente diatribe : De pulchvitudine animi libvi quinque. In Epicureos et Atheos homines huius secHW-^K C'est le livre d'un moraliste chagrin plutôt que d'un métaphysicien. Il est d'inspiration platonicienne. Dans les deux premiers livres, l'auteur nous entasse les sentences des philosophes et poètes anciens de l'école de Platon, sur la beauté et la laideur de l'Ame, sa substance, son immortalité ; sur Dieu (I" livre), sur le beau et le bien (IP livre). Les IV et V^ livres considèrent les mêmes problèmes au point de vue théologique. La composition est assez lâche; le seul mérite de ces chapitres est leur brièveté, et l'érudition de l'auteur; il sait le grec et cite souvent ses auteurs dans leur langue.

Mais si la valeur apologétique du volume est mince, il nous est, à cette date, un document intéressant pour constater la montée de l'irréligion. La préface le signale : (( J'ai été aussi porté à écrire un livre pour la multitude, grandissant de jour en jour, des épicuriens et des athées de ce siècle ». Il va essayer de les réfuter non seulement par les saintes lettres mais « par les pensées des philosophes païens qui n'ont pas eu la lumière de l'Evangile (3) ».

C'est qu'il a bien senti la vraie difficulté; on a retourné contre l'Evangile son appui traditionnel, Aristote; et il cherche,

(1) J. C. Scaligerii Exotericarum exerritalionum liber ado. Ubrutn de subtllitate, ad Hieron. Cardanum, Paris, Vascosan, 1557.

(2) Joannis yeoviliei GenuiUaui de pulchritudine.... secuU. Ad Nicolaum Lctharingum comitem Valrtemontanum. Parislis, apud Galeotum a Prato..., anno 1556, 285 p. Le privilège qualifie Jean de Neufville de " licencié en loix, Prieur commendataire de Sainct Christophe de Vie >>.

(3) Préface.

lui aussi, dans Platon une autorité à opposer au nouvel hérétique. Cela est très visible surtout dans le IIP livre de l'ouvrage où il attacjue de Iront les disciples des padouans, en leur reprochant d'abuser d'Arislote. « Bien que la secte des épicuriens soit de toutes les sectes la j)lus pernicieuse, elle a pourtant un certain soutien dans Aristote sur qui elle essaie de s'appuyer et de s'affermir (1). Ils accusent Aristote d'être athée, d'avoir nié l'immortalité, le libi'e arbitre, et la Providence, en soumettant au Destin des stoïciens tout ce qui est sublunaire <2' ». Neufville reprend une à une ces accusations, proteste qu' Aristote a souvent parlé de Dieu, maître du monde, de l'entéléchie, et à ce propos il accuse Alexandre d'Aphrodisias et Averroès d'avoir corrompu la pensée du maître et discute longtemps sur le sens du mot hxùlytict. ^^'. Pour le laUim, il reconnaît qu'Aristote présente quelque obscurité, mais soutient, avec les platoniciens, Averroès et Bessarion, que la liberté humaine et. dans le monde, les êtres sublunaires, sont soustraits à son influence <^'. La discussion révèle un esprit assez superficiel, mais la manière franche dont il pose la question et la nature des problèmes qu'il étudie, nous montrent que l'aristolélisme était bien le vrai danger pour l'orthodoxie.

Il a bien vu aussi que si l'on n'arrivait pas à concilier la raison et la foi, tout un groupe d'esprits demeureraient à jamais fermés à des vérités non démontrables, et, dans son pédantisme biblique, il leur applique la dénomination que Jérémie et Ezéchiel avaient donnée à l'âme pécheresse : anima mens- Iriiata. x On peut, dit-il, appeler ainsi... celle qui donne plus d'autorité à la vaine et pestilentielle philosophie (pi'à la parole de Dieu '^' ». L'expression assez nette est affaiblie par le contexte, au point de pouvoir s'appliquer aux hérétiques presque

(1 hr inilchril. nniin.. p. 169.

(4) P. lsTi-193.

i')' IV. VIII, fin. p 219-220 : « qu* plus vanse pestilcnti(iiie pliilosophi.e tribuit qu.Tm verbo Del ».

autant qu'aux rationalistes. Dans une autre page cependant, il me semble viser spécialement Cardan et les averroïsles, en opposant leur doctrine sur l'âme à celle de Platon, qu'il essaie d'expliquer chrétiennement. « Mais, conlinue-t-il, ni cette union future de nos âmes avec Dieu par l'intermédiaire de Jésus-Christ, ni ce retour, que j'explique, des esprits à l'âme du Tout, ne me paraissent bien compris par ces philosophastres, pour ne pas dire par ces épicuriens et athées, qui rêvent je ne sais quelle nouvelle âme du Tout animant l'univers et dont nos âmes particulières sont comme des rayons consubstantiels ou des étincelles- Ni Pythagore, ni Platon, ni les autres philosophes, n'ont jamais imaginé rien de tel ^^^ ».

Mais Jean de Neufville sait mieux insulter ses adversaires que les convaincre. Tous ses chapitres se terminent par des invectives aux athées et épicuriens de son temps, et souvent l'indignation l'emporte au beau milieu de ses développements. (( Si ces épicuriens et porcs avaient encore une miette de raison, ils rougiraient des raisons et des témoignages de tant de philosophes païens et reviendraient à la voie de la vérité. Mais surtout, les athées de notre temps rougiraient, qui non seulement nient l'existence de Dieu avec Diagoras de Milet et Théodore de Cyrène (^\ mais, avec Dicéarque et Aristoxène, croient l'âme mortelle, tellement ils sont aveuglés par leurs mœurs de brutes, la volupté immonde de la chair et l'habitude du péché (3) ». Il y a des pages entières et fréquentes, de ce ton, il y en a tant que je m'excuse de n'en pas citer davantage ^^K

J. Charpentier, bien qu'il ait défendu Aristote contre Ramus, montre aussi dans la préface de la traduction d'Odoni, dont j'ai parlé plus haut (1558), une certaine défiance à

(1) De pulchrit. animœ. I, IV, p. 29-30.

d) Les deux premiers noms sont pris au De Nattira Deoriim (I. 1 ou I, 23); les deux seconds aux Tusculavef: (I, 10), oii ils sont réunis et leur doctrine sur l'âme caractérisée

(3) I, III, début, p. 16-17.

(4) Voir pages 2, 16, 17, 29, 30, 45-46, 71, 84, 125, 127, 138, 195, 197, 248. etc.

l'égard de raristotelisine : <( Si les fondements de notre religion étaient encore à poser, dit-il, ou qu'il fallût chercher quelque raison à notre foi, je serais volontiers de l'avis d'hommes très pieux et très savants, qui ont estimé que, non seulement sur cette question de rimmortalité, mais sur l'ensemble de sa philosophie naturelle, la doctrine d'Aristote ne doit être acceptée qu'avec précautions : car cest à peine — et encore « à peine » est trop dire — c'est à peine, donc, si on acquiert la sagesse divine enseignée dans nos saints livres, en-sappuyant sur cette sagesse humaine; et celui-là sera un mauvais disciple pour la sagesse divine, qui verra dans les principes de l'aristotélisme la source de la vérité. Mais puisque la foi est assurée sur ses fondements, on peut sans danger examiner ce qu'Aristote, que les anciens tenaient pour un génie, a pu découvrir par la lumière naturelle ». On verra alors « non seulement chez lui, mais chez tous les anciens philosophes, les plu's laborieuses recherches unies aux esprits les plus faibles; on sentira de ce fait les dogmes fortifiés d'une façon incroyable et on rendra grâce au Christ très bon et très grand (jui en est l'auteur (i) ».

Voici maintenant un vieux magistrat qui a consacré la fin de sa vie à lutter contre les athées et dont le livre principal porte aussi un titre bien provocateur : VAlhéomachie de Charles de Bourgueville '^^K Né à Caen, le 6 mars 1504, il y fit ses études et y passa toute sa vie en qualité de lieutenant du Vicomte de Caen, puis de Lieutenant particulier du Bailly, enfin de Lieutenant général, vers 1568. Il avait seulement voyagé un peu entre 1535-1540. étant entré fiuelque temps au

(1) Disputatio de animo..., préface, A'J. L'arist^télismo est toujours le grand danger. En 1557, le franciscain François Tit-elman avait publié à Paris un traité de philosophie naturelle pour expliquer chrétiennement Arist^ot»' et le rectifier au besoin : Comiiendium i>liilosrji)hix 7i(itiuriili<. sive de roiiflilrnitioiie reniin natiiralium. earumque ad .-u»w creatorem redurtiohem. libri XII. Parisiis. 1557; Lugdunl, 1596, apud Vincentium. Sur cet auteur, voir liiMiolh (oinicinorum. p. 107. Il a beaucoup écrit et en particulier sur la dialectique d'Aristote.

(2) L' Alhéomachie et discours de l'humortaUté de l'dme et résurrection des corps, par Cil. de BouronevUle de Caev. A Paris, chez Martin Le Jeune, 156/i.

service du roi François I" qui lui lit voir « une grande partie de la France ». Sur ses vieux jours il se relira en faveur de son gendre Jean Vauquelin de la Fresnaye ^^', le poète bien connu. Il mourut en 1593 (-'. Belleforest dans sa Cosmographie nous le repi'ésente comme « docte, rare seigneur, homme bien mérité du bien public, autant digne de sa charge et entier en lexecution d'icelle que juge qui soit en ce royaume '3) )>.

h'Athéomachie est précédée de plusieurs pièces liminaires. La première est une épître de Vauquelin de la Fresnaye, de 200 vers environ. Il félicite son beau-père de s'être retiré du barreau pour écrire ce livre, aborde quelques questions philosophiques, l'existence de Dieu et l'immortalité, dont il donne pour gage, de la première. Tordre du monde, de la seconde, la Révélation. Il semble donc bien que lui aussi renonce à prouver cette dernière par la raison. Naturellement, il rapporte à son tour les opinions des anciens sur la nature de l'âme et la liste de prodiges d'intelligence accomplis par l'homme. Vient ensuite un sonnet de Guy Le Fèvre de la Boderie contre les athées sans grande originalité, même pour l'image finale, courante alors :

Mais lielas ! des Géants la race dépravée, Qui porte indignement sasemblance engravée. En redressant Babel, mesle la terre aux cieiix

Une épître de 35 vers, signée G. P., un sonnet de R. Grimoult d'Acqueville. une anagramme de Léon Blondel de Baveux.

(1) Avait épousé Anne de Bourgueville en '559, dont il eut X. Vauquelin des Yveteaux (1567 1649). le célèbre épicurien (voir Lachèvre, Bibl. de I600-I6i6, p, 173- 17j). Ch. de Bourgueville était marié en deuxième noc*s avec Philippine du Buisson, qui lui donna sept fils et sept flUes. Sa flUe Anne est l'aînée.

(2) Sur sa vie. voir Huet, Origines de la ville de Caen, ch. XXIV. p. 345-346. et DU Verdier, Bihl., I, p. 295.

(3) Cité par Huet qui fait aussi l'éloge de son caractère, loc. cit. Le Fèvre de la Boderie lui consacre, ainsi qu'à sa famille, plusieurs pièces de vers 'cf. Recueil de vers qui fait .suite à VEncijcIie de cet auteur).

sont sans intérêt. Puis le même Blondel en une pièce de 21 strophes de 6 vers s'essaie à refaire l'histoire de l'athéisme . L'impie

discourt d'une Ame impure

L'infinité de Nature

Et dict qu'il n'est autre Dieu.

Du blasphème de sa bouclie Alaintz foibles espiitz il touche... (D.

Enlin Gilles Bigot, docteur en théologie, d'Avranches, dans une lettre latine datée de 1562, félicite Bourgueville de sou travail. Il ne croit pas qu'il y ait beaucoup de véritables athées, mais il rappelle cependant que les grecs ont connu cette monstruosité et que c'est des grecs aussi que sont venues les hérésies, môme modernes- Et pour finir, il résume les raisons de croire à l'immortalité. Bourgueville, dans le proème, semble lui répondre : lui non plus ne croyait pas qu'il y eût des athées, mais ses fonctions de juge lui en ont révélé plusieui^ ^^K

Au début de V Alhêomachie, Charles de Bourgueville expose la situation religieuse de la France vers 1560. Il distingue : 1°) les Naturalistes, « vrays atheistes... ne recoignoissans le Dieu Eternel » 2°) Ceux qui nient V immortalité, comme un grand nombre de grecs et de latins, <( et de ce temps Pomponat, lequel fut assez audacieux de disputer et soutenir tel erreur devant personne d'authorité en l'Eglise » 3°) Les anabaptistes^ qui ne nient pas l'immortahté, mais soutiennent que l'âme dort jusqu'au jugement universel ^3) l^ discussion comprend trois étapes : les raisons naturelles, .l'autorité des païens, les

(1) Athéomachte, feuiU. lira. C'-C^.

(2) Le proème est daté du 6 juiUet 15(»3. Le témoignage de Bourgueville concorde donc avec celui de Viret. Voir chap. XVI, début.

