CHAPITRE II lia Méthode de Montaigne
Nous venons de voir que la peinture du Moi a transformé les *^^* Essais, qu'elle en a fait une œuvre d'art. Grâce à elle, le genre de a ^ • vulgarisation auquel Montaigne s'essayait d'abord, est devenu un , genre littéraire tout à fait original. Mais Montaigne ne s'en est pas tenu là. Son livre n'est pas un livre de dilettante. Il a beau goûter des plaisirs capiteux à suivre le chatoyant jeu de ses idées et la fuyante mobilité de ses impressions, son but n'est pas uniquement de se divertir. S'il se peint, c'est que sa peinture peut lui servir à lui-même et peut servir aux autres. S'il parle de choses diverses, c'est que ses opinions lui semblent justes et utiles, qu'il juge bon de les répandre. Il a secoué le pyrrhonisme, il a appris h savoir et à enseigner.
Pour bien comprendre la portée de ses idées, il faut commencer par étudier sa méthode. Nous allons constater que s'il n'a pas formulé la méthode expérimentale des sciences, au moins il en a aperçu les conditions, et nul livre plus que le sien n'a aidé Bacon à dégager ces conditions et à écrire le De augmentis scientiarum.
I. — Où en est le doute de Montaigne quand il publie l'édition de 1588? Nous avons un moyen de nous en rendre compte: ouvrons VApobgie de Sebond. Comparons le texte nouveau qui nous f en est offert avec celui de 1580. Voyons si la pensée en est modifiée?
Cela lait, nous pourrons examiner deux nouveaux essais dans lesquels, vers 1588, Montaigne revient au problème de la connaissance : ce sont les essais Des Boiteux et De rcxperience.
Dans V Apologie de Sebond, une constatation nous frappe immédiatement: Montaigne n'a répudié aucune de ses idées: il n'a rien corrigé, rien supprimé ; il est vrai que cela ne prouve pas grand' chose : par principe il ne se corrigeait pas. Mais ce qui est probant, ce sont les additions. J'en ai compté plus de cent trente dans VApologie. A lui seul, ce nombre nous indique que les idées de VApologie sont restées dans les préoccupations de Montaigne. De ces cent trente additions, cinquante-cinq sont de simples cita lions latines ou italiennes. Et, bien que quelques-unes de ces citations apportent des faits nouveaux, presque des arguments, pour la plupart c'est Télégance de leur expression qui les a recommandées à Montaigne: nous pouvons les négliger. Restent près de soixante-quinze additions qui nous renseignent sur son état d'esprit à cette date. Or, ces soixante-quinze additions reprennent et répètent avec force la plupart des idées de 1580. Elles les renforcent souvent, elles ne les atténuent jamais. Je ne relève pas une coritradiction entre elles et le texte primitif. Un mot vous surprend peut-être : en 1580, Montaigne disait qu'il n'y a pas de lois naturelles ; en 15/8 il écrit : « Il est croyable qu'il y a (( quelques loix naturelles comme il se void es autres créatures )>(!); en apparence, c'est une rétractation, lisez pourtant la suite que voici : « Mais en nous elles sont perdues, cette belle raison (( humaine s'ingerant par tout de maistriser et commander, brouil- (( lant et confondant le visage des choses selon sa vanité et (( inconstance ». Qu'est ce à dire? Il y a des lois naturelles, mais nous ne pouvons pas les connaître; nous ne pouvons donc pas nous recommander d'elles : pour le philosophe, il n'y en pas. I^ phrase est suggérée à Montaigne par Plutarque. Elle corrobore celle qu'il avait écrite huit ans auparavant, bien loin de la contredire.
Entre 1580 et 1588 Montaigne a lu les Académiques de Cicéron, Les deux livres qui nous en restent exposent et discutent, sous forme de dialogue, le probabilisme de l'Académie. Un livre est
(1) il, a, 10, t. IV, p. isi.
consacré à l'attaque de cette doctrine par Lucullus ; l'autre à sa défense que Cicéron entreprend lui-même. La première Apologie, celle de I08O, ne devait rien aux Académiques suivant toute vraisemblance. Les deux ou trois emprunts que les commentateurs y ont relevés viennent en réalité d'ouvrages de seconde main. En 1;)88, au contraire, Montaigne y prend une dizaine de traits au moins pour les insérer dans ses Essais, et en majeure partie dans son Apologie. Tout naturellement il puise surtout dans le discours sceptique de Cicéron ; il puise même dans le plaidoyer du dogmatique Lucullus ; mais alors il retourne les allégations de Lucullus contre lui : Lucullus reprochait aux sceptiques de prétendre que notre esprit est entouré de ténèbres cymmériennes ; Montaigne repnend le mot qui lui semble expressif, mais pour dire comme ces sceptiques critiqués par f.ucullus: « Ce sont toujours ténèbres, et ténèbres cymme- (( Tiennes ». Cet intérêt que Montaigne prend à la lecture des Académiques, et cette manière de les exploiter sont tout à fait significatifs.
Donc une chose est claire, c'est que Montaigne n*a pas renoncé h ses défiances envers la raison. Il signerait encore VApologie de Sebond, Et pourtant un autre fait, non moins certain, c'est qu'il n'est pas pyrrhonien du tout. Il déclare que le doute des pyrrhoniens et des académiciens est aussi excessif que le dogmatisme de leurs adversaires; (1; Il porte un jugement sur les Académiques de Cicéron, et son jugement pourrait se résumer ainsi: le scepticisme de Carnéade est tout à fait excessif; son unique fondement est un besoin de réaction contre l'arrogance irritante des dogmatiques. Par conséquent, s'il partage quelquesunes des opinions exprimées dans les Académiques, il n'en accepte plus du tout les conclusions. Sans cesse maintenant des afïïrmations lui échappent des lèvres : nous avons vu que dès 1579 il avait écrit une pédagogie; en 1588, il juge constamment, avec prudence sans doute, mais avec fermeté. Les pages qui suivent nous montreront un trop grand nombre de ces jugements pour qu'il soit nécessaire de les collectionner ici. Comment lever cette contradiction ?
(1) m, il, On.
En réalité, il n'y a pas de contradiction. Elle n'est qu'apparente. Montaigne adresse toujours à l'esprit humain les mêmes critiques; mais de ces critiques ii ne tire plus la même conclusion qu'autrefois. Il n'y attache plus la même conséquence. Autrefois, emporté par son mouvement de destruction, il concluait au pyrrhonisme; maintenant il conclut seulement à la relativité de la connaissance. Autrefois sa raison, désenchantée de l'absolu, n'apercevait plus dans son désarroi qu'un ilux incessant de phénomènes dans lequel aucun point stable ne permettait de reposer la pensée; maintenant, dans la poussière des phénomènes, il a démêlé des éléments résistants, des faits qui arrêtent le jugement emporté dans le tourbillon du doute. C'est que Montaigne ne demande plus à sa raison des connaissances métaphysiques dont elle est incapable. Il l'arrête sur le domaine des faits ; et là sans doute il voit toujours ses infirmités et ses vices, il signale toujours les écueils qui peuvent briser sa course, mais au moins il attend d'elle des résultats solides./
Regardons de plus près les soixante-quinze additions de VApologie: elles pouvaient nous faire deviner cette transformation. Tout le long morceau (I) sur l'impuissance des sens à nous faire pénétrer Tessence des choses ne reçoit que six ou sept additions. Toutes ces additions sont courtes, empruntées aux lectures récentes ; aucune ne jaillit spontanément de la pensée de Montaigne. Cette sobriété ne prouve pas que Montaigne a changé d'avis, bien entendu ; son opinion est la même, mais son attention se porte moins de ce côté. L'iujpossibilité où nous sommes d'atteindre la siibstance n'est plus ce qui le préoccupe. Dans aucune des additions personnelles je ne retrouve cette griserie de phénoménisme qui était si caractéristique en 1580 ; dans aucune cette soif ardente d'atteindre l'être qui rejetait Montaigne déçu à tous les excès. Au contraire, dans les questions plus positives, les développements nouveaux sont plus abondants et plus originaux. La plus personnelle des additions de 1588 (2) insiste sur tous les dangers que les circonstances font courir à la rectitude de notre jugement, sur la
(1) H, 19, t. IV, pp. 133-165.
(3) ]l, 12. t. IV, p. 08.
manière dont nos passions,- nos impressions, nos moindres intérêts font pencher nos opinions en tous sens, et elle insiste sur la nécessité de surveiller ces fugitives impressions pour juger sainement. Dès 1580, la relativité de ces coutumes et de ces croyances que chaque nation érige en règles absolues et en certitudes incontestables, avait été montrée avec abondance. Pourtant en 1582, à ce long morceau, Montaigne avait ajouté une importante addition ; en 1588 il l'allonge encore, et de plusieurs pages cette fois (1). Des soixante quinze additions celle-là est de beaucoup la plus considérable. Montaigne y entasse en masse les croyances des Indiens prises à VHistoire g&ii&rale des Indes de Lopez de Gomara,
Cette histoire de Gomara a beaucoup intéressé Montaigne qui lui a fait de très nombreux emprunts. Ce qu'il y a vu surtout, c'est Textréme variété des croyances et des coutumes reçues dans les peuplades indiennes. Jamais il n'avait vu ramassée en un court tableau une pareille diversité de conceptions morales et politiques et d'opinions de tous genres. Il s'est amusé à en faire des collections. Ici il a recueilli des coutumes qui rappellent les nôtres (2), là des coutumes si étranges pour nous qu'elles nous sont à peine croyables (3). Son but est toujours le môme ; il veut montrer qu'aucune raison universelle ne préside à leur éclosion, qu'elles naissent et foisonnent au hasard; il veut combattre le dérèglement de notre esprit qui érige ses opinions et ses habitudes en croyances intangibles et en règles absolues. Il lutte contre la manie de l'absolu qui perturbe toutes les fonctions de l'entendement. Si de la longue addition que nous venons de signaler dans VApologie on veut bien rapprocher une non moins longue addition, due à Gomara elle aussi, qui figure au chapitre De la coustume et mille détails épars dans les Essais, on verra que cette critique-là tient une pTace tout à fait capitale dans l'édition r^ de 1588. Et pour résumer et conclure toutes les questions en ce sens, Montaigne indique l'influence des climats sur les cerveaux humains dans des termes qui annoncent très clairement la théorie
(I) II, la, t. IV, pp. i09-115.
<2) n, iS, t. IV, pp. 109-li5.
de Montesquieu : « Si par expérience nous louchons h la main que « la forme de nostre estre despeud de Tair, du climat et du (( terroir ou nous naissons ; non seulement le tainct, la taille, la (( complexion et les contenances, mais encore les facultez de « Tame ; en manière que, comme les fruicts naissent divers et les (( animaux, les hommes naissent aussi plus et moins belliqueux, « justes, temperans et dociles : ici subjects au vin, ailleurs au « larecin ou à la paillardise; icy enclins à superstition, ailleurs à « la mescreance ; capables d'une science ou d'un art, grossiers ou « ingénieux, obeïssans ou rebelles, bons ou mauvais, selon que « porte l'inclination du lieu, où ils sont assis, et prennent nou- (( velle complexion si on les change de place, conune les arbres : « qui fut la raison pour laquelle Cyrus ne voulut accorder aux « Perses de changer leur païs aspre et bossu pour se transporter (( en un autre doux et plain ; si nous voyons tantost fleurir un « art, une opinion, lantosl une autre, par quelque influance « céleste ; tel siècle produire telles natures et incliner l'humain (( genre à tel où tel ply ; les espris des hommes tantost fertiles, « tantost infertiles, comme nos chams : que deviennent toutes ses « belles prerogatifves dequoy nous nous allons flatant? (1).
Cette idée de l'influence des climats avait été fortement exprimée déjà dans un livre de l'Espagnol Daniel lluarte. Examen des esprits que Chappuis venait précisément de traduire en français (Lyon, 1580). Je n'ai trouvé aucune preuve (|ue Montaigne ait lu cet ouvrage ; il est pourtant probable qu'il en a eu connaissance. Certainement, en tous cas, il avait lu des réllexions tout à fait semblables dans les livre de Jean Bodin, spécialement dans la Méthode de Vhistoire, à laquelle nous l'avons vu faire tant d'emprunts.
VoihVdonc les sentiments qui envahissent de plus en plus le cerveau de Montaigne. S'il ne va pluS au doute radical, l'idée de relativité ne le quitte pas pour cela ; bien au contraire, elle l'envahit et le pénètre de plus en plus. 11 s'y accoutume, il y respire à l'aise, il s'habitue à penser dans cette atmosphère, à se contenter de certitudes relatives sans se jeter par désespoir dans les excès du pyrrhonisme. Surtout le sentiment de la relativité de
(1) n, «, t. IV, p. 115
nos conceptions inorales et politiques, à la suite de lectures comme celles de Lopez de Gomara, s'installe fortement dans sa pensée.