(3) Alhémnachle, p. 6-8. On comprendra que nous ne reprenions pas le détail des arguments et des auteurs cités par Bourgueville, pas plus que pour les traités qui suivront et dont quelque- uns sont très volumineux. Ils se répètent tous. Nous n'y cherchons que ce qui peut éclairer l'histoire du rationalisme

textes des Ecritures. La première partie est surtout une réfutation des nombreuses objections faites à l'existence de Dieu et à l'immortalité : le principe péripatéticien nihil ex nihilo, au nom duquel on nie la création; la ressemblance des animaux avec l'homme; la conception matérialiste d'Aristoxène selon lequel la matière produit la pensée « ainsi que es espinettes, lutz et autres inslrmiientz, par le mouvement des cordes, se faict un son ou resonnance que l'on appelle harmonie » me semblent les plus intéressantes de ces « objections »(^'. La deuxième partie est une compilation de tous les philosophes, historiens, poètes de l'antiquité, qui viennent tour à tour déposer en faveur de l'immortalité, depuis Mercure Trismégiste à Lactance (-', de Hérodote à Xénophon, et même à « Darès Frigian '3' », depuis Orphée à Ovide et Lucain. Après cette énumération, Bourgueville reprend les preuves platoniciennes de l'immortalité et conclut contre Pomponazzi ^'^) : « Et si quelque lucretian, lucienniste, épicurien, ou atheiste réplique, que vertu est la fin et le loyer d'elle-mesme, on peult leur résister et dire : que vertu gist en acte et que tout acte est mouvement, et que si tout mouvement tend naturellement à repos, il fault nécessairement juger que pour ne se reposer jamais la vertu, elle n'est la fin ne le loyer d'elle-mesme ». La troisième série d'arguments se compose d'une liste très longue des textes de l'Ecriture où il est question de l'immortalité. Il attaque, en passant, l'hérésie des augustiniens ^^K

S'il a remis à donner ces arguments à la fm, c'est qu'il connaît le dédain qu'en font les rationalistes et le peu d'autorité qu'ils leur prêtent. La page est fort curieuse à cette date. Il entend leurs objections : « Nous ne scavons si telz livres sont Escripture saincte, et n'avons veu advenir ce qui y est contenu,

(1) Il y en a onze en tout, p. 11 à 31. L'exposé du système d'Aristoxène semble pris aux Tusculanes, I, 10, 18, 22.

(2) P. 50-68. Notons qu'il n'insiste pas sur Aristote.

(3) Sur Darès le Phrygien et sa popularité dans le moyen âge et la Renaissance, voir Mémoires de M. et J. du Bellay, IV, 348-349, note. Il a été traduit par Bourgueville.

(4) PoMPON.\zzi, De Anima, XIV, p. 120; Athéomachie, p. 71.

(3) Athéomachie, p. 76 et suiv. Sur les anabaptistes qui « ne mescognoissent du tout l'Immortalité de l'Ame, mais dogmatisent qu'elle dort jusques au gênerai jugement », p. 109-111.

nous ne sommes lenuz de les croire : ce sont hoiunies tjiii lés ont faietz, voire et y a des choses tant difliciles à croire, qu'elles semblent impossibles : ainsi qu'aux livres d'un l'Ancelot du Lac, Perceforest, Roland, Ogier, Amadis de Gaule, ou autres chevaliers errantz, mesmes aux poètes. Lesquelz hvres sont seulement faietz pour la récréation de ceux qui les veulent lire : et ne sçavons si ceulx dont mention est faicte ausdictz livres de notre escripture saincte ont esté : et si ne sommes tenuz de les croire, non plus que les autres histoires. Mesmes qu'en le contenu esdictz livres, ne sont que certaines autoritez, deduictes ainsi qu'il a pieu à ceulx qui les ont faietz, et du contenu ausquelz ne se manifeste de présent aucune expérience : disantz qu'il est autrement des livres des philosophes, qui donnent tousjours raison de leur dire, et de leur quel dire s'ensuit un effect et une expérience certaine, spécialement aux livres et sciences mathématiques. O inique, dépravée et infidèle opinion, de comparer escripture tant précieuse aux livres prophanes (i) » ! Cette page éclaire toute une époque : ce n'est plus seulement les argumentations des philosophes qui se dressent contre la foi, mais la nature même des matières de foi, qui apparaît aux contemporains de Bourgueville inconciliable avec la raison, l'expérience et le bon sens.

Ceux qui professent sur l'autorité de l'Ecriture sainte les doctrines que nous venons de lire dans le livre de Bourgueville ne sont plus des chrétiens. Ils ont dépassé la position prise par les rationalistes padouans et rejoignent ceux que nous avons appelés les « achrisles », qui rejettent la Révélation. C'est contre ces mêmes incrédules que Viret a écrit, dans ce même lempsi, son Insinu lion chrclieiine. Le 2* volume, le seul que je doive étudier, est de L564. Dans la préface, datée de 1563, Viret dénonce les athées avec beaucoup de netteté <2); mais il

(1) Atlii-onidchie. p. 33.

2) Voir cette préfarc plu*^ loin au df^biit (3u chap XVI

n"a pas eu le loisir ou le temps d'écrire le 3' volume de son gigantesque ouvrage, (pii aurait contenu, 15 ans avant les traités de Plessis Mornay et de Pacard, l'exposé et la réfutation des doctrines anti-chrétiennes *i). En sorte que nous n'avons de son œuvre que la partie qui vise les rationalistes les moins avancés : les disciples des padouans.

Le volume se divise en 24 dialogues, dont un traite de Dieu (ch. 5), deux de la création (ch. 6, 7), et un de l'âme (ch. 24). Le reste de l'énorme in-folio est une encyclopédie, où le savant pasteur a entassé pêle-mêie tout ce qu'il sait sur les choses créées et particulièrement sur l'homme, et aussi ses griefs contre l'Eglise romaine. II serait difficile de trouver dans un même livre plus de variété et moins d'ordre.

Viret ne s'attarde pas à prouver l'existence de Dieu; en revanche il consacre 10 pages à la Trinité '2). Puis il s'attaque aux philosophes à propos de la Providence : « ils disent qu'il n'y a aucune providence en luy, c'est à dire qu'ils estiment Dieu, comme s'il estoit oiseux, et comme s'il avoit aucun soin de ses créatures pour les gouverner ». A ce compte les philosophes croient Dieu « plus inhumain et plus cruel que la povre rihaude qui vint au jugement de Salomon : voire que les chiens, les loups, les lions, les serpens et toute les bestes sauvages et venimeuses ». « Les chrestiens ne cognoissent point de tel Dieu mais le laissent aux Epicuriens et aux atheistes '^l ».

La Providence, ils la remplacent par la nature. Mais la

(1) Rappelons que Pacajd a donné comme titre général à son ouvrage : Instruction chrestienne en la doctrine de la loy et de l'Evangile. Le premier volume a pour titre : Briefs et divers sommaires et catéchismes de la doctrine clirestienne. Le second est intitulé : Exposition de la doctrine de la foy chrestienne. Ils parurent en 1564 à Genève chez Jean Rivery. Le second, que j'étudie ici, est un énorme in-fo de 904 pages : on en trouvera le titre entier à la Bibliographie. Pour le contenu du premier volume, les détails sur la comix)sition de cet ouvrage et le titre du troisième, voir barnaud, P. Viret, p. 693-694.

(2) Dial. V, p. 67-78. — A propos de la Trinité, il effleure la question de la divinité de Jésus et proteste contre ceux qui l'assimilent à l'apothéose des dieu.x païens par les poètes : « car ils leur ont baillé les noms des hommes mortels et ont pris des hommes morts pour leurs dieux » {Dialogue V. p. 69).

(3) Dial V, p. 78.

nature n'a point pour l'homme les attentions maternelles de Dieu. Elle est inflexible et Dieu lui-même ne peut briser la régularité de ses lois par un miracle : « Dieu a mis un certain ordre naturel entre ses créatures qui ne peut estre changé, mais est nécessaire que toutes choses adviennent selon cet ordre qu'il a une fois ordonné dès le commencement... Ils obligent et lienl tellement Dieu (qui est la première cause de tout et la cause des causes) aux causes secondes et à ses créatures... qu'ils luy ostent toute puissance d'y changer rien puis après... Cet erreur est venu de l'escole des stoïciens et des autres semblables philosophes '^' ».

Contre ces hérésies, Viret n'invoque que l'Ecriture. Il proteste qu'il ne veut point parler en « philosophe naturel », mais en théologien ^~\ et se contente de dénoncer à nouveau les épicuriens et les stoïciens, en y joignant les péripatéticiens sur l'article de l'éternité du monde : (( Si nous croyons que Dieu est créateur du ciel et de la terre comme nous le confessons, cela nous doit garder de tomber en tous les erreurs qui ont esté tant entre les philosophes païens qu'entre les anciens hérétiques, touchant la création et les commencemens de toutes choses, et touchant la providence de Dieu. Il nous devra pour le moins garder de tomber en l'erreiu-... des Epicuriens abbestis qui nient la providence de Dieu : et de tomber semblablement en l'erreur de ces pauvres philosophes nommez stoïciens, qui lient et assujettisent Dieu à nature et aux causes qu'ils appellent secondes...; mais aussi de tomber en celui des Péripatéticiens et semblables philosophes enragez qui ont tenu et affermé que le monde estoit éternel, et qu'il n'avoit point esté créé : qui est une doctrine pour renverser tout l'ordre de Dieu, loulc religion et tout bien (3) ».

Mais la grande question, pour Viret comme pour tout

(1) Dial V. n. SO

(2) Dial. Yl. p. 135

le WI'' siècle, c'est l'immortalilé. Il consacre 90 pages in-folio '^) à étudier l'origine et la destinée de lame.

Le fondement de toute religion, c'est la croyance à l'immortalité *-', et la première raison de croire à l'immortalité, c'est que l'ensemble des hommes l'admettent (3). Toutefois certains s'en font une idée fausse, Viret nous révèle là une chose curieuse : c'est qu'en 1564 il y avait des gens qui croyaient, sincèrement, semble-t-il, à la transmigration pythagoricienne (^'. La Renaissance aura tout connu, et jamais un tel bouillonnement d'idées ni une telle reviviscence de systèmes n'agita l'âme française. Il y a, dit Viret, des pythagoriciens parmi les chrétiens; « il y en a mesme qui sont docteurs et qui lisent parmi les universitez, les quels ne tiennent pas ceste opinion si secrelte entre eux qu'ils n'en facent assez manifestement profession pour le moins entre leurs escholiers et familiers. Il y en a aussi qui se vantent de la cognoissance de beaucoup de langues et d'avoir remué beaucoup d'anliquitez, lesquels mesme en ont déclaré leur opinion par livres qu'ils ont escrils : et se font à croire et veulent faire à croire aux autres avec eux, que leur ame est celle mesme de plusieurs grands personnages et fort renommés qui ont jadis vescu au monde et qu'elle a déjà passé par plusieurs excellents corps qui ont fait de grandes choses, comme ils se promettent aussi qu'ils en feront de grandes, puisqu'ils ont celle mesme (^' ».

Philippe (le docteur du dialogue) rappelle ensuite à son disciple Nathanael que N. S. à plusieurs reprises a proclamé l'immortalité; mais « pource que les épicuriens et les atheistes se moquent » de la parole de Dieu, il apporte des arguments

(1) Dial. XXIV, p. 813 à 903. Il faut en retrancher cependant quelques pages contre le purgatoire. -Te ne relève pas sa discussion sur l'origine et la nature de l'âme qui n'a pas d'intérêt; .je signalerai seulement qu'il attaque Galien i>arce qu'il fait consister l'âme nutritive et l'âme sensitive en esprits vitaux et animaux. Il reproche à Aristote de professer la même théorie (p. 317).

(2) Ibid-, p. 831-832.

(3) Ibid., p. 830-831.

(4) On se souvient peut-être que Ronsard à cette époque s'en moquait. Voir chap. XII.

(5) Ibid., p. 842-843.

de raison : puissance de la raison pour connaîlre l'universel, désir inné de l'immortalité, nécessité d'une sanction à la vie humaine, voilà à quoi pourraient se réduire les douze raisons que X'iret développe en près de vingt pages '•^K iMais il ne se fait pas d'illusions sur le résultat de sa démonstration : « Il sera bien difficile de persuader du tout ce point à ceux qui n'adjousteront plus de foy à ce tesmoignage (de l'Ecriture) qu'à toutes les raisons humaines et naturelles... Car combien que les argumens des philosophes qui soustiennent l'immortalité soient grans, toutesfois ils ne peuvent jamais bien du tout asseurer les hommes de lem* immortalité si ce tesmoignage de Dieu ne nous asseure » de cette vérité 2),

Or « il y a aujourd'huy tant d'épicuriens et d'athéistes qui suyvont plus en icelle l'opinion d'Epicurus et de Pline et de Lucrèce et autres semblables épicuriens, je ne dy pas que de tous les meilleurs philosophes, mais aussi que l'authorité des Saintes Escritures ! (3) ». Aussi quand il va entreprendre de les réfuter, c'est à Pline qu il emprunte leurs objections. Il traduit les passages du VIP livre de IHistoire naturelle, que l'on a vus en tète de ce vo;lume précisément, et les agrémente de réflexions de ce genre : « en quoy tu vois combien il se monstre grosse beste (^) ». Il lui reproche aussi d'avoir « despité et blasi)hemé Dieu » sous le nom de nature (^). Puis, rappelant la mort du granrl naturaliste : (( Je voudroye bien luy demander, conclut-il, comment il s'est trouvé quand il a esté estouffé auprès du mont Vésuve par la fumée..., et quelle consolation il a trouvée en la mort, laquelle il dit estre le plus grand bien de nature... Pourquoy ce n'est pas mei'vcille s'il... l'a appelée marastre et cruelle mère... '6' ». Dieu donc l'a puni de ses blasphèmes. Et « Dieu a fait plusieurs semblables juge-

(1) Dtol. XXIV. P. Rfrl-SSÎ.

(2) Ibid., p. 853.

'3) IMd., p. 873.

"1) Ibld., p. 891 et S93.

(5) Ibid.. p. S92.

(6) Ibld.. p. 89'i.

mens sur autres tels chiens qui ont vomy semblables blasphèmes, comme Lucien qui a esté deschiré et mangé des chiens... et Lucrèce qui estant insensé et furieux s'est tué et deffait soy mesme <^> )>. Il y a une demi-page de ce ton.