La relativité de nos opinions, et spécialement la relativité de la uiorale, voilà ce qui préoccupe plus que jamais Montaigne
J'imagine que si VApologie avait" été écrite à cette date, elle contiendrait entièrement la critique de la raison humaine que nous y lisons ; mais le centre n'en serait pas occupé par les déclarations pyrrhoniennes qu'on connaît, et sans doute les belles pages de Plutarque sur le devenir universel ne lui serviraient pas de conclusion. Le pyrrlionisme n'est plus du tout la doctrine de Montaigne, et le devenir universel n'est plus ce qui le préoccupe. A celle date il aurait conclu, je crois, que notre esprit est assailli de tentations d'erreurs, que nos idées sont relatives à nous-mêmes et à notre milieu, mais que, si l'on a pleinement conscience de celte relativité et si Ton surveille constamment ces tentations, il y a, dans le domaine des faits positifs, place pour des afTirmations judicieuses.
De fait, ^les deux essais de 1588 qui reprennent la question de la connaissance, c'est bien celte conclusion qui se dégage. L'essai Des Boiteux et l'essai De l'expérience nous mettent en garde contre les illusions qui assiègent notre esprit, mais l'un nous enseigne particulièrement à nous assurer de l'exactitude des faits auxquels nous attachons notre pensée, l'autre à les interpréter suivant une saine méthode. Tous deux sont pénétrés de ce sentiment qu'une raison prudente, scrupuleusement assujettie aux règles que Montaigne indicfue, peut bâtir des idées et juger sans présomption.
IL — Plus que tout, c'est la peinture du Moi qui a ramené Montaigne à l'étude des faits positifs. Lorsqu'il s'examine, il ne »' cherche plus en lui-môme l'être, la substance qu'il sait maintenant , insaisissable ; il contrôle ses impressions, ses idées, tous les phé- Domènes qu'il perçoit directement Or voici qu'il y fait une *■ découverte : derrière les idées changeantes et les impressions fugitives qu'il s'attache à saisir et à représenter dans ses Essais, il heurte quelque chose de ferme et de consistant : il touche la personnalité.
Quelque temps, il avait été tenté de la méconnaître. Rappelons-
nous que nous Tavons vu d'abord, frappé de Tinconsistance de i'honune, désagréger lentement la conception qu'il se faisait de notre nature, s'attacher à montrer combien c'est « un sujet vain, « divers et ondoyant » que chacun de nous. La crise pyrrhonienne avait accéléré cette dissolution : il cherchait obstinément la substance, et n'apercevait dans- l'homme, comme dans le reste de l'univers, qu'une poussière de phénomènes en incessantes mutations ; il allait presque croire qu'il n'y avait derrière ces corpuscules en perpétuelle révolution, rien de stable, rien qui permit d'asseoir un jugement. L'homme semblait n'être qu'un composé d'éléments divers qui ne faisaient que passer en lui, emportés dans une course rapide, et qui ne formaient que des combinaisons sans cesse changeantes. Maintenant que Montaigne s'est détourné de l'enquête métaphysique trop décevante, il examine de plus près ces phénomènes : il constate que leurs agrégats sont moins inconsistants qu'il ne l'avait d'abord pensé. Sans doute ils ne sont pas indissolubles, mais ils présentent une certaine cohésion assez durable. La croûte superficielle seule est dans un état d'ébullition constante ; derrière elle on trouve des éléments permanents, caractéristiques. Chacun de ces agrégats est un individu, un Moi. Peu importe la substance extra sensible qui les lie : Montaigne voit qu'ils restent liés et que leurs rapports sont relativement constants.
Il a conquis la notion de personnalité qui, dans sa pensée, peut s'exprimer à peu près ainsi : au fond de chacun de nous il y a un certain nombre d'éléments permanents qui résistent aux altérations et aux mutations d'alentour. « Il n'est personne, dit-il, (( s'il s'escoute, qui ne descouvre en soy une forme sienne, une « forme maistresse, qui luicte contre l'art et l'institution, et contre (( la tem peste des passions qui luy sont contraires » (1). Cela ne veut pas dire que le Moi soit constant : ne mettons pas Montaigne en contradiction avec lui même. Il n'en est rien : « Le monde, à (( son avis, n'est qu'une branloire perenne, toutes choses y brance lent sans cesse, la terre, les rochers du Caucase, les pyramides (( d'.Egypte, et du branle public et du leur ; la constance mesme (( n'est autre chose qu'un branle plus languissant. » Nous changeons
(( de jour en jour, de minute en minute » (1). Les circonstances de la vie, nos impressions, nos idées nous font autres et autres sans cesse. Chaque fois que Montaigne s'examine, il se trouve différent de ce qu'il était auparavant. Mais derrière celte surface changeante, qui se colore ainsi de reflets différents avec les circonstances, qui, comme le caméléon, prend pour ainsi dire la couleur de ce qui Tentoure, il y a une couche ferme qui constitue notre Moi et qui assure notre identité.
Voilà le terrain solide sur lequel la raison de Montaigne va prendre pied, elle tient maintenant un point ferme sur lequel elle peut étayer des jugements, des prévisions, des règles. Montaigne est moraliste : son affaire c'est d'organiser rationnellement la vie i du Moi. Il faut que les règles de vie qu'il va formuler s'adaptent exactement à ce Moi et qu'elles lui conviennent; autrement elles resteraient vaines. Il ne partira pas d'une idé^ à priori du bonheur, ni d'une conception préjugée de l'homme: il se soumettra scrupuleusement au fait. Il ne fera pas un pas sans s'appuyer sur le fait. S'il ne s'y soumettait pas, ce Moi profond, trop résistant, se déroberait à ces fantaisies. La peinture du Moi va donc se doubler constamment d'une législation du Moi, d'une morale^qui sera faite pour le Moi et que le Moi commandera. Et que reste-til alors de V Apologie? Une merveilleuse psychologie de l'esprit humain, une critique pénétrante de ses défauts qui permettra à Montaigne de se tenir soigneusement en garde contre eux. La perception des faits est presque toujours troublée d'illusions, leur interprétation faussée par l'entendement lui-même ; grâce au travail critique auquel il s'est livré, Montaigne saura voir les faits bien à découvert et écarter de ses raisonnements les causes ordinaires d'erreur.
IIL— Avant tout, elle lui enseigne la méthode qu'il doit suivre x/i dans son étude morale et lui donne une notion juste de la portée ;• ^ de son œuvre. Pour cela, l'essentiel est de le tenir à l'abri des illusions du subjectivisme qui sont si particulièrement à craindre pour le moraliste.
Les hommes, en général, donnent à leurs conceptions individuelles une extension illégitime, ils les projettent en dehors
(1) Jn, % t. V, p. 189.
d'eux-mêmes; ils ne peuvent se représenter les autres difTérenls de ce qu'ils se voient, ils les imag'nent par eux-mêmes et les soumettent à leurs opinions et à leurs règles. C'est là un mouvement spontané de notre esprit, un de ses défauts innés. Les illusions du subjeclivisme sont les plus tenaces des illusions : elles surprennent constamment les hommes, elles infectent immanquablement les entendements qu'une critique rigoureuse ne protège pas contre elle.
Or, voilà que Montaigne concentre toute son attention sur lui-môme; il va consacrer tout son temps à s'étudier et à se peindre; n'est-il pas plus exposé que personne à tomber dans l'erreur commune ? Mais il se tient sur ses gardes ; les idées qu'il tire de Texamen du Moi, il les sait relatives au Moi. La notion de relativité a pénétré sa pensée. Le fait individuel suggère des idées individuelles. Les autres Moi sont des faits distincts de celui là ; il ne faut pas les confondre avec lui, les fausser les uns par les autres, sans quoi nous brouillerons tout, et nos jugements reposeront sur des faits déformés, c'est-à-dire qu'ils ne reposeront pas sur les faits, mais sur des fantaisies. «Je n'ay point, dit Montaigne, (( cette erreur commune de juger d'un autre selon que je suis : « j'en croyaysément des choses diverses à moy. Pour me sentir « engagé à une forme, je n'y oblige pas le monde, comme chascun « fait, et croy et conçoy mille contraires façons de vie, ei, au (( rebours du commun, reçoy plus facilement la différence que la « ressemblance en nous. Je descharge, tant qu'on veut, un autre « estre de mes conditions et principes, et le considère simplement « en luy, sans relation, l'estoffant sur son propre modelle. Pour « n'estre continent, je ne laisse d'advoûer sincèrement la conli- (( nence des Feuillans et des Capuchins et de bien trouver l'air (( de leur train ; je m'insinue par imagination fort bien en leur (( place et les ayme et les honore d'autant plus qu'ils sont autres « que moy » (1),
De même que dans sa pensée l'image du Moi reste parfaitement distincte des autres et ne les altère pas, de même les conceptions morales qu'il bâtit sur le Moi ne valent pleinement que pour le Moi. 11 ne s'y trompe aucunement. Il trouve en lui-
(1) I, 37, t. II, p. 166 (1596).
même l'idée du bonheur qui convieat à sa nature, en lui-même aussi les moyens par lesquels il est capable d'atteindre ce bonheur. Ce sont eux qu'il analyse et qu'il étudie. Peut-être pour d'autres et le bonheur et les moyens d'y parvenir seront diiïérents. Montaigne parle pour lui-même et il n'exagère pas la portée de ses paroles. « Les hommes », écrit-il, « sont divers en goust et en « force : il les faut mener i\ leur bien selon eux et par routes « diverses » (1) Les cannibales ont des goûts et des conceptions très différents des goûts et des conceptions de Montaigne; ce n'est pas la morale des cannibales qu'il élabore ; ce n'est même pas la morale de son voisin ; c'est sa morale à lui : c'est elle qui l'occupe, elle qu'il nous présente. C'est sa propre vie qu'il organise d'après la connaissance qu'il a de lui-même, u Puisque la philosophie n'a (( sceu trouver aucune voye pour la tranquillité qui fût bonne en « commun, que chacun la cherche en son particulier » (2).
Est-ce tout cependant? son dessein s'arrête t-il là ? au bout du compte, n'aura-t-il travaillé que pour Michel de Montaigne? Non certes. Il nous l'a dit déjà tout à l'heure : « L'homme porte la (( forme entière de l'humaine condition ». De môme que tous se reconnaissent dans sa peinture, tous peuvent profiter de ses conseils. C'est que, sans doute, cet agrégat qui s'appelle le Moi, diffère bien des autres agrégats de même genre; mais les éléments qui le composent ne sont pas particuliers à chacun de nous : ce sont les mêmes qui se retrouvent chez tous ; d'individu à individu, ce qui varie, ce sont les combinaisons, ce sont les proportions du mélange.
Les forces qui président à ces mélanges, qui en déterminent la formule, ce sont la coutume et l'habitude. « C'est à la coustume », dit Montaigne, « de donner forme à nostre vie, telle qu'il lui « plaist : elle peut tout en cela ; c'est le breuvage de Circé, qui diversifie nostre nature comme bon luy semble » (3). La coutume différencie les hommes de pays à pays. Elle fait, par exemple, qu'un cannibale et un Français ne se ressemblent pas. C'est elle qui fond les moules des nationalités : dans chacun d'eux sont jetés les
{{) UI, H. t. VI, p. 293 (1588).
(2) n, 16, t. IV, p. 193 (1593).
(3) \\U 13, t. Vn, p. 28 (1588).
hommes d'une même région, liés entre eux par des usages communs. Au sein de cliaque région, Thabitude crée des contrastes nouveaux. L'habitude, c'est la coutume des individus. Comme il y a des habitudes spéciales dans chaque classe sociale, dans chaque profession, dans chaque époque de la vie, il y a aussi pour chaque classe, pour chaque profession, pour chaque âge, des moules spéciaux. Et, après tous les autres, il y a l'euipreinte individuelle qui distingue chacun de nous des hommes qui habitent le même pays que lui, ont le même âge, appartiennent à la même classe, exercent la même profession. Sur le gigantesque échiquier du monde, chaque individu occupe son casier spécial, mais tous nos casiers particuliers sont englobés dans des casiers plus grands où ils voisinent entre eux, ceux-ci dans d'autres plus vastes encore, tous enfin dans un dernier qui unit entre eux tous les hommes. Partout on retrouve les mêmes éléments essentiels.
En lui-même, Montaigne touche donc l'universalité de la nature humaine. Dans ses humeurs il trouve les « semences » de loutes les grandeurs et de toutes les faiblessesnlJ^Elles sommeillent en lui, mais on peut les réveiller. Une lecture, une observation, un incident quelconque y suffisent. Une large communion unit ainsi tous les hommes entre eux, grâce à l'unité foncière de leur nature. Ils peuvent se connaître, profiter des expériences les uns des autres. Et voilà qui est gros de conséquences pour l'étude qu'entreprend Montaigne.