Viret revient à des considérations plus sages en s'attaquant à Pomponazzi. Il ne le nomme pas, mais c'est une proposition du célèbre padouan qu'il réfute quand il soutient « que l'ame ne peut estre mortelle n'immortelle en partie, ains qu'il faut nécessairement qu'elle soit toute mortelle ou immortelle *2) „, Et c'est la conclusion même de Pomponazzi qu'il repousse, quand il examine « lopinion de ceux qui disent qu'en la lumière de la foy l'ame est immortelle, mais qu'en la lumière de nature elle est mortelle. En quoy se voulans monstrer philosophes, ils se monstrent fort ignorans et fort sots. Car il n'y a qu'une seule vérité et de nature et de foy. Car vérité n'est point double, mais toujours une (3' ». Et même quand il élargit la question, c'est encore Pomponazzi ou ses élèves qu'il poursuit, quand il parle (( de ceux qui jaçoit qu'ils tiennent pour opinion vaine tout ce qu'on dit non seulement de l'immortalité de l'ame, mais aussi de Dieu et de la religion, afferment toutesfois quil est bon pour la vie humaine, que les hommes soient en tel erreur'^) ». Expedit in religione civitates lalli, disait Pomponazzi.

Les trois Acadéinies (^) de Pierre de la Primaudaye sont bien postérieures à l'œuvre de Viret, mais elles lui ressemblent tant que leur place est ici à titre de réédition.

(1) Dlal. XXIV, 894.

(2) Ibid., p. 896. Pomponazzi. De Anima, ch. VU. IX.

(3) Ibld., p. 896.

(4) Ibid., p. 883.

(5) L'Académie fî-ançaiae... divisée en dix-huit journées (Paris, 1557, in-fo). — Suite de l'Académie française dans laquelle il est traité de l'homme, de la création, matière, etc. (Paris, 1580, in-f"). — Philosophie chrestienne de l'Académie française (Genève, 1594, in-fo). je me suis servi de l'édition de Bâle (Philémon de Hus, 1587, pour les deux premiers volumes; Jacques Chouet, 1594, pour le troisième). La préface du dernier volume est datée de Paris, dernier septembre 1589.

Sur les trois volumes qui composent l'œuvre de la Primaudaye, deux seulement intéressent, en partie, ce travail. Le tome II consacre trois « journées 'i' » à l'étude de l'âme; mais elles n'ont pas coûté beaucoup de recherches à l'auteur : c'est une réédition des pages de Viret sur le même sujet (2). Le tome III débute par une étude sur la création et vise les averroïstes (3). Mais là encore La Primaudaye copie Viret : même division, mêmes remarques, mêmes invectives, reproduites textuellement, contre Pline. Lucien et Lucrèce <^'. Un sans-gêne aussi impudent — môme pour un auteur du XYP siècle — est un peu déconcertant. Il me semble pourtant que La Primaudaye a développé un peu plus que son modèle cette question de la création. Il lui consacre dix chapitres de son livre et soutient, contre Aristote, que le monde a été créé par Dieu, qu'il a eu un commencement, que Dieu l'a fait librement et non par une nécessité de sa nature. On a reconnu les thèses des nouveaux péripaléticiens. La Primaudaye analyse même avec assez de justesse les raisons d'Aristote contre la création : rimmortalité du monde céleste, le principe ex nihilo nihil, l'impossibilité de concevoir un espace nouveau pour un nouveau ciel, la nécessité, selon l'ancienne physique, que tout ce qui naît naisse de la corruption d'un être qui le pi"écèd(^ ^""K Mais ces quelques centaines de pages consacrées à repousser les doctrines averroïstes et padouanes sont perdues — comme celles de Viret — dans un fatras de dissertations, scientifiques surtout, où la création entière est passée en revue. Encore ne saurais-je, dans cette vaste encyclopédie, faire le

(1) Journées 11, 12, 13; f»» 272 et suiv.

(21 Réé'litiori textuelle, au moins ixjur certaines pages. Par exemple, la page que J'ai citée plus haut sur la renaissance de la métempsycose est repnxluite dans \'At:(utémie française, f» 2S6 v». .Je n'ai pas eu le loisir de confronter pnge par jtage les deux volumes. Mais je les ai lus ;> un .jour d'iiitei"vallo et le plagiat est éviJeiit

(3) Parmi le? ennemis de la création, La Primaudaye cite : Aristote, Averroès. Moise l'Egyptien (.Maïmonide). Cicéron fl, De Naliira Denrum) (ch. V. i° 37).

ii) F" 330 yo.

(5) II, m. L'ensemble de l'étude sur la création occuiw les huit chapitres d^ la premi^;re .journée du t. 111 et les deux premiers de la seconde journée.

départ de ce qui appartient en propre à la Primaudaye. Il apparaît au premier abord que la somme en est assez mince et que la plus grande originalité de la Primaudaye a été de changer les deux interlocuteurs symboliques de \'iret : Philippe et Nathanael, en deux autres personnages moins connus : Achitob et Amana.

Il est remarquable que les apologistes français et les rationalistes eux-mêmes antérieurs à Montaigne parlent peu des miracles. Il semble que les expédients d'Avicenne, transmis par Cardan, aient porté les esprits à croire facilement au mervedleux, quitte à l'expliquer en attribuant aux hommes et aux choses une puissance non moins merveilleuse, tant est vraie la remarque de M. Lecky : <( Au moyen âge, au XVP siècle et au début du XVIP, la mesm^e de la crédibilité était essentiellement théologique... L'intelligence des hommes et leur imagination étaient colorées par des infiltrations non laïques et ils acceptaient très facilement toute anecdote qui s'harmonisait avec leurs méditations habituelles. La disposition à croire au miracle était si grande qu'ils construisaient en dehors des faits un système vaste et compliqué de magie W ». Il est vrai, et nous trouverons chez les plus déterminés des rationalistes eux-mêmes ce mélange curieux de la crédulité la plus naïve avec la défiance instinctive du mystère et du miracle. C'est chez les philosophes de profession qu'il faut chercher le déterminisme intégral, et puisqu'ils parlent encore latin pour une fois, lisons un livre latin.

Jean Duquesnoy ^^\ en 1575, entreprend de le combattre. Sa réfutation ne nous importe guère. Mais voici comme il résume les arguments des successeurs de Pomponazzi : 1°) L'ordre, la beauté et la régularité de l'univers supposent qu'il est régi par des lois. Or la constance de ces lois exclut toute exception. « C'est pourquoi ceux-là sont fous, qui font du

(1) JU.^ing. of rationalhm., I, p. 91.

(2) Ou Quesnoy ? /. Quenœi Ebroicensix de Fati oppugnatwne libellus, Parisiis, ex offlcina Th. Brumennii, 1575, in-4o de 32 feuillets.

î/8 LE RATIONALISME DANS LA LITTÉRATURE FRANÇAISE

hasard un Dieu ou lui prêtent des caprices 'i' ». 2") De lavis de tous les philosophes, rien n'arrive sans cause. Or toute cause produit nécessairement son effet. Donc tout est nécessité; rien n'arrive par hasard; de tout temps même, tout aurait pu être prévu et prédit à coup sûr. « Ainsi c'est la nécessité qui règne, préside à tout, qui commence, mène et achèvi' tout '2) ». 3") Leur dernier et irréfragable argument, c'est que Dieu est acte pur, en sorte qu'il ne peut rien ajouter, ni à sa bonté, ni à sa puissance, ni à sa science. Il connaît donc tout ce (jui est et sera, et donc tout arrivera comme il l'a prévu '3).

La source de ce déterminisme c'est, pour Duquesnoy, le De Xatiira Deorum, le De Divinaiione et le De Falo de Cicéron '^'.

L'année suivante, Jacques Marie d'Amboise '^) devenait professeur au collège de France et s'en prenait aux padouans,

(1) Posteaguam, inquiunt, tanto artlflcio ac ornatu mundum Deus condidlt, quis dubitet ejusdem sapientia. consiliis et legibus régi, a quo sit conditus et prima ejus posita fiinclamenta ? Quod si sic res habet, necessum id sane apparet temere ut nil flat. Xunquam enim temeritas cum sapientia permiscetur nec ad consilium casus admittitur. Quapropter uti a Deo sunt constituta dispositaque omnia, non fortunae casu ali(|iii) fient. Itaque hallucinantur qui fortunam modo Deam canunt, modo inconstantiae arguunt ac Isevitatis (fo 14).

?2) Praeterea philosophorum naturalium nemine reffragante, hoc afflrmabimus, nihil sine causa fleri. Nam nihil videtur Ineptius quam factum quicquam esse ponere. nulla cur ita factum sit causa assignata, Omnis vero causa secum neces^ sario produclt effectum. Ex quo efflcitur necessaria cuncta esse, et caeteris quse contingenter aut fortuite fieri dicuntur nihil quicquam loci superesse, adeoque ante immensa temixirum spatia, idipsum quod mo<lo accidit, eventurum tuto ac vere poterat affirmari. Itaque fatum est quod imperat, quod praeest, quod inchoat, quod agit perficitque universa (f» 14 vo).

«3) Sed quod sequitur argumentorum omnium multo est firmissimum ac potentissimum : et quod nuUus aries disturbare aut evertere queat, Deus nempe, ut in philosophia docemur, actus est purissimus, id est in omni bonitafe et i>erfectioiie ita exuberans et inflnitus, ut nihil addi possit ad perfectionem : qnamobrem Deus nihil unquam novi addiscit. Esset enim illud meliorem ac perfectiorem efflci ut in discentibus hominibus claret. Si autem omnia novlt Deus, nec rel cujusquam ignarus est, non minus prseterita et futura quam qnnp nunc temporis geruntur, divinitatis oculo interiore contuetur. l'nde i>alam est necessario omnia fore sicut ille prsascivit {t° 15).

<',) Und., fo 20. Le seul rapi)rochement de-< deux premiers textes avec ceux du Dr Divlvatione cités au chap. I. p. 20, indiquerait la filiation si l'auteur ne la signalait lui-mSme. Ramus avait puisé aux m?mes sources un exposé très remar qu.Tble du déterminisme stoïcien (Priefntio iiridrrlmn i» lih. dr l'nto. éditi. fle.-^ CdUcrtanew prœfatinnes..., 1577. p. 153).

(5) Né à Arles; étudia à Paris et en Italie, où il resta deux ans; enseigna en Italie, puis à Paris 'à Salnte-narbe et à Harcourt). Professeur de philosophie au Collège (le France en ir)76. Mort en 1611. Voir riOiir.ET. Mémnire anr le Cnlli-qr nnynl, ed 177«, II.

Il publia contre eux en 1586 De Rébus creatis earumqae créatore liber tripartitus '^^'i . Il y traite successivement du ciel et du monde, de Dieu, des causes finales. La première partie établit, contre Aristote, Averroès et les padouans, que le monde et le mouvement ont eu un commencement. La seconde donne cinq raisons nécessitantes de l'existence de Dieu <->. Mais le professeur renonce à connaître la nature de Dieu par la raison. Dieu est inconnaissable, sauf par l'Ecriture ^3)^ L^g attaques contre les athées y sont nombreuses, et contre Poniponazzi.

Christophe Penfentenyou ou de Chet'fontaines n'est point aussi philosophe. Pamphlétaire plutôt, il a passé sa vie à combattre les protestants. Pourtant, il fit taire un jour sa haine des hérétiques, interrompit la longue liste de ses libelles '^', et oublia un instant Calvin pour s'attaquer aux athées. Encore ne s'en console-t-il qu'en faisant des calvinistes des moitiés d'athées (^'. Il porta contre ces nouveaux ennemis toute la fougue bretonne qu'il avait déployée contre les premiers : le titre même de son livre en est une preuve el il faut le citer en entier : Novx illustrationis christianœ lidei adversLis impios, libertinos, athœos, epicureos et omne genus inlideles, epitome f^).

Cheffontaines n'est pas homme à tourner les difficultés. Les rationalistes n'acceptent que la raison pour juge ? soit; l'apologiste aussi. Et la lettre dédicace adressée à Pierre de Gondy, évêque de Paris, est un long hymne à la raison. Depuis Postel,

(1) Paris, Morel, 1586.

(2) Ch. III.

(3) Ch. IV.

(4) Sur la vie de Cheffontaines et ses ouvrages, voir L. Wadding, Scriptores 0. Minorurn, p. S9-90, 193. Son principal ouvrage de polémique est Fidei Majorum defensio Christophoro a Capite fontium auctore-. trad. : Défense de la foy de nos ancêtres, Paris, 1564.

(5) Dans l'épître à P. de Gondy, en tête du livre. Il parle des hérétiques : promovpi-uMt lU (iui(]iiid reliquum erat Ctiristianae doctrinœ totum simul ahjicprent. inferos superosque negarent, animarumque immortalitatem... ullam esse, athei... et Epicurc'i de grege porci facti-

(6) Paris, in-80, 1586.

personne, que je sache, n'en avait parlé avec cet enthousiasme : « La raison natiu'elle, s'écrie-t-il, c'est, à notre avis, la lumière du visage divin qui, selon le psalmiste, a été gravée en nous, par laquelle l'homme peut s'appeler animal raisonnable et diffère des autres animaux. Que cette raison serve à éclairer la vérité de notre foi et y convienne merveilleusement, c'est ce que l'expérience nous a appris. Grande est ladmiration que j'ai ressentie pour notre foi à la lumière de la raison naturelle et j'ai été ainsi poussé à l'examiner, ce que j'ai fait dans ce livre, dans lequel j'ai pensé qu'il me fallait agir avec la seule raison contre les philosophes et les autres ennemis de la foi. Car les esprits philosophiques de notre siècle me sont bien connus : quelqu'amas d'autorités que vous leur apportiez, ils ne lâchent rien de leur opinion si vous ne leur amenez une raison invincible qui leur enseigne et explique le pourquoi de ces auteurs que vous leur avez cités. Autrement ils diront : ceux-là ont eu leur idée, nous avons la nôtre : il n'est pas convenable à un philosophe de s'appuyer sur des témoignages (Cicéron : De Divinit., II, W) ; mais il doit démontrer par la raison la vérité de ce qu'il professe, parce que ce qui est manifestement démontré comme vrai, étant aiTivé à la certitude absolue, n'a pas besoin de témoins et ne peut être éclairé de plus de lumière f^) ».

Cheffontaines ne se vante pas quand il dit connaître l'état d'esprit de ses contemporains ; mais il s'abuse peut-être, quand il entreprend de prouver par la raison (3) l'existence de Dieu, la Trinité et l'immortaHlé. « J'en suis sûr, affirme-t-il, il est impossible que les athées ne soient tous rappelés de leur erreur s'ils considèrent avec un peu de soin la force de

(1) .Te n'ai pas trouvé ce texte exact au De Divinationc, mais l'idée y est exprimée (II, 38).

(2) Philo«or>hi enim non est testibus uti, sed ratione cur fiuicque dicatur docendum est. fum quia quod evidenti demonstratione verum esse demonstratur, cum sic ad fxtremum ccrtitudinis gradum pervcntum sit. nullls epeat testibus neque ulla majori hice illustrari queat (lettre à P. de Oondy en tête du Novœ illustrât., non paginée).

(3) Inter naturalis rationis limites consistendo ilbid.).

ma démonstration <•' ». Il est vrai qu'il a une méthode particulière et qu'on n'aurait guère prévue après les déclarations si nettes de sa lettre-préface. La discussion est fondée sur les effets admirables de l'amour et l'établissement de ce premier principe formera le premier dialogue; le second en déduira l'existence de Dieu et de l'âme; le troisième traitera de l'utilité de l'amour et montrera que, pour que l'amour ne soit pas vain, il faut qu'il soit récompensé, et que ceux qui en abusent soient punis, d'où nécessité de la vie future <2) ; enfin, dans le quatrième dialogue, le théologien étudiera les effets derniers du bon et du mauvais amour : les joies et les peines éternelles (3).

Affirmer l'immortalité parce que l'âmie dans l'hypothèse contraire ne devrait rien aimer (^', réfuter l'éternité du monde en soutenant que, l'éternité ne supposant pas de puissance, mais tout acte, le philosophe qui croit à cette éternité du monde aurait en fait des oreilles d'ânes plus grandes que ce monde (^). c'est une plaisanterie burlesque. Il n'est pas étonnant que les amis mêmes de Cheff on laines soient restés un peu ahuris devant ce raisonnement et se soient plaints de ne pas comprendre ^^K Mais si son apologétique est manifestement sans efficacité, il reste qu'il a vu la vraie position de la philosophie nouvelle et que ses contemporains se fiaient exclusivement à la raison.

(1) Ibid. Autres développements aussi assurés dans le 1er chapitre du livre, fos i-6.

(2) Voici un échantillon de ce passage : infertur tria haec immortalia et perpétuas durationis esse, remuneratorem, remunerabllem et remujierationem: remunerator, Deus est: remunerabilis, anima amantis; remuneratio ipsa beatitudo animse amantis (î'^ 9 v»).

i3) Cet exposé est aux fos 9 à 12.

(4) Ex natura et proprletate amoris. probamus animam esse immortalem. Nam alias id absurdi et vani secjueretur animam scilicet hominis nihil prorsus amare dobere. Siquidem si anima mortalis esset. omnem cujusgue rei amorem ut rem sibi perniciossimara declinare deberet... Et ideo nec se, nec Deum, nec uUum hominem deberet amare... Aliquid autem amare débet...: anima ergo immortalis est d" 13).

(5) F«s 57 vo-58.

(6) Fos 13-16, il raconta comment un ami après avoir lu son chapitre sur l'immortalité revint « ejus vim non satis se percepisse asserens ». L'auteur recommence trois fois la démonstration, en assurant qu'elle est irréfutable. D'autre part, il n'y a pas de dialogues comme l'annonce l'exposé du début.

J'ai borné cette étude jusqu'ici au rationalisme spéculatif, laissant de côté la morale épicurienne, le (( naturalisme » qui en fut la conséquence ou l'accompagnement. Voici pourtant un auteur ^^ pour qui je vais l'aire exception, parce que le chapitre qu'il a consacré aux libertins intéresse l'histoire des idées comme celle des mœurs, bien qu'à un moindre degré ; c'est le chapitre XIV des Discours politiques et militaires de La Noue (1587) : <( contre ceux qui pensent que la piété prive l'homme de tous les plaisirs ».

Le discours se divise en deux parties : P) Exposé des doctrines épicuriennes; 2°) Leur réfutation. « Le nombre n'est pas petit aujourd'hui de ceux qui sont abreuvez de cette fausse opinion et qui la publient accortement es lieux où ils fréquentent. Ce sont (à mon avis) certaines gens qu'on ne peut mieux appeller qu'Epicuriens et Libertins ». Leur commerce est très dangereux, « car tout ainsi que les gouttes d'encre jettees dedans l'eau claire, si elles sont continuées, vienent non seulement à la troubler, ains à la noircir : aussi quand les âmes tendres escoutent telles instructions, elles impriment une mauvaise disposition et après en font une habitude. Or au temps ou nous sommes... il est mal aisé, hantant parmi les hommes, qu'on n'oye souvent resonner pareils langages '2) ».

La Noue classe les épicuriens en trois catégories : ceux de cour, ceux des villes, ceux des armées. Les épicuriens de cour ressemblent fort à ceux que nous dépeignait A. Fumée en 1542. Ils sont habiles, a merveilleusement délicats en paroles et en plaisantes rencontres, faisant couler si doucement leurs raisons qu'on se trouve pris avant d'y avoir pensé »; ils dissimulent : s'ils endoctrinent un jeune page « simple et qui chemine encore par les sentiers de l'innocence de la jeunesse », c'est <* avec grâce et dextérité ». Leur doctrine, c'est le naturalisme. Beaucoup, disenl-ils aux jeunes gens,

(1) Sur La Noue, voir Hat'SER, François de la Noue (1531-1595), Paris, 1892, In-S».

(2) Discours., XIV, p. 7f6-7fJ6. Je renvoie k l'édition de Lyon, D. Bellon, 1595, in-16.

s'aperçoivent trop tard que le seul but de la vie, c'est de jouir. Ils laissent sans y goûter quantité de plaisirs, (( sans lesquels la vie de l'homme se rend d'un tresgrief poids à celuy qui la possède, et... c'est contre lintention de nature ». Le vrai bonheur est aux villes, à la cour des princes. Ne parlez pas de « l'homme champestre qui ne bouge de sa maison, passe sa vie à chasser une beste et à manger les choux de son jardin (^' ». Vive la cour où l'on trouve continuellement « mélodies, bonnes odeurs, douces faveurs, compagnies agréables, belles amitiés et courtoisies ». Restreindre la vie comme le font les chartreux et les religieuses, c'est faire du monde une prison. Si le paradis est à ce prix, ils laissent les belles places à d'autres et « se contentent d'avoir place en un petit coin de la basse cour ». On a reconnu la morale de Ronsard, de Tahureau, de -Magny et de tous les poètes de la Pléiade.

Ceux des villes acceptent l'épicuréisme fondamental des libertins de cour; mais au lieu que ceux-ci ne « rejettent pas les labeurs et se plaisent en diversité d'action », ardents à développer leur être et leur énergie, disciples en cela des Italiens, ceux des villes s'appliquent plutôt à cacher leur vie et à éviter la douleur et l'effort. Leurs philosophes leur ont appris <( qu'entre les choses... les plus seures sont les plus médiocres », que la vraie formule du bonheur c'est le ne quid nimis, que vouloir s'astreindre à trop de dévotion c'est « ravissement de joye et récréation », et se rendre « insensible à la façon des stoïques ». « Ils pensent avoir gaigné un grand avantage sur les autres hommes, quand ils disent qu'ils ne sont point espouvantez comme eux, des imaginations fantastiques des tourments des enfers, et que ce sont fictions controuvees

'D II nous a donné ailleurs, au chap. I^r, le principe de cette conduite. Ces gens " disent que la fortune des anciens païens iqui estoit vaine) et l'ordre que Dieu tient en la conduite des choses inférieures (qui est certain) sont des couvertures qu'on prend pour cacher son ignorance et que c'est l'homme qui, en se guidant mal ou bien, attire son malheur ou son bonheur... ». On voit qu'ils prennent leurs responsabilité et déchargent la Providence de leur conduite, en vrais disciples des Italiens. On aura remarqué aussi qu'ils dénient toute intervention à Dieu dans le monde sublunaire, ce qui est la doctrine des Padouans et d'Averroès, Disc, voiit. et miiit.. XIV, p. 708-713.

pour contenir ceux qui se desbordent à vivre contre nature ^' », Au reste, doctes et cultivés, c'est par l'étude de la philosophie qu'ils sont arrivés à cet idéal de sage ataraxie : aussi » facilement attirent-ils à eux par la subtilité de leurs arguments plusieurs disciples ». Ils craignent la foule, tout en la méprisant, « et pour ceste cause ils embrassent par beau semblant la religion qu'elle aprouve, afin qu'ils soient soufferts, combien qu'en cachette ils s'en moquent '2) )>.

Pour ceux des armées, (( ils disent que le soldat doit viser à la proye et à la joye, et fuir toute mélancolie, laquelle ils renvoyent aux avaricieux, et aux hermites, disant que l'avarice et la dévotion ne se peuvent accommoder avecques les gens de guerre, d'autant que l'une les fait hayr et l'autre les rend craintifs. . . ; bref, que ceux qui veulent amener sur les théâtres où Mars joue ses sanglantes tragédies, les jeusnes, les bréviaires et contemplations, s'exposent en risée veu que là on ne poursuit que trophées, recompenses ou louanges ». Ceux-là ont des idées bien voisines de celles de frère Jean des Entommeures ^^K Ceux de la ville ont moins de relief, et il est regrettable que la Noue soit plus moraliste que philosophe et nous ait donné plutôt la vie que les idées des libertins de 1587. Tels qu'ils sont peints, ils semblent l'être d'après lecture, autant que d'après fréquentation. La réfutation qui suit étant prise en partie à Plutarque <^\ je chercherais plutôt chez le moraliste grec le modèle de La Noue que chez Montaigne, où le veut voir Al. H a user '5).

La Noue a noté ailleurs la cause de cette décadence religieuse. Trois maux, dit-il, désolent la France : l'athéisme, le

(1) fbld., Ch. XIV, p. 714-718 et 737-738.

(2) Comparer avec les Libertins d'A. Fumée, ch. XI.

(3) Discours polit.. XIV, p. 719-720. M. Hauser dit que La Noue lisait beaucoup Rabelais.

W Traités SI ce mot cojtnnvn est bien dit : cache ta vie et) Que l'on iie saurait vivre joueusement selon la doctrine d'Epiciire.

(5) La Noue, ch. V, p. 135-l.=>fi. La Noue étant prisonnier à Limbourg de 1581 à 1585, il est peu probable qu'il ait lu en prison les premiers Essais de Montaigne. De plus, l'esprit épicurien dépeint ici n'est pas particulier à Montaigne, c'est celui de tous les poètes de la Pléiade. Or, La Noue n'aime* pas les poètes (Hauser, Fr. d" T.a .VoT/e. V, p. 144). M. Tllley doute aussi de l'interprétation de M. Hauser.

blasphème e( la magie. La guerre civile est la cause principale de lathéisme : <( Entre les autres fruits, elle a apporté cestui-ci, d'avoir engendré un million de épicuriens et libertins '^) ». Les blasphèmes et la paillardise ont augmenté surtout depuis les guerres d'Italie '^l

Voici un autre moraliste, et protestant lui aussi : Jean de l'Espine '3). Ses Excellens Discours furent édités en 1587, mais, à en croire la préface, ils étaient écrits depuis longtemps et M. Hogu fixe leur composition à 1557, au moins en partie (^>. Le livre, dans son ensemble, est sans intérêt; mais il contient comme un programme des rationalistes. La préface définit leur esprit; ce sont gens qui mettent la philosophie au-dessus de la foi : « Ceux qui, destituez de la droite conoissance des Escritures saintes, lisent les disputes des philosophes traitant de la tranquillité de l'esprit, demeurent comme ravis de si hauts propos et pensent qu'il n'est pas possible de trouver une plus sage eschole. En quoi ils se deçoyvent et outreplus sont grandement à reprendre, s'ils préfèrent l'instruction des prophanes à celle du Fils de Dieu... Je reconnoi quelque chose de beau es escrits des payens. mais je di que tout cela n'est qu'ineptie, estant conféré avec la sagesse manifestée es saincts livres '^) ». Il les attaque spécialement au sixième livre '^\ Après avoir blâmé les théologiens qui s'attardent après des questions frivoles, les rêveurs qui « se vont amuser à une cabale et à des fables judaïques », il s'en prend aux disciples des padouans et aux libres penseurs : « Il y a pareillement des ignorants et orgueilleux... qui languissent entour questions

(1) Discours. 1, p. 79 et 267.

(2) Ibid., I, p. 9: et 120-170 pour la « paillardise » italienne.

(3) Sur J. de l'Espine, voir Bayle, art, Spina, et Hogu, Jean de VEspine, mora liste et ViéoloQlen, Bibl. des Hautes Etudes, 1913. On sait que .Jean de l'Espine est un moine angevin passé au protestantisme.