Tout d'abord, à force de s'étudier, Montaigne apprend à connaître les autres. Il découvre dans son Moi ces germes qui, généralement assoupis chez lui, se sont développés chez d'autres. Il peut toujours par imagination défaire ces combinaisons de coutumes et d'habitudes qui le constituent, et, avec cette poussière d'éléments, reconstruire les coutumes et les habitudes qui donnent leur forme aux autres personnalités; il peut vivre en pensée de la vie des autres. « Cette longue attention que j'employe à me consi- « derer », dit-il, a me dresse à juger aussi passablement des autres ; (( et est peu de choses dequoy je parle plus heureusement et excu- . (( sablement. Il m'advient souvant de voir et distinguer plus (( exactement les conditions de mes amys qu'ils ne font eux-
(i) II, 3i, t. V, p. 55.
« mesmes. J'en ay estonné quelqu'un par la pertinence de ma « description, et Tay adverty de soy. Pour m'estre, dés mon « enfance, dressé à mirer ma vie dans celle d'autruy, j'ay acquis « unecomplexion studieuse en cela ; et quand j'y pense, je laisse « eschaper autour de moy peu de choses qui y servent, conte- « nances, humeurs, discours ))m1).jI1 comprend les autres par lui-même, et pourtant il laisse entière à chacun son individualité.
Ensuite, comme Tàme de Montaigne éclaire à ses yeux les autres âmes, en retour les autres âmes quelquefois éclairent la sienne. Tel trait, qu'il ne découvre pas en lui-même quand il se regarde directement, lui est révélé par son voisin. Une fois qu'il l'a vu chez un autre, Montaigae le démêle mieux en lui. Réfléchi, il est plus net dans le miroir qui le renvoie que dans l'original. Ainsi, même lorsqu'il regarde au dehors, souvent c'est encore luimême que Montaigne découvre. Les lectures les plus variées sur les mœurs des iiommes l'aident à s'étudier. Il suffit pour cela qu'il les « couche sur luy mesme », comme il dit. Il n'est pas jusqu'aux habitants des royaumes de Pegu et de Narsingue qui soient capables de lui révéler quelque chose de lui. L'observation extérieure enrichit et complète l'introspection chère à Montaigne.
Mais le point capital, c'est que tout le monde pourra faire son profit de la morale de Montaigne, chacun dans sa mesure. Sa philosophie n'est vérité que pour lui seul, mais partiellement elle découvre aux autres leur vérité individuelle. Que Montaigne organise sa propre vie, il se trouvera en quelque manière organiser la nôtre du même coup. A chaque instant on voit Montaigne lever les yeux, regarder en dehors de lui-même, vérifier que telle pratique qui lui convient, convient encore à d'autres et de la sorte assurer à ses idées une généralité plus grande. Même lorsqu'il néglige de le faire, écoutons-le; faisons nous mêmes la vérification dans nos propres cœurs : quelque distants que nous soyons de lui, nous pouvons tirer profit de ses avis. Même les sauvages ont quelque chose à y prendre. Les habitants des royaumes de Pegu et de Narsingue, s'ils en comprenaient la langue, pourraient lire avec fruit les Essais, de même que les Essais ne se sont pas faits faute de s'enrichir des expériences que nous offrent ces peuples
(1) III, 17. t. Vn, p. SI (1588),
étranges. Pour éloignés qu'ils soient de Montaigne, ils ont quelque chose de commun avec lui. Mais les compatriotes de Montaigne peuvent profiter de son œuvre bien davantage, et parmi ses compatriotes, ses contemporains plus que tous les autres. Et ainsi de suite de proche en proche : plus le casier que nous occupons est voisin de celui de Montaigne, plus aussi ses expériences s'appliquent à nous. Un Français du XVI® siècle, gentilhomme, âgé d'une cinquantaine d'années, malade de la pierre et dont les humeurs ressembleraient à celles de Montaigne, aurait presque tout à retenir dans son œuvre.
Toutes ces idées sont comme concentrées dans l'essai De l'expérience. C'est un essai d'une importance capitale. Peut-être est-ce à dessein que Montaigne l'a placé le dernier de tous. Il y expose très clairement sa méthode en morale. En substance, il y dit ceci : nous ne pouvons pas nous baser sur la seule raison pour acquérir la connaissance; c'est un instrument trop déréglé et trop souple. Il faut nous en remettre à l'expérience. Malheureusement tous les faits moraux sont dissemblables; tous les hommes diflèrent les uns des autres. Ce qui est vrai de l'un ne l'est plus de son voisin. Il n'y a donc pas de science en cette matière, toute morale est individuelle. Et cependant tous les hommes ont quelque chose de commun ; il y a quelque ressemblance entre eux. f/expérience de l'un peut donc n'être pas inutile 6ux autres. Je vais par suite vous apporter mon expérience à moi, conclut Montaigne : chacun l'examinera, chacun verra dans quelle mesure elle lui convient, dans quelle mesure il peut s'en appliquer les leçons. Et tout le chapitre qui suit n'est, en effet, qu'un résumé de l'expérience de Montaigne. Mais ce n'est pas dans ce chapitre seul qu'on trouve sa méthode : elle est partout ; ce que Montaigne promet ici, il le fait encore dans la plupart des autres essais, dans tous les essais de 1588.
Voilà bien, à tout prendre, les conditions essentielles d'une morale rationnelle, et, si l'on peut ainsi parler, d'une morale à tendances scientifiques. Elle rejette toute conception à priori et ne reconnaît comme principe que le fait ; c'est dans le fait qu'elle suce toute sa substance ; comme le fait, elle ne prétend pas sortir du monde des relatifs ; elle ne prétend au généi-al que juste dans la mesure où le fait qui la fonde dépasse l'individu. Cette soumis-
IV. — Des opinions religieuses de Montaigne on a beaucoup discuté. Les avis les plus opposés ont été émis à leur sujet. Le malentendu me paraît venir de ce que nous le jugeons trop avec nos idées modernes ; peut être même le mélons-nous à nos querelles. Les uns lui donnent une «âme vraiment reli- « gieuse )) et en font un penseur chrétien, les autres voient en lui un adversaire de la religion. Je crois qu'il n'est ni Tun ni l'autre.
sion au fait est le caractère distinctif delà méthode que Montaigne
apporte à l'étude de la morale. Elle est tout à fait originale en son
temps et certainement il la doit à cette critique de la connaissance
que nous l'avons vu pousser si vigoureusement sous les auspices '.'*/*' ,j
de Sextus Empiricus. S'il pense maintenant que la raison, instrument beaucoup plus noble à son avis pour parvenir à la conquête
de la vérité, est trop faible pour nous y conduire, et que ses
concepts ne peuvent étayer aucune construction de l'esprit, s'il est
partant obligé de se rejeter à l'expérience et de se cramponner à
elle pour lui arracher son secret, c'est cette critique qui en est
cause ; et c'est elle encore qui, écartant tous les éléments subjectifs d'où 'naît l'erreur, lui a enseigné à ne tirer de l'expérience
rien de plus que ce qu'elle révèle.
Mais ce n'est pas seulement dans la morale de Montaigne qu'on remarque cette domination du fait. Dans la morale seule elle a porté tous ses fruits, parce que la morale était l'étude propre de Montaigne ; mais elle est sensible dans tous les ordres de connaissance, elle imprègne toute sa pensée, elle en est l'un des traits caractérictiques. Le pyrrhonisme avait abouti non pas à la négation, mais à la suspension du jugement, par suite à l'acceptation passive des idées et des pratiques traditionnelles qui constitue peut-être l'attitude la plus humiliante de toutes pour la raison individuelle. Nous allons voir que, lorsqu'il a renoncé à cette attitude, lorsqu'il s'est construit une conviction personnelle, c'est l'expérience qui lui en a fourni les éléments. Au contraire, quand les faits ne sont pas venus y arracher Montaigne et lui faire un jugement individuel, il s'est tenu ou à peu près à cet agnosticisme pyrrhonien. C'est le cas, notamment, pour ses idées religieuses et politiques.
On a dit : il ne peut pas être chrétien, son scepticisme contredit le dogme, et c'est seulement par une prudence dont le temps lui faisait une nécessité qu'il a revêtu d'un manteau de christianisme son Apologie de Sebond, Il démontre IMinpuissance de la raison à établir aucune vérité : n'est-ce j)as une moquerie que de prétendre par ce moyen fonder les vérités de la foi, et défendre l'argumentation pieuse de Sebond contre les attaques des impies. Il y a plus: si vous rapprochez, dit-on, les deux parties de VApologie n'y voyez-vous pas une véritable trahison? Dans la première, Montaigne invite les chrétiens à appuyer leur foi sur leur raison, dans la seconde, il leur dérobe cet appui et ruine totalement l'autorité de la raison. Il semble cacher quelque dessein machiavélique, et de place en place, une phrase ambiguë, troublante, lui échappe où son incrédulité semble se trahir.
Je crois que la contradiction absolue qu'on prétend établir entre le scepticisme de Montaigne et le dogme religieux n'est que spécieuse. Elle peut séduire nos esprits à nous, parce que nous avons derrière nous un travail de plusieurs siècles qui a organisé la libre pensée et préparé un refuge à ceux qui déracinent la foi de leur cœur; au XV1« siècle elle aurait paru discutable. Le scepticisme alors ne s'oppose pas nécessairement au dogmatismB religieux, mais seulement au dogmatisme rationnel ; souvent même il est une arme du dogmatisme traditionnel contre les dogmatismes nouveau-venus qui prétendent s'agpuyer sur l'autorité de la raison. M Strowski a très bien montré cela. Je ne suis pas sûr, quoi qu'il en dise, que Montaigne ait eu entre les mains VExamen vanitatis scientiaruTjii de Pic de la Mirandole (1), ni la traduction que Gentian Hervet venait de publier de Sextus Empiricus, mais il est certain que Pic de la Mirandole et Gentian Hervet étaient des chrétiens, qu'ils combattaient pour leur religion, et que dans ce combat ils trouvaient moyen de se faire de Sextus un allié. Le rationalisme et le protestantisme, voilà les deux ennemis de la religion catholique au XVI® siècle; C'est par un acte libre de la raison individuelle qu'on se détache de la religion traditionnelle pour adhérer aux conceptions
(i) Cf ci-dessns, t. II, p. 166.
nouvelles: en énervant la confiance dans la raison, Pic de la Mirandole espère prévenir le rationalisme païen, et Gentian Hervet présente sa traduction de Sextus comme un remède contre les dissensions religieuses. Si le pyrrhonisme et la foi vivaient alors en si bonne intelligence, n'est-il pas possible que Montaigne aussi, sans aller leur demander de se prêter main-forte, les ait accommodés dans son esprit. 11 y eut aussi au XVI® siècle des sceptiques irréligieux, je le sais, et ces sceptiques irréligieux se dissimulent habilement. Aussi pour chaque douteur y a-t il lieu de faire un examen spécial, de se demander si les actes de foi sont sincères ou simulés. Ils peuvent être sincères, et c'est, suivant toute vraisemblance, le cas pour Montaigne.
A nier son catholicisme, on se heurte à des témoignages très forts. Les uns se tirent des Essais. Ils sont à rejeter, objecte-ton, comme intéressés et hypocrites. Il en est pourtant qui, par leur naïveté même, ne ressemblent guère à des habiletés. Montaigne nous déclare, par exemple, que pour toute prière il récite seulement le patenôtre, qu'il n'en sait pas d'autre par cœur (I, 56). Ailleurs, spontanément, sans que rien l'y invite, il nous déclare que chaque fois qu'il bâille il fait le signe de croix (I, 56). Sont ce précautions de sa part? Si c'est raffinement de calcul chez lui, il y aurait là, avouons Le, beaucoup de rouerie.
Mais venons-en à d'autres témoignages, bien autrement forts. Ouvrons le Journal des Voyages : ici Montaigne écrit pour luimême; son manuscrit ne passera pas sous les yeux des inquisiteurs, il ne risque pas d'être poursuivi par la Sorbonne. Notant soigneusement les remarques que les événements quotidiens lui suggèrent, Montaigne laisse apercevoir ses habitudes. A plusieurs reprises vous y verrez qu'il va « ouir la messe »; ainsi, à propos de son passage dans un petit village suisse qu'il appelle Hornes, il écrit : « Lendemein qui estoit dimenche, nous y ouymes la « messe, et y remarquay cela que les famés tiennent tout le costé a gauche de l'église et les homes le droit sans se mesler » (1). Ces témoignages sont irrécusables, au moins autour de 1580, Mon-
(I) Cf. Journal des Voyagea. Édition Lautrey, p. 84. Cf. Journal des Voyages, p. 86, où le secrétaire qui tient la plume, déclare qu'il va à la messe « comme c'estoit sa « coutume ».
taigne pratique la religion catholique, et il ne cessera pas de la pratiquer jusqu'à sa mort qui fut assistée des sacrements de rÉglise, nous le savons.