(4) Pour ses autres œuvres, voir Bayle, art. cité, remarque B, ou Hogu. oïl cit., Bibliogr.

(5) Excellens discours. Préface.

(6) Sommaire de Simon Goulard ; « Finalement il met en monstre les sophistes, mataeologiens, caljalistes. spéculatifs, libertins spirituels, athée? et prophanes » (P. 556)

et débats de paroles, dont s'engendrent envies, noises, injures..., vaines disputes d'hommes qui sont corrompus d'entendement et privés de vérité.... Ils demandent quoi ? ce que Dieu faisoit avant la création du monde ? Coumient en un instant le Père a engendré son fils ? Combien il y a d'estats et d'ordres entre les anges? Item qui sont ceux que Dieu a escrits ou effacez de son livre?... Quelle est la substance du feu où les âmes des infidèles doyvent estre tourmentées ? Comment la conception et iniquité originelle se provigne du père en l'enfant ? par quel moyen elle passe de la semence procédante de l'homme en lame qui vient de Dieu ? et beaucoup d'autres questions difficiles, lesquelles ne se finissent jamais non plus que la fable d'Oreste dont parle Juvenal en la première de ses satyres <i) ».

Le résultat de cette curiosité, c'est le doute : » il y aura grand danger que Dieu ne nous punisse de nostre présomption et qu'il ne nous en prenne comme à ceux qui non contens de voir les rayons du soleil à l'entour d'eux et le voulans regarder en son corps, sont aveuglez de sa clarté ». Dieu est un Dieu caché : <( ce nous est un reproche d'estre nonchalans à savoir les choses qu'il lui a plu nous révéler; aussi est-ce louange d'ignorer celles qu'il nous a celées. Car comme respondit l'Egyptien (qui portoit quelque chose enveloppée en son manteau) à celui qui lui demanda que c'estoit, qu'il l'avoil couverte afin que personne ne le sceult '^^ ». Le remède à celte curiosité, c'est de méditer la bonté de Dieu le Père et sa Providence, et non discuter pour savoir ce qu'il faisait avant de créer le monde ■'". l'amour' du Fils et non le mystère de son incarnation.

2) PLUTARQUE, De la Curiosité; Excel. Discours, p. 560-561. J. de l'Espine a fait un Traité de la Providence. La Rochelle, HaulUere, 1579. M. Hogu le juge peu original, faible de démonstration, et mal composé {Ou. cit., p. 88-95).

(3) " Et d'autant que cela vient à propos, je reciteray une histoire de saint Augus. tin, lequel respondit jadis fort pertinemment à quelque curieux qui s'en enqueroit : qu'il estoit occur»é à bastir l'enfer et ordonner des peines à ceux qui recerchent de tels secrets », p. 557. Cette histoire se trouve infailliblement chez tous ceux qui parlent de la création et sont au courant du mouvement rationaliste de la Renaissance

La prédostinalion, le l'eu de l'ciiter, le péché originel, aulaiil de dogmes qu'il faut accepter de confiance sans les scruter. De i'Espine ici sort de la philosophie et s'avance sur le terrain théologique; mais avec quelle prudence ! Tant de discrétion dans l'étude des dogmes, tant de dédain de la « sophisterie », tant de crainte que l'étude approfondie des vérités chrétiennes ne mène à l'incrédulité marquent-elles chez Jean de I'Espine une foi bien sûre d'elle-même ?

Nous quittons les moralistes et revenons aux philosophes avec le célestin P. Crespet (^>. Son livre De lame (1588), s'il est une énorme compilation, n'a rien d'original. Il se compose de deux gros volumes et traite non seulement de l'âme, mais de toute la théologie naturelle, au moyen de digressions continuelles (2). Une grande partie du premier livre par exemple, établit l'existence de Dieu. Sans entrer dans le détail de sa démonstration peu originale, relevons ses attaques contre Phne : « Pline fut le plus asseuré athée de tous en son livre II, ch. 7, où il déifie la nature ». Pourtant Pline ne croit pas à la pluralité dés dieux, dont il faut le louer, « mais il est court en cela qu'il ne se peut persuader que Dieu ait soin de tout ce qui se fait en ce monde ». Cicéron, de même, dans le De Natura Deorum est plus à louer qu'à blâmer d'avoir réfuté les épicuriens et les stoïciens ®, mais Crespet désespère d'arriver

(1) Né à Sens en 1543. prononça ses vœux chez les Célestins de Paris en 1562, devint vite dignitaire de l'ordre. Etant prieur à Paris en 1587-1590, prit parti pour la ligue. Suivit le cardinal Cajetan à Rome en 1580. Mourut en France en 1592. Voir sur cet auteur et ses nombreux ouvrages Nicéron. XXIX, 254 et suiv.; Becqxtet, Gallicae Cœleftinorum covgr. 0. S- B monast. fundat. virorumque vita, Paris, 1719, in-4o, p. 172 et suiv.

(2) Six livres de VoriQine, excellence, exil, exercice, mort et immortalité de l'âme, où sont contenus salutaires et catholiques discours et notaJyJes digressions tirées tant des saincts comme des prophanes auteurs, philosophes, orateurs, poètes et historiographes tant ayiciens que modet-nes... Dédié au Roy trè* chrestien Henri III de nom, par F. Pierre Crespet, célestin de Paris. L'épitre est datée du 20 juillet 1586. Le livre a paru en 1588 et 1604. Le manuscrit est à la Mazarine. A propos de ce livre sur l'âme, qu'il me soit permis de signaler aussi deux autres livres (latins ceux-là) sur le même sujet, écrits par un protestant qui abjura et mourut à Dijon avant 1596 : Cl Attîefy. Oralio apodictica de animœ immortalité, 15S6; De Itesttrrectione mortuonim (s. 1. n. d). Sur cet autour, voir Haag. France Protest., l^e éd., I, 156; ce éd., II, 'i40-441.

(3) Livre I, discours I, p. 3-4 du I^r vol.

par la raison à connaître la nature de Dicui. Il raconte lui aussi l'avenlure de Simonide et de Hiéron qu'il a prise (c'est lui c]ui le dit) au De Natura Deorum et il rapporte d'après Sozomène que Théodose défendit de disputer de la nature de Dieu pour remédier aux erreurs des Ariens et autres hérétiques'^*.

Le chapitre 6 du même premier livre est tout entier écrit contre le Fatum des stoïciens et un peu aussi contre les calvinistes que l'auteur accuse, après son compatriote, Feu-Ardent, de l'aire Dieu auteur du mal'"^*. Mais si l'auteur a entassé sans ordre ni originalité toutes les questions contestées par les rationaHstes, il ne se fait pas illusion teur la portée de sa réfutation. Comme Jean de l'Espine, il croit que Dieu « a celé, les secretz divins aux sages de ce monde » et s'^en prend à ceux « qui les veuUent rendre Communs et partiaux et avec rai'sons ou arguemens tirez de la philosophie, sans déférera la foy (|ui y doit estre appellée, les veulent manifester aux hommes '^i ». Le fini ne saurait comprendre l'inlini et la punition des audacieux qui ont essayé de « comprendre ce qui est incompréhensible », c'est qu'ils « sont tombez au précipice profond de l'athéisme et ont blasphémé le Saint d'Israël..., puis ont péri en leur corruption. Nous ne devons pas mespriser les raisons naturelles trouvées par les doctes, qui sont comme rayons de la vraye lumière; ains il nous les faut deligemment considérer comme aidés qui nous pourront beaucoup servir à l'intelligence de ce que nous cerclions et à la confusion de tant d'atheistes qui grouillent en la France, qui sont comme chevaux et mulets donans des coups de pieds à la divine sapience (jui les a créez et alaictez, la reniant pour mère et créatrice <'*' ».

Pour lui, après avoir accordé ce maigre rôle à la raison, il revient à sa mé^,hode favorite, l'autorité. Un jour que les Pères

(1) Livre I, disioiirs I, p. 4.

(2) Livre I, discours II, p. 30 du pr vol.

(3) Préface au Roy.

(4) Ibtd., p. 62.

de NicOe élaienl à toiirl d argunienls devant un hérélique, un ermite se leva soudain et d'une voix de stentor débita devant l'hérétique le credo tout entier. Crois-tu cela ? dit-il au mécréant. L'autre, subjugué, ne sut que répondre et les Pères eurent gain de cause. Telle est la méthode que conseille Crespet '-^K

Quand au milieu des horreurs de la guerre civile, Du Vair voulut offrir à ses compatriotes une consolation digne des maux qu'ils souffraient, il fit un traité de la Providence et un traité de l'immortalité. Ce sont les livres IP et IIP de la Constance et consolation es calamitez publiques '-K

Le premier livre est une <c consolation ». La mode était aux consolations et elles étaient également laïques, de quelque mal qu'il y fut traité '3'. Celle de Du Vair est stoïcienne ; elles l'étaient toutes, du reste. L'auteur y propose de bonnes raisons pour nous faire mépriser l'exil (p. 819), la pauvreté (821), la perte des honneurs (823). de nos amis (824), les tourments (825) et les maladies (826). la mort enfin (829). C'est le plan, ce 'sont les mêmes arguments que nous lisons dans la Consolation à Helvie de Sénèque et dans celle de Cardan où tous les ca!s sont prévus '^K Le deuxième livre est un traité de la Provi-

(1) Livre II. discours I, digression I it. I. p. 113-114). L'histoire est prise à Rufin, HUt. Eccles.. lib. I. Elle avait été racontée trois ans avant la parution du livre de Crespet par Noël du Fail, Contes d'Eutrnpei. ch. XXXIV.

(2) 1594. Je cite d'après ledit, de Rouen, Geoffroy, 1629. Voir aussi une analyse de ce traité dans Strowskt. Pascal et son temps, I, p. 83-94. M. Strowski le considère surtout du point de vue stoïcien. Le i" livre de Constance et consolation est en effet purement stoïcien. Mais que Du Vair éprouve le besoin d'y joindre la démonstration des deux dogmes les plus comliattus par le rationalisme italien : la Providence et l'immortalité, cela est, à mon avis, tout à fait significatif.

(3) Ce su.jet étant de la morale, .je n'insiste pas. Il y aurait lieu de rechercher dans les lettres des padouans (Longueil, Epist., II, 18. 19; S-\dolet. rhilosophicœ consola tioties, 1502), puis dans notre littérature (Bouchet. Sérées. III, 3; Le Roy, .4 Cather. de Médicis:), l'évolution de ce genre et sa laïcisation.

(4) .4. Hevie -. Exil, pauvreté, infamie; Consolation de Cardan -. !<> les maux en général; 2» les maux en particulier : a) la mort, b) la pauvreté, c) Texil, d) les injustices, d) la servitude, e) l'obscurité, f) les tourments, g] les maladies, etc. Montaigne : sur la mort, la douleur, la pauvreté, I, XIV (vol. I, p. 61-91).

dence. Du Vair se plaint d'abord que plusieurs nient l'action de Dieu dans la création et surtout dans la conservation du monde : « combien que ceste Providence... paraisse en effets admirables; si est-ce que la pluspart des hommes lu.y fei'ment malicieusement les yeux. . . A la vérité peu s'en est-il trouvé, qui ayent osé passer si avant en impieté que de la nier du tout... Bien y en a-il grand nombre, desquels j'ay souvent ouy, et t()u>^jours rejette les oi)inions, qui advoûans la puissance et sagesse divine en la ])remiere création du monde, luy en ont oslé le gouvernement, après qu'il a esté créé; les uns l'attribuans à.cest ordre, qu'ils appellent Nature, les autres à une nece.^^sité fatale, les autres au hazard et à la fortune'^' ». Ce sont, dit Du \'air, trois noms pour signifier une même chose, la nature étant l'ensemble des lois qui « imprimées » au monde « hiy ont donné ce mouvement reiglé par lecpiel les choses se conservent en leur estre, et outre produisent leurs effets ('-> », le Destin étant l'action de Dieu quand « outre cest ordre reiglé, qu'on appelle Nature, (il) imprime quelquesfois aux choses du monde dès qualitez, et y faict intervenir des accidents, qui sont tanlost différents, tantost contraires à leur naturel : et puis compassé les rencontres des choses entre elles pour leur faire produire l'effect qu'il a ordonné <3) »: la Fortune enfin servant à expliquer tous les événements dont nous ne comprenons pas les causes '^K Du \'^air a bien soin de faire remarquer que la nature n'est pas une puissance distincte de Dieu, comme le voulait Vicomercato et que le Destin n'est rien que la pres^ cience de Dieu. Sur ce dernier point il trouve même une jolie comparaison pour montrer l'accord possible entre la prescience divine et le libre arbitre, entre l'intervention providentielle et l'immutabilité divine : « Comme l'ouvrier qui monte

(1) Constance et consolation. II. p. 846.

(2) Ibtd., p. 847; autre définition : " l'ordre reiglé. . qui produit et conserve chaque chose particulière selon la loy générale qui est en toutes celles de mesme espèce [Ibid., p. 849).

(3) Ibid.. p. 849.

(i) Ibid., p. 853.

une horloge pour aller vingt-quatre heures, avant que lever les contre-poids, et luy donner le mouvement, peut prévoir ou que la rouille alenth'a son cours, ou que quelque estourdi viendra remuer lesguille, toucher aux roues et deshaucher le balancier, et dès lors pourvoir à ce qu'il faudra faire pour la r'adjuster et remettre à son poinct; ainsi Dieu qui a preveu avant mesme la création du monde, ce qui devoit manquer au gouvernement et entretenement d'iceluy, au mesme instant y a destiné les remèdes, lesquels encore qu'ils se présentent à nos yeux par succession, de temps et suitte de siècles, ne laissent pas d'avoir esté préparez de toute éternité (^) ».