Ce n'est pas à dire que je veuille, avec M. Strowski, donner à Montaigne une âme religieuse au sens plein du mot. Cela, c'est peut être Texcès contraire. Pour M. Strowski, le sentiment religieux est intense dans VApologie de Sebond. Il voit dans ce sentiment religieux le pivot principal de l'évolution philosophique de Montaigne (1). D'abord sans foi, lout entier livré à son paganisme, Montaigne revient peu à peu au besoin de croire : le pessimisme et les désillusions l'y ramènent, et telle phrase prise à la Théologie naturelle de Raimond Sebond, marque son retour aux lectures d'inspiration religieuse. Toute cette transition, M. Strowski l'aperçoit dans quesques essais composas, à ce qu'il pense, avant VApologie et peu de temps avant elle (2). Dans VApologie, le mouvement arrive à son plein épanouissement. Désemparé, Montaigne a le sentiment cuisant de l'universel devenir, il sent sa petitesse dans l'immensité qui coule autour de lui, et ces grandes émotions lui rendent sa foi plus chère et plus vive. Il écrit vraiment pour la défendre, et le scepticisme vient seulement à son aide, il se fait le serviteur, de la doctrine chrétienne. Cette Apologie, c'est pour M. Strowski « l'expression complète d'une âme vraiment reli- « gieuse et sincère..., et le scepticisme est la forme que prit en (( Montaigne le sentiment religieux » (3).
II me semble, au contraire, que la religion de Montaigne â pour caractère distinctif d'être complètement dépouillée de tout sentiment religieux. Elle est, en quelque sorte, en dehors de sa vie intellectuelle, morale et sentimentale. Une décision initiale de la raison lui donne droit de cité, mais une fois que Montaigne a décidé qu'il faut être catholique romain, son catholicisme ne pèse plus sur sa raison, il se réduit à quelques rites presque automatiquement suivis, h des actes de soumission fréquemment répétés, il ne le trouble pas, il n'a guère d'efficacité sur sa conduite dans la vie et il entre bien peu dans le jeu de ses idées. Ses préoc-
(1) Cf. strowski. Montaigne philosophe, p. U6et suivantes.
(2) Les essais 16, 17 et 18 du livre H; mais je crois que M. Strowslci se trompe sur la date de ces chapitres. Cf. t. I, p. 370.
(3) Cf. Strowslci. Montaigne philosophe, pp. Î07, 208, 344.
cupations sont ailleurs ; le cours de sa pensée ne passe pas sur ce domaine.
Je ne crois pas, à vrai dire, que le çiivorce de la foi et de la raison ait toujours été aussi radical chez Montaigne. Avant la crise pyrrhonnienne, Montaigne avait traversé une période d'individualisme critique, si Ton peut ainsi parler, tout au moins il avait quelque propension à sonder avec sa raison individuelle le fondement des usages auxquels il était soumis. Avant de prononcer régalité de toutes les coutumes devant les yeux de la raison, il avait commencé, nous l'avons vu, par examiner et critiquer celles de son pays. Les coutumes religieuses et les croyances superstitieuses y ont passé comme tout le reste, et Montaigne avoue très nettement qu'il s'est autrefois laissé aller à sa liberté d'esprit. « J'en faisoy ainsin autrefois, et si j'oyois parler ou des esprits qui « reviennent, ou du prognostique des choses futures, des enchan- « temens, des sorceleries, ou faire quelque autre compte ou je ne (( peusse pas mordre... il me venoit compassion du pauvre « vulgaire abusé de ces folies. Et, à présent, je treuve que « j'estoy pour le moins autant à plaindre moy mesme » (1). Il a été jusqu'au dédain pour ceux qui pensaient autrement que lui, tant il a eu confiance en sa raison, et il a été aussi jusqu'à se dispenser de certaines observances religieuses qui lui paraissaient suspectes. « Je le puis dire pour l'avoir essayé, ayant autrefois usé « de cette liberté de mon chois et triage particulier, mettant à « nonchaloir certains points de lobservance de notre Eglise qui « semblent avoir un visage ou plus vain ou plus estrange » (2). A t il été- plus loin? Est-il allé jusqu'à rompre complètement quelque temps avec les pratiques essentielles du culte. Je ne le crois pas. Il est vrai que nous l'avons vu s'exalter bien fort sur les beaux suicides de l'antiquité, et que l'idée du suicide est par essence antichrétienne ; mais il y avait peut-être là chez Montaigne plus d'enthousiasme littéraire qu'autre chose, et il serait très hasardeux d'en conclure qu'il était prêt à se suicider et qu'il n'allait plus à la messe. Pibrac écrit des sonnets en l'honneur des grandes Romaines qui se sont donné la mort; cela ne veut pas
(1) 1,27, t. II, p. 81.
dire du tout que Pibrac ne s'acquitte plus de ses devoirs religieux. Si Montaigne s'était passagèrement écarté des pratiques catholiques, il me semble qu'il nous l'aurait dit. Ce n'était pas plus difficile à avouer que ce que nous venons de l'entendre confesser, à savoir qu'il a dans sa jeunesse laissé de côté certaines observances. Il déclare que sa religion est maintenant hors de toute inquiétude, parce qu'il a jeté un fossé entre elle et la raison, que tant qu'il la fondait sur la raison, elle était vacillante et incertaine ; il pouvait aussi bien ajouter : « La raison m'a ({ égaré jusqu'à l'incrédulité », que de dire « Ma raison m'a fait « négliger quelques articles ». Devant un ferme propos aussi solide, personne ne lui aurait cherché querelle. Même on lui aurait su gré d'être revenu de plus loin. Mais tout au contraire, à la fin de sa vie il déclare qu'en matière politique et en matière religieuse, il a « tenu en bride sa jeunesse mesrae plus teme- « raire » (i) contre la passion des innovations. Croyons-le, il n'a pas été jusqu'à l'irréligion, il a seulement eu une certaine indépendance, un besoin de se laisser guider par sa raison individuelle. A mesure qu'il sentira fléchir cette raison, à mesure qu'il découvrira la relativité des croyances et l'égalité de toutes aux yeux du sage, peu à peu, il s'abandonnera moins à ce guide capricieux et trompeur, il rentrera davantage dans la règle commune et se livrera plus docilement à la tradition de son pays* Voilà comment, chez lui, c'est le doute qui affermit la foi religieuse.