Il montre ensuite l'action de cette providence sur la naissance, la vie et la mort des nations et des individus, puis passe aux objections. Que les bons soient enveloppés dans les mêmes châtiments que les méchants, c'est un mérite pour eux, s'ils savent user de la mauvaise fortune: que les méchants soient impunis, ce n'est pas vrai : « la peine et la meschanceté sont sœurs jumelles qui naissent ensemble et ne s'abandonnent point <-) ». Aucun supplice n'est comparable au remords. Que si enfin les innocents portent la peine du péché qu'ils n'ont pas commis,. c'est que nous naissons en société, et que chacun de nous est intéressé à empêcher le mal de se commettre et à le châtier quand il est commis <3).

Le traité de l'immortalité qui remplit le troisième livre de la Constance et consolation a bien aussi quelque chose de l'impersonnalité et de l'autorité un peu hautaine qui caractérisent Du Vair. Cependant, s'il est inutile d'y chercher une discussion approfondie de la question, on y trouve développées avec sérénité les raisons platoniciennes. La inise en scène imite le Phédon. C'est un bon vieillard, ancien magistrat et« le premier de nostre sénat en France », Christophe de Thou, qui, la veille de sa mort, parle sur ce sujet. Tel Socrate dans sa prison,

(1) Constance et consolation, p. 851.

(2) Ibid.. p. 871.

(3) Ibid-, p. 873.

« Ce bon seigneur, levant la teste de dessus le chevet et sappuyant sur le coude » se plaint dabord (jue beaucoup n'aient plus confiance en la vie future : « Helas, nous en reculons le plus loing que nous pouvons la pensée et, qui pis est, beaucoup la décroycnt du tout;... Ils font ce qu'ils peuvent pour faire mourir leur anie avec leur corps et vont emprunter des raisons chez les philosophes anciens pour combattre et renverser l'unique but, le seul loyer et la dernière fin de la Philosophie '^) ».

Et pourtant tous les peuples y ont cru. Il est vrai que le consentement universel est aux incroyants un argument bien léger, (( pource que ces gens là mesprisent pour la pluspart les jugements populaires et pensent que la vérité n'habite point parmi le vulgaire ». Mais les philosophes anciens n'ont pas ignoré cette vérité. Et Du Vair nomme les. principaux, y compris .\ristote '2'. Il sait cependant que c'est des raisons qu'on lui réclame et non des autorités : « industrieux à leur propre mal pour alléger Tauthorité de ces grands hommes-là, ils disent qu'ils ne font cas que des raisons, lesquelles ils veulent séparer des personnes, afin de les peser toutes pures et que la vérité ne soit point en ceste question balancée ou enlevée par le poids du nom ou renom de ses autheurs. Et pource veulent-ils assubjettir ce discours aux reigles de l'escole et demandent que l'on leur demonstre ce qu'on leur veut faire croire '3) ». Il va donc leur donner des arguments.

L'âme comprend l'universel et l'infini f^', ce qui est incompatible avec la matière finie et déterminée; elle a en elle-même son propre mouvement et il n'est pas vraisemblable qu'elle y mette jamais fin d'elle-même'^'. Puis elle vit de la vérité

(1) Constance et consolation, p. S93.

(2) Ibtd., p. 895. Il est regrettable que Du Vair ne cite aucun texte et mette Arlstote à côté de Platon sans daigner justifier s*on opinion; d'autant plii.'^ (pie deux pages plus haut il reconnaît que les incrédules vont chercher chez les philosoph-s anciens d^s raisins de douter de 1 Immortalité. Comment r*ut H ;:fflrmer maintenant ([ue tous ces ph:i snphes y ont cm '

(3) IhUl . p. 893, Cl) Ibtd.. p. "897.

(5) Ihid.. p. 39^.

et, plus elle sait, plus elle veut savoir (i). Elle tend vers l'immortalité au point de lui sacrifier même le bonheur de la vie du corps "-'. Créée par Dieu et à son image, au témoignage même de Platon et de Zoroastre, l'àme cherche sans cesse à retourner vers son origine et à ressembler à son Auteur et modèle par la bonté, la sagesse, la justice et la vie (3). Comment ne retournerait-elle pas vers lui? La justice exige que les bons soient récompensés et les méchants punis '^\ Telle est la démonstration de Du \'air. Il la croit assez solide pour établir l'immortalité, mais se réjouit cependant que les arguments de Platon soient confirmés par la Révélation : » nous autres chrestiens sommes à la vérité en cela principallement bien plus heureux que les payens, que Dieu ne s'est pas contenté de ce que nous pouvions apprendre de l'immortalité de nos âmes, par le livre commun de la nature et à laide de nostre foible raison : mais nous en a voulu luy-mesmes confirmer le tesmoignage par sa propre parole '^^ ».

L'édition définitive de Montaigne venait de paraître quand surgit en son pays un contradicteur : Jean de Champagnac, sieur du Mas, conseiller du roi, lieutenant au siège présidial de Périgueux. maître des requêtes de la reine Marguerite de Valois 6>. En 1595, il publia un Traité de l'immortalité de Vâme

(1) Const lue et consolation, p. 898.

(2) Ibid-. p, S99.

(3) Ibid.. p. 900-903.

ri) Ibid., p. 903.

(5) Ibid.. p. fl03-904.

(6) Sur ce personnage et sa famille, une des plus grandes de Périgueux, voir AUDiERNE, r.e Périrjord illustré, 1851, p. 114; A. de Roumejoux, Ph. de Gosredon et F. ViLLEPELET, Bibliogr. générale du Périgord, I, p. 120: A. de Froidefon de BouLAZAC. Liste chronologique des maires de la ville et de la cité de Périgueux, 1873, p. 64; .Armoriai de la noblesse du Périgord, 1891, I, p. 146. — Quelques lettres de .Jean de Champagnac ont été publiées par Gt'essard dans son édition de? Mémoires et Lettres de Marg. de Valois (1842). M. F. Villepelet a publié cpiatre lettres Inédites de Marg. de Valois à Jean de Cliampagnac dans le Bulletin historique et archéol. du Périgord. t. XLII, p. 241. Ce sont des lettres d'affaires relatives à la pension que Henri IV voulait lui faire après son divorce. M. Villepelet con,iecture que Jean de Champagnac lui aura été indiqué par Brantôme, son compatriote, lors de l'internement de la princese à L'sson (Communiqué par M. Dujarrtc-Descombes, vice-président de la Société archéologique du Périgord, qui a aussi publié un acte notarié relatif à Champagnac dans Bulletin de In Société historique et archcolog. du Périgord. XLII. p. 311).

et une Physique Irançaise. Ce dernier livre n'était que lebauciie d'un ouvrage plus vaste : J. de Champagnac avait conçu le dessein de mettre toute la philosophie en français et le réalisa dans son Sommaire des quatre parties de la pldlosophie, publié pour la première fois en 1006 (i). Le Sommaire de la philosophie n'a qu'un mérite, celui détre le premier livre de ce genre en français ^^K J. de Champagnac a devancé Scipion Dupleix. Moins développé que celui de son rival et j)eu agréable à la lecture, son manuel a cependant eu ti-ois éditions, en 1006, 1607, 1610. Mais Se. Dupleix l'a fait oublier '■^'. I ,e traité de Physique Irançaise <'^' contient un chapitre de.^liiic à établir « que la création des choses venant de rien ne répugne à la lumière naturelle i^' >», Il résume fort bien les objectioiis

(1) Sommaire des quatre parlies de la philosophie, logique, ethiiiue, physique et métaphysique, par Jean de Champagnac, escuyer, sieur du Mas, conseiller du Roy. lieutenant assesseur au siège presidial de Perigueux et M. des Requêtes ordinaires de la maison de .\avarre et ancien domaine et de la Reyhe Marguerite. Lequel livré a été veu, corrigé et aug-menté par l'autheiir, n'ayant assisté à la première impression. A Paris, chez Gosselin, rue St-Jacques, à l'image Saint-Martin et au Palais en la Gallerie des prisonniers, MDCVII. Avec privilège du Roy. — Autre exemplaire exactement semblable mais portant : par Fleury Bourriquant au Mont Saint- Tlilaire près le puits certain. En dessous, anagramme de Marguerite de Valois. " La Reine ilarguerite, duchesse de Valois, dame rare, lumière des anciens Gaulois. Flos libris, flos Christian itatis. Flos margaritse, flos virtutis. » Il est à présumer que l'édition a été partagée entre les deux libraires dont chacun a mis sa marque sur ses exemplaires. Quant à l'exemplaire d© la bibliothèque de Perigueux, il semble avoir été fait pour être offert à Marguerite, à qui le livre est dédié. Il provient de l'abbaye de Chancelade. Il est évident d'après l'en-tête de cette édition qu'il y en a eu une précédente. J'en trouve mention dans une note manuscrite du XVlle siècle sur la garde de la Physique française de la Bibliothèque nationale. " Cet auteur a fait un Sommaire des quatre parties de la philosophie, imprimé à Paris, in-80, en 1606 ». La Bibliographie générale du Périgord indique encore une édition de 1610.

(2) Champagnac le dit à la lin de son Epitre dédlcatoire à la Reine Marguerite. Il la remercie de l'avoir encouragé à " engendrer le sommaire des quatre parties de la philosophie en idiome françois, qui n'ont encore esté veues ensemble ». Sorel lui reconnaît ce mérite " Pour les cours de philosophie plus complets, le premier qu'on a veu en français a esté celuy de Jean <lc Champagnac... Sa brièveté a pu causer de l'obscurité, mais cela estoit passîible pour un commencement » (Biin. fr., p. 36). Je dois dire cependant que A. Jamyn. dans la seconde partie de sa vie, a écrit quelques pages qui sont une sorte d'abrégé de la philosophie scolastique. Ce sont les Discours de la philosophie à Passicharis et à Rodanthe. Paris, Mangnler, 1584.

(3) Je n'en connais plus {{ue deux exemplaires à la bibliothèque municipale de Perigueux. et n'en al trouvé mention dans aucune bibliographie.

(4) La Physique françoise, Bordeaux. Millanges, 1595, in-8o, ix-528 p.; 2* édit., Bordeaux, Millanges, 1597, InS», ix-528 p. La Physique est ensuite fondue dans le Sommaire, dont elle fait la quatrième partie.

(5) Ch. IV, p. 14-28 (éd. de 1595).

des disciples d'Aristote contre la création ''' : « 11 y en a <|ui ont tenu que la création estoit impossible du tout, Primo parce (disent-ils) que faire quelque chose de rien est autant comme dire rien estre faist quelque chose. Ce qu'ils présument estre impossible (2)... Secundo; ils disent que ce qui n est ni actuellement ni potestativement est impossible, par exemple un arbre avant d'estre actuellement produit est potestativement en la matière <2>... iertio, ils disent que nécessairement la puissance active présuppose une puissance passive et que par ainsi l'agent ne peut agir sans matière qui passivement reçoive son action ...('^) Quarto, ils disent que Testre et le non estre seront infiniment distants l'un de l'autre, si l'on osle la puissance interne présupposée par les naturalistes en la matière première, pour réduire ce cpii n'est point actuellement en un estre actuel. Or est-il que nul agent ne peut outrepasser l'intini '^'... Quinto, ils disent que la science de l)ieu est d'un estre véritable et qu'ayant la science de tout ce qui est et sera jamais produit, il faut que ce soit un estre véritable d'où cela soit produit et non un pur rien; autrement sa science seroil d'un rien et non un estre véritable'*^' ». A ces cinq arguments il oppose autant de réponses et conclut que le monde a été créé et qu'on peut le prouver par la raison*'''. Alors que ses prédécesseurs ou bien renonçaient à justifier par la raison leur foi en l'immortalité, ou cherchaient à l'appuyer sur Platon, Jean de Champagnac, dans son Traité de l'immortalité de l'âme (s) retourne tout droit à la théologie dé saint Thomas. Le livre comprend un <( proème » et trois

(1) A noter ceiîendant qu'il essaie d'interpréter le ex nlhilo niiiil d'Aristote en l'appliquant à la nature et non à Dieu.

(2) Physique française, p. 15.

(3) Ibid., p. 16.

(4) Ibid-, p. 17.

(5) Ibid-, p. 17-18.

(6) Ibid-, p. 18.

(7) Il revient encore sur la création p. 104. Sa Physique contient aussi un chapitre sur la nature (ch. V), un contre la fortune (ch. VIII).

(8) Trnicté de l'Immortalité de l'ame par M. I de Chnmpaignac, advocat du Parlement de Bourdeaus et maistre des liequestes de Madame la Princesse, sœur unique du lîoy. Boùrdeaux, par S. Millanges, 1595, in-S», de 157 p. Le livre est dédié à Jacquette de Monbron, dame de Bourdeille.

49(3 LE RATIONALISME DANS LA LITTÉRATURE I< RANrAISE

parties : P) Etude des facultés de l'àme; 2") Raisons de l'immorlalilé; 3°) Réfutation des objections. La psychologie de J. de Champagnac est celle des scholastiques : la distinction des âmes végétative et sensitive <^), des sens externes et internes ''^), la localisation des facultés au cerveau (3), la définition des appétits naturel, sensilif et raisonnable '^), sont autant d'aificles à peine déguisés de la Somme de saint Thomas. Peutêtre faut-il voir là linfluence du retour à la scolastique proné par les nouveaux théologiens : Vittoria, Cano, Solo, et les Jésuites.

Cest à saint Thomas qu'il prend aussi les raisons de croire à l'immortalité : ce qui caractérise la pensée humaine, c'est l'universalité de son objet. Or la propriété la plus manifeste de la matière c'est l'étendue; mais cette propriété est incompatible avec une représentation universelle produite par un organe matériel, car ce qui est étendu est nécessairement déterminé individuellement. Donc un organe étendu ne saurait porter une pensée universelle; il faudrait pour cela qu'il fût universel et individualisé (par l'étendue), ce qui est contradictoire. Telle est la thèse de saint Thomas reprise par J. de Champagnac '■^K De plus les' corps matériels peuvent avoir mouvement, même les astres '^', mais non l'entendement. Enfin les opérations des choses montrent leurs facultés. Si donc l'âme produit des opérations « séquestrées de la nature du corps )i. c'est qu'elle même en est séparablc "^ Or ])récisément le savoir est différent de la sensation '^^ : l'intelligence rectifie

(1) Trahie de l'Immortalité de l'dine. p. 14; Suni . Thrnl.. l, q. 7S, art. 1

(2) Ibid , p. 15; Sum. TheoL, ibid , art. 3, i, 5 '3) Ibid . p. 16; Sum. Theol., ibid., art. 4c.

(4) Ibid . p. 17-19; Sum. Theol.. I. q. 80, art l, 2. et I» Iiap, (i 23. art. 'if et siiiv.

(51 Ibid.. p. 21 et 3.«: .Sum. TIipoI.. I, (i. 75, art. 5; Garp.xir. Corps cl aine. Leçons sur saint Thomas, p. 229-239.

(6) Ibid.. p. 23; Sum. Theol , I, q. 70, art. 3.

(71 Sum. Theol.. I, q 89. art 1 : Ciim m<xlus operandi iiiiiiisrn.jusqiie rei .«pqiiatur modum es end i Ipsius. necesse e.st animam a corp<ire separatam intellitrere. etc.

(8) .Sum. Theol . I. q 85. art. 2.

même les données des sens '^'. Toute une séiie d'objections enfin sont prises avec la réponse à la Somme et entassées pêle-mêle dans la troisième partie '^K

A saint Thomas J. de Champagnac a joint certains chapitres de JMarsile Ficin, surtout dans la deuxième partie de sa démonstration : la liberté de l'âme, qui se détermine au bien « quelques mouvements que les sens et appétits corporels exitent en nous » et même si le corps en doit souffrir, lui est une preuve, aussi bien qu'à Ficin, que l'âme est indépendante du corps (3). C'est Ficin aussi, probablement, qui lui a suggéré ces arguments,, que l'âme seule peut se replier sur elle-même et se connaître ^^\ qu'elle fait son aliment de la vérité et que (( ce qui prend pastm^e des choses corporelles et corruptibles est corporel et corruptible et ce qui prend pasture des choses incorporelles et incorruptibles est incorporel et incoiTuptible (5^ »: sans compter que le vrai, le beau, le bon étant une seule et même chose et ayant leur « être spirituel » en Dieu, l'âme qui se nourrit du vrai se nourrit de Dieu (^'. L'âme recherche cette nom-riture par l'union à Dieu. Elle y arrive

(1) Immort., p. 28 et 40. A ce propos, histoire connue des raisins peints qu'allaient becqueter les oiseaux. Voir Messie, Diverses Leçons, éd. de 1610, p. 299-30O; du Bartas, 6e journée, p. 243 dans ledit, de 1583 annotée. Sur la thèse, voir Sum. Thcol.. I, q. 16, art. 2.

(-2) Il serait fastidieux d'exi>oser ici ces détails. Voici les références : Champagnac, p. 100 à 105 = Sum Theol., I, q. 76, art. 3 en entier; Champagnac. p. 106 et 120 = Sum. Theol., i, q. 78, art. 8; Champagnac, p. m et ll6 = S«?7i. Theol., I, q. 76, art. 2; Champagnac, p. 133 (sur l'éternité du inonde) = Sum. Theol., I, q. 46, art. l (conclusion); Champagnac, p. 142 = Sum. Theol., I, q. 79, art. 2 et 3; Champagnac, p. 144 = Sum. Theol., I, q. 79, art. 10 (conclusion), etc. U suit saint Thomas jusque dans les détails : sur l'âme des bêtes, p. 21 = Sum. Theol., I, q. 75, art. 3 : « quod animse brutorum non sunt subsistentes », etc.; il lui empimnte jusqu'à ses comparaisons; « Leurs impressions naturelles se peuvent bien! estandre aux choses qui n'ont ny corps ny figure ainsi que nous avons dit de l'inimitié de la brebis contre le loup (p. 21) = Su??i. Theol-, I, q. 78. art. 4-79 : « Sicut ovis videns lupum venientem fugit, non propter indecentiam coloris vel figuras, sed quasi inimicum natura? ».

(3) Immorl., p. 30-32. Ficin, Theol. plat, IX, 4.

(4) Ibid., p. 37, Theol. plat., IX, 1 : Animam a corpore non pendere quia mens reflectitur in seipsam, voir aussi saint Thomas, Ousestio. disputât, de veritate, I, art. 9 : potentiae naturales insensibiles nullo modo redennt supra selpsas, etc.

(5) Ibid.. p. 45; Theol. plat . VIII, p. 107 F : Anima alitur veritate.

(6) Ibid-, p. 46; Theol- plat., II, 1 : Unitas, veritas, bonitas, Idem sunt et super ea

nihil est

498 LE RATIONALISME DANS LA LITTÉRATURE rRANÇAISE

d'autant mieux qu'elle s'abstrait davantage des sens, et elle réalisera cette union parfaitement à la mort '^'.

-Mais Jean de Champagnac est trop de son temps pour se confiner dans l'étude saint Thomas ou même de Marsile Ficin : il a été séduit à la fois et scandalisé par les Essais de -Montaigne; il l'imitera donc, le copiera même et le réfutera. On voit, lorsqu'il imite -Montaigne, son style, en général assez terne, s'illuminer d'images familières ou de citations; le philosophe devient poète, l'avocat se fait humaniste. Selon -Montaigne, « ce que nostre raison nous conseille de plus vraysemblable, c'est généralement à chacun d'obeir aux loix de son pays '^^ ». Champagnac a trouvé l'image : « -\ous n'avons aucun plus assuré enseignement que celui d'un adage commun et naturel, qui dit qu'il n'est que d'entonner les chansons paternelles '3) ». Et comme Montaigne appuie son avis sur Socrate, Champagnac lui substitue un texte des Proverbes. Il traduit pour les démarquer les citations de son modèle '■''\ Ailleurs il développe une image amorcée par Montaigne: l'âme est comme un pilote, disait Platon: elle gouverne le corps, dit Montaigne « comme le nocher gouverne son navire selon l'expérience qu'il en a, ores tendant ou laschant une corde, ores haussant l'antenne ou remuant l'aviron, par une seule puissance produisant divers effets..., et elle loge au cerveau: ce qui apert de ce que les blessures et accidents qui touchent cette partie offensent inconlinent les facuHés de l'àme '5' ». Chani])agnac, bien qu'il ait suivi saint Thomas, qui exige une union plus intime entre le

(1) liKrnort.. p. 41-48; Theol. idat.. XIV, 2 : Quod anima appétit snum l)(>iiiim et primum bonum, id est Deum: IX, l : Mens qut) maj^ris separatur a corpnro eo melius se habet.

(2) E.isais. II, XII (vol. IV. p. 121)

(3) Traiclé de l'Immortalilé, p 60. Le rapppocherment peut paraître forcé, mais les lignes suivantes sont copiées textuellement de Montaigne, ce qui me .«omhlo l'autoriser.

(4) Montaigne, II, V. De la conscience (vol III, p. 51) : Conscla mens ut cuique sua est, ita concipit Intra | Pectora pro îacto si>em((ue mctumque suo (Ovide, Faft , I, p. 485). Champagnac traduit " Bien ou mal iKiur ses faits attend la conscience », peut-être aussi le vers de Chamtpagnac (p. 66) : " C'est très grand mal d'aimer contre vertu la vie » est-11 une adaptation des vers pnomlques de Stobée cités par Montaigne, I, XXXIII (vol. II, p. 151).

!bi fssalu, II, XII (vol. IV, p. 62).

corps et l'âme, reprend la comparaison de Platon et de Montaigne : « Et tout ainsi que c'est par l'industrie du maistre nocher que le navire vogue, de mesmie le corjjs se meut parle moyen de nosti'e ame. Que s'il y arrive des accidents qui l'empeschent et troublent..., ils sont semblables aux tempestes qui ofusquent et esblouissent bien souvent l'habilesse du maistre nocher 'i* ».

Si encore il se contentait dimiter Montaigne ! Mais il le copie textuellement sans avertir ! Dans le « proème », le passage suivant est pris en entier de Montaigne '''\ « Aussi il s'en faut tant que nos forces conçoivenl la hauteiu^ divine que de ses ouvrages ceux-là portent mieux sa marque que nous entendons moins, étant une occasion de croire aux chrétiens lorsqu'ils rencontrent une chose incroyable. Car c'est à Dieu seul de se cognoistre et d'interpréter ses œuvres '3' ». Celui-ci est presque textuel ^^> ; « Car encore que nous lui ayons baillé (Montaigne : donné) des principes {certains et) infaillibles {à nosire raison) et {encore) que nous illustrions {éclairions) ses pas par la sainte lampe de la Foy {Vérité), nous voyons pourtant à tous coups {lournellenient) pour peu qu'elle se détraque de la voie tracée par nos ancêtres {clémente du sentier ordinaire et qu'elle se détourne ou écarte de la voie tracée et battue pcw VF.çjlise), {comme) tout aussitôt elle {se perd) s'embarra.sse {et s entrave)^ flottant et tournoyant dans la {cette) mer spacieuse et instable {vaste, trouble et ondoijcmte) des opinions humaines ».

On a pu remarquer que presque tous les rapprochements

<i) Jmviorl-, p 118. Autres rapprochements ; « Comme nous lisons de celui qui se figurait que la navigation et trafique des navires qui arrivaient au port de la cité estait dressé pour lui, et y recevait si grande délectation, qu'estant guery de ceste resverie par le soin de ses parents et amis, a peu s'en fallut qu'il ne les mit en procès pour l'avoir distrait du merveilleux contentement qu'il y prenait ». C'est l'histoire de Trasilaus racontée par Montaigne, II, XII (vol. III, p. 272). Epicure ordonna de faire un festin à l'anniversaire de sa mort, p. 55 = Montaigne, II, XII (vol. IV. p. 190); qu'il faut traiter par le fouet ceux qui doute de la Providence ou qui font «'tout dépendre de notre opinion », p. 58 = Montaigne. II. XII (vol. IV, p. 53).

(2) Ei^aois. II, XII «vol. III. p. 277).

'3) Traicté de l'itnmort., p. 3.

(4) Champagnac, p. 60; Montaigne. II (vol. IV, p. 1S). Je cite le texte de Champagnac et mets entre parenthèses les variantes de Montaigne.

de textes que nous avons faits entre Champagnac et Montaigne portent sur VApologie de R. Sebond. C'est que l'apologiste semble s'être acharné principalement sur ce chapitre des Essais. Montaigne y soutient la thèse padouane que l'immortalité est indémontrable, il y met l'âme humaine au-dessous de celle des animaux, ("est précisément contre cette assertion que s'élève Champagnac. Il ne nomme pas Montaigne, mais il reprend, textuellement quelquefois, ses idées : « Certains philosophes voyants les actions et propriétés de certaines bestes qui despourvues de raison font ce qui appartient à leur conservation aussi parfaitement comme si elles en estoient douées, voire excédent la capacité de la raison humaine, sont tombés en rêverie, que ces bestes en fussent illustrées tout ainsi que l'homme (*) ». On a reconnu la thèse de Montaigne : « C'est par la variété de ceste mesme imagination qu'il... taille les parts aux animaux ses confrères et compaignons et leur distribue telle portion de facultez et de forces que bon luy semble. Par quelle comparaison d'eux à nous conclud-il la bestise qu'il leur attribue (2) ? ».

Pour démontrer que les bestes sont intelligentes, Montaigne rapporte des histoires connues, prises à Plutarque, à Pline, à Elien ou à Solin. Le renard de Thrace, qui refuse de passer sur la glace, raisonne ainsi : c ce qui fait bruit se renme, ce qui se remue n'est pas gelé, ce qui n'est pas gelé est liquide et ce qui est liquide plie sous le faix (3) ». Le chien qui, après avoir perdu de vue son maître, arrivé à un carrefour, essaie successivement plusieurs routes, procède ainsi par éliminalions ^^K Champagnac a refait le même raisonnement en l'appliquant à un exemple pris dans Montaigne : « On se tromperait de dire avec Plutarque et beaucoup d'autres (^) que le chien qui mettait des ])icrres dans un pot pour faire hausser l'huyle qui estait au fons, ne pouvant advenir autrement à la

(1) Trairic de l'imviorl., p. 87.

(2) KssaU. II. XII (vol. III. p. 193).

(3) Ihlà , II, XII (v<l. III. p. 207-208).