Le pyrrhonisme acheva cette évolution. Sextus avait vigoureusement posé cette règle que le sage sceptique devait accepter la religion du pays qu'il habitait et obéir à ses lois. N'ayant aucun jugement ferme, aucune idée sienne, il ne pouvait bâtir aucun concept de vie pour l'opposer à la coutume régnante. Il n'avait donc qu'à se plier aux observances communes, et, puisque pour vivre en société il faut une règle pratique, il n'avait qu'à modeler sa conduite sur celle de son entourage. C'est bien à ce terme que Montaigne tendait par lui même. Sextus l'aide à dégager ses idées et à en prendre possession. Une différence subsiste toutefois, semble-t-il, entre l'attitude des pyrronniens et celle de Montaigne ; elle
tient à la différence des temps et des religions. Le pagaiiisine se contentait de quelques formules et de quelques gestes ; le christianisme demande en outre Tadhésion de la pensée à ces gestes et à ces formules ; quand on communie il faut croire que le Christ habite le pain de la communion, et pendant la messe il faut croire gu'un sacrifice s'accomplit effectivement sur l'autel. Celte adhésion de la pensée je crois qu'en bloc, sans examen de détail, Montaigne l'a accordée aux vérités de la religion. Sitôt qu'on a déchargé sa raison de toute juridiction en pareille matière, le problème devient assez simple : toutes les vérités catholiques sont contenues dans la révélation interprétée par l'Église ; toutes sont hors des prises de la raison, hors de la critique et de nos moyens de connaissance. D'ensemble, Montaigne, proclamant l'impuissance de la raison à contrôler la révélation, les accepte toutes ; cet acte de foi universel lui suffit et il suffit à l'Église. Sa soumission est faite, pleine et sincère. Et maintenant sa pensée peut errer librement à Taventure, ce qu'elle dira en pareille matière ne compte pas, c'est entendu ; son christianisme global est à couvert, il est inexpugnable.
f^a religion se fonde ainsi sur un acte d'humilité et sur une soumission complète à l'autorité qui en est le corollaire. Nous ne pouvons pas discuter, il faut doncadmetlre ce qu'on nous enseigne. La raison, une fois qu'el'e a reconnu ce principe initial, n'a plus rien à voir ici, elle ne doit plus approcher. Les catholiques disputent, ils veulent faire les modérés, ils veulent concéder des points de moindre importance : c'est absurde ; il n'y a pas de points de moindre importance. Les détails reposent sur le principe d'autorité aussi bien que les dogmes essentiels, ils ont la même solidité par conséquent; on ne peut pas les entamer sans entamer le tout, les ébranler c'est secouer tout l'édifice (1,27). L'assiette d'une foi ainsi fondée est assurément très stable, mais ce qu'elle gagne en fermeté elle le perd en vie et en elTicucité. Elle est reléguée dans un petit coin de la conscience, bien à l'écart, et toute la vie se mène sans elle. En réalité, s'il a libéré la religion de la raison, Montaigne n'a pas moins du même coup libéré la raison d'un contrôle trop rigide de la religion. La raison ne comprend pas la langue de la révélation: qu'elle n'aille pas y chercher ses principes, elle troublerait et fausserait tout; elle doit faire son jeu à part. Elles ont leurs domaines bien distincts ; que chacune règne chez
elle sans veuir troubler sa voisine. Sans doute la raison est inférieure en dignité, et quand elle jouera quelque mauvais tour à sa supérieure, elle ne manquera pas de s'en excuser et de commencer par un acte de respectueuse soumission. Mais n'importe : en déclarant que la raison ne peut rien contre la révélation et Tautorité, Montaigne s'est acquis le droit de tout dire sans froisser l'autorité; en déclarant que la raison ne peut que s'égarer dans un bavardage stérile lorsqu'elle s'aventure sur les sujets théologiques, il s'est acquis le droit de raisonner humainement, sur des faits et des impressions, sans faire peser sur sa pensée aucune idée révélée, rien de théologique. Il engage bien les chrétiens à faire comme Sebond, à tâcher de fortifier leur foi par des raisons humaines, afin que leur esprit s'applique au service de Dieu comme leurs mains et leurs genoux dans l'attitude de la prière ; tout bas il pense que les « malhabiles » seuls en sont capables, et que la raison ne peut rien pour appuyer la foi. Un peu plus tard il ira bien plus au fond de sa pensée lorsqu'il les séparera complètement ;i). Alors il demandera une ligne de démarcation bien nette entre les écrits religieux et les écrits profanes. Il serait d'avis qu'il fallût être spécialiste, être théologien, pour écrire sur la religion. Des livres profanes, de la philosophie, du théâtre, il voudrait chasser soigneusement tout ce qui touche le christianisme. C'est une profanation à ses yeux que de le mêler à nos frivolités « J'ay veu (( aussi, de mon temps, faire plainte d'aucuns escris, de ce qu'ils sont (( purement humains et philosophiques, sans meslange de theolo « gie. Qui diroit au contraire, ce ne seroit pourtant sans quelque (( raison : Que la doctrine divine tient mieux son rang à part (( comme royne et dominatrice ; Qu'elle doibt estre principale par n tout, poinct sufîragante et subsidiaire ; Que les exemples à la « grammaire, rhétorique, logique, se tirent plus sortablement « d'ailleurs que d'unesi sainte matière, comme aussi les arguments « des théâtres, jeux et spectacles publiques ; Que les raisons divines ({ se considèrent plus venerablement et reveramment seules et en (( leur stile qu'appariées aux discours humains » (2).
Ces idées ont parfois paru entachées d'hostilité envers la reli
(1) Cf. I, 56, particnliërement dans les additions de 1588. ii) 1. 56, éd. de 1588.
gion. Elles me semblent, au contraire, tout à fait en harmonie avec la religion de Montaigne qui est bâtie sur le doute. A se rencontrer la raison profane et la pensée chrétienne n'ont qu'à perdre; maintenons donc le divorce aussi complet que possible. Ce sont des préoccupations tout à fait semblables qui invitent encore \fontaigne à bannir certaines manifestations religieuses de la vie elle-même où elles lui semblent courir des risques. Il ne faut pas que la lecture des textes sacrés soit permise à tous, il ne faut pas que les Écritures soient traduites en langue vulgaire ; le sens s'altère à passer d'une langue dans une autre, rien ne nous garantit que la traduction basque soit fidèle, et, quand même elle le serait, chacun, interprétant à sa façon, se fait une religion individuelle, chacun altère par l'alliage de la raison humaine le sens de la révélation qu'il appartient à l'Église seule de fixer. 11 ne faut pas qu