A) IMd (vol. III, p. 213). ^

(5) L'exemple est dans Montaifriie. ihiA (vol. III, p. 21S). -^

boire, estoit pourvu de raison, et qu'il argumentoit en ceste sorte, deux corps ne peuvent estre au mesme lieu, le corps liquide cède et fait place au corps crasse, le corps crasse est plus pesant que le liquide, les pierres sont un corps crasse et l'huyle est un corps liquide, par ainsi les pierres estant plus pesantes que l'huyle, si j'en mets en ce pot où il est, il montera au-dessus des pierres, et montant au bout, je le boiray ». Champagnac singe assez bien Montaigne, on le voit. Il se dofine même le plaisir d'ajouter aux histoires étonnantes de son adversaire d'autres anecdotes aussi étonnantes et non moins authentiques; celle du « chancre » qui, pour prendre les huîtres, leur lance une pierre tandis qu'elles ont ouvertes leurs coquilles, celle du renard qui pour pêcher le « chancre » reprend la méthode qu'il enseigna autrefois à Isengrin pour pêcher les anguilles ^^K Tous ces faits, dit Champagnac, ne prouvent pas que les animaux aient une âme intelligente; ils sont régis par une universelle prudence (( qui ne faut point ». A ce compte il faudrait accorder aux animaux non la raison seulement, mais un esprit de divination qui leur permît de sonder les intentions les plus cachées des chasseurs. Et il va en donner deux jolis exemples : « Pour dequoy faire une évidente démonstration, je me contenteray, sans passer plus avant, au rapport des propriétés des bestes, d'amener ici ce que nous trouvons de l'elephant et du castor, lorsqu'estant poursuivis par les chasseurs ils viennent à se deffaire de la partie qui est en eux, pour laquelle on les poursuit, à savoir l'elephant de l'ivoire de ses dents, et le castor de ses genitoires, les quittant aux chasseurs pour la rançon de leur vie ^3) ».

Ainsi le grave périgourdin s'égayait du malicieux gascon. Il le prend à partie ailleurs encore, comme lorsqu'il réfute cette idée que la génération de l'homme étant semblable à

(1) Tralcté de l'immort.. p. 89.

(2) Ibid.. p. 90. L'histoire du chancre est de Pline ifIX, 30). Du B.\rt.\s l'a mise en vers (fe Keni., 5^ jour, p. 178 de l'édition annotée de 1583).

(3^ Ibid., p. 93. Sur l'éléphant, voir Pline, XI. 61: II, 75; VI. 34; VII, l et suiv. Pour le castor, du Bartas l'a mise en versi (/^e sem., 6e jour, p. 209).

celles des animaux, sa lin doit aussi être pareille f*'. Il s'attaque aussi aux averroïstes assez longuement *2), à l'éternité du monde '3), qui! i-eproche à Aristote d'avoir soutenue. On rcoueillerail encore dans son livre d'autres anecdotes qui montrent que Cliampagnac a lu les rationalistes padouans : l'histoire de Denis le Tyran et de Hieron (que la plupart attribuent à Simonide) qui renonce à donner une définition de Dieu'^^, celle de Hannon qui voulut se faire proclamer Dieu par des oiseaux ^^\ la liste grossie des merveilles de l'esprit humain (6). -Mais tandis que l'histoire de Hannon est pour les incrédules un argument en faveur de l'évhémérisme et l'énumération des merveilles humaines un argument contre les miracles, chez Champagnac lune et l'autre concourent à prouver l'immortalité. Mais peut-être ai-je déjà donné trop d'importance au livre de Cham})agnac ? Lui-même sera mon excuse. Il ne fut point banal, ayant réuni en une seule figure la gravité du magistrat, la subtilité un peu sèche du scolastique, la curiosité éparpillée et quelque peu incohérente de l'humaniste, le sourire du périgourdin, toujours amusé, même quand il se courrouce contre Montaigne.

Plus terne, plus sermonneur, mais plus cohérent dans sa doctrine, et plus précis dans son exposé que Champagnac, est le pasteur Jean de Serres^'''. Quand après avoir raconté

(1) Ibid., p. 55 et 95. Voir Montaigne, II, XII : « La manière de naître, d'engendrer, mourir, agir, vivre et mourir des testes étant si voisine de la nôtre », etc.

vol. III, p. 227).

(2) Ibid-, p. 112-116. La réfutation qu'il en donne me semble prise à la Theologla platonlca fie Ficin, XV, XVIII, p. 287-288, et XV, XIX, p. 289 et suiv.

3) Ibtd.. p. 133-134.

(i) Ibid.. p. 4-5.

(5) IhUl.. p. 56 : « Nous lisons qu'un nommé Hannon carthaginois fut biem tellement desireu.x de s'immortaliser qu'il se travailla fort d'apprendre à plusieurs oyseaux qu'il tenait renfermés de chanter Hannon est un Dieu, ...Mais comme ce désir estait outrecuidé, ces oy.seaux étants mis en liberté retournèrent à leur chant naturel et accoutumé, rendant mocquée la sote cupidité de cet ambitieux >•. Cette histoire vient en première source de Rlien. Hint. div., XIV, 32. Voir Des Periers. Cymbalnm, 4» dial., fin. On attribue ordinairement cette aventure h Psaphon.

(6) Ibid., p. 8'i-8ô. Prises à Theol. ■plat.. XIII, 3, p. 219 ou encore à du Bartas (/re sem.. 0® jour, p. 243) où elles se trouvent toutes rassemblées.

(7) Sur Jean de Serres voir Baillet, Jvgcments des smmnts, III, p. 70-71.

l'histoire de son leinps cl traduit Platon 'D, il voulut couronner sa vie, il fit, lui aussi, un traité De l immortalité de Vâme '^^ et le publia deux ans avant sa mort (1596).

Après deux discours assez creux à Henri IV et aux lecteurs, il divise son livre en six « aphorismes ». Le premier et le deuxième montrent l'excellence et la nature de l'âme; le troisième les preuves de l'immortalité, le quatrième et le cinquième réfutent les objections; le sixième tire la conclusion morale du livre. Jean de Serres ayant traduit tout Platon, on ne s'étonnera pas qu'il ait mis dans son livre de larges extraits de VAlcibiade, du Phèdre, du Timée, des sixième et septième livres de la République. Il est remarquable qu'au rebours de tous les platonisans de la Renaissance, il renie les néo-platoniciens pour ne suivre que Platon lui-même ; ses disciples (( s'esta ns premièrement meslez avec les nues retombent enfin aux abysmes d'une trop périlleuse vanité en laquelle ils se perdent et ceux qui les lisent ». Il leur reproche entre autres d'avoir mal compris la théorie des idées.

Le premier livre débute par une belle page de l'Alcibiade où Platon expose que le tout de l'homme, c'est son âme. Puis de Serres, toujours en citant Platon, fonde l'excellence de l'âme sur ce qu'elle est semblable à Dieu par sa spiritualité, par sa facilité à se mouvoir dans l'univers, parce qu'elle se nourrit de la vérité, parce qu'elle tend au souverain bien. Mais aussi l'homme est un microcosme, image du monde : il a en effet un corps et une âme; son corps est composé de parties nobles et basses, image de la composition harmonieuse et variée de l'Univers. Que si, passant de Platon à l'Evangile, nous examinons la valeur de l'âme pour le chrétien, nous trouvons que son excellence est fondée sur les circonstances de sa

(1) Platoni^ opéra omnia ex nova interprétative Joannis Serrant. H. Estienne, 3 info. 1578.

(2) De VImmor taillé de Vâme représentée par preuves..... par Jean de Serres, discours autant nécessaire comme le temps est corrompu, A. Lyon, pour les frères de Gabiano, 1596.

création, sur la profondeur de sa chute, sur la splendeur de sa régénération, sur l'estime qu'en a fait le Verbe qui s'est incarné pour elle et sur la vie surnaturelle enfin qu'il lui a méritée. Le deuxième livre est moins exclusivement platonicien. L'auteur y adopte et développe la définition de l'âme d'Aristote, étudie ses fonctions et surtout s'applique à la distinguer de lame des animaux. Il semble qu'à plusieurs reprises il pense lui aussi à Montaigne. Le troisième livre porte un titre triomphant : « Cent preuves de rimmortaliié de l'âme tirées de l'Académie ». Il y en a cent en effet, pas une de moins. Les 69 premières sont convaincantes, les 31 dernières, moins probantes; mais toutes sont des variantes de la première : que l'âme étant créée à l'image de Dieu immortel doit être immortelle comme lui. Une deuxième série de preuves est prise à l'Eglise, la parole de Dieu, l'autorité des Pères, l'Ecriture sainte.

« S'il ne se trouve personne qui dit qu'il n'a point d'âme, combien y en a-t-il qui vivent comme croyans n'en avoir point » ? De Serres attribue l'impiété croissante à la « longueur et licence de nos furieuses guerres ». Et il entreprend de réfuter les incrédules. .\u lieu d'entrer dans le détail de ses douze objections avec leurs réponses il sera plus important -de savoir qui il accuse d'avoir répandu l'incrédulité; Epicure, Lucrèce, Pline, Alexandre d'Aphrosisias, Averroès, Avicenne, Pierre Pomponat. Il admire Aristote, mais lui reproche d'avoir enseigné l'éternité du monde et d'être « tombé à une autre extrémité en nous faisant douter avec trop de sujet qu'il n'a pas bien retenu la créance de l'Académie louchant la nature de l'âme immortelle ». Sans doute il a parfois entrevu la vérité sur ce point, mais il a tort de soutenir « qu'il n'est pas bien clair qu'est-ce que l'entendement de l'homme », « faisant croire à l'homme que .son âme est comme les âmes df'< aiilres aniniiiiix, olaiil ou iii<trli-ll<' a\(M' elles, ou elles iniiiiorlelles avec elle » {W" livre). Après un livre entier sans inléivl con:>acré à examiner les questions rehilives à la nature,

à l'origine de l'âme, à la forme de l'immortalité (livre V), Jean de Serres £ait un long sermon: (VP livre) pour nous dire de bien vivre et de bien mourir.

Sorel énumérant les traités sur l'âme du début de XVIP siècle leur donne pour prédécesseur celui de Jean de Serres, « dans lequel les propositions sont réduites en la forme de l-'Escole '1' )'. C'est le seul traité du XVP siècle qu'il connaisse. Sans doute la simplicité de sa démonstration, la netteté de l'argumentation l'auront fait surnager quelque temps parmi tant de rivaux, jusqu'au jour où La Mothe le Vayer fera mieux encore, en réduisant à 33 syllogismes très clairs et très courts tous les livres écrits sur ce sujet '^).

L'année 1596 fut féconde en apologistes : après Champagnac et Jean de Serres. Infandic Hotman publiait, ou plutôt ses parents publiaient Trois divers traitiez sur la Providence, sur le progrès de Vame raisonnable, sur les diverses occupations des hommes ^^K Le premier seul a quelque intérêt et quelque sérieux philosophique. On croit encore à Dieu, dit Hotman, mais on doute de la Providence. Il consacre cependant un chapitre à démontrer l'existence de Dieu, par la beauté du corps des animaux/^', par la régularité et la fixité des espèces (^l par la finalité dont témoignent les sens de l'homme '^^ par la beauté du corps et de l'intelligence humaine ^^'. Mais il en consacre neuf à la Providence. C'est

(1) Bibl. franc., p. 41.

(2) Petit discours chrétien de l'Immortalité de l'âme avec le corollaire et un discours sceptique sur la musique, 2« édit., 1040.

(3) Trois divers traitiez de feu sieur d'infandlc Hotman .• /« de la Providence divine. ?o Du progrès de Vdme raisonnable. 3° Des dii^erses occupations des hommes. A Paris, chez G. .\uvray, MDXCVII. La dédicace à M. Hotman. sieur de Mortefontaine) est signée Hotman Villiers. Les traités 2 et 3 sont datés de là96 et ont dû. je pense, être imprimés du vivant de l'auteur. Le premier, au contraire, est de 1597. et posthume. La pagination est différente pour chaque traité.

(4) Ch. Il, fos 4-5.

(5) Fo 4 yo.

(7) Fos 5 vo-6 yo.

contre les péripatéticiens qu'au chapitre III il établit qu il y a une providence particulière contre « ceux qui confessent une divine providence seulement en ce qui se fait au ciel, et non pas en ce qui se fait sur la terre <^> ». Puis il examine le problème du mal '2). Il soutient, avec quelque subtilité, que le mal étant une privation du bien n'existe pas et ne saurait par conséquent avoir d'auteur (3), Pourtant Dieu permet le mal qui nous arrive et même on peut dire qu'il nous envoie celui qui nous vient de la nature; mais le mal a pour but de nous rendre meilleurs, de punir nos péchés, de nous faire souvenir de Dieu et nous porter à recourir à lui dans la souffrance (^^ Les maux collectifs mêmes qui affligent un peuple sont quelquefois nécessaires pour sa conversion '^'. Entre temps Holman commente le De Natura Denrum pour prouver, contre Pline, que l'homme est pourvu de tout ce qui lui est nécessaire pour atteindre sa fin et qu'on ne saurait accuser la Providence de l'avoir fait plus malheureux que les animaux '^K

(1) Fos 8 vO-9.

(2) Ch. IV.

(3) Ch. V, fo 12.

(4) Ch. X, fos 32-34.

(5) Ch. XI, fos 35 v» et suiv.

(6) Ch. VII, fos 18 \o et suiv. Ces pages sont un commentaire des chapitres du deuxième livre du De ^aturn Deoruni (ch. LIV et suiv.) où Cicéron montre que la « Providence de la Nature » a tout disposé au monde en vue de 1 homme et l'homme lui-même pour jouir du monde. C'est Hotman lui-même qui indique la source et même il cite une phrase de Cicéron De Satura Deoruin. 11, LVI, début).

' — Le second traité de llotmau n'a pas d'intérêt ici. ,Ie dois cependant signaler au chap. I une idée qui sera l'un des principes de Descartes : La métho<le pour arriver au vrai, c'e-st d'aller du connu à l'inconnu : " il appert que pour argumenter.... les premières propositions de nostre discours doivent estre tellement certaines qu'il n'y ait en elles aucun doubte » {Du Prnori>s de l'dine raisonnable, p. 9). — Le troisième traité est une sorte de traité du souverain bien (jui met le bonheur de l'homme dans la philosophie et la souveraine philosophie dans la religion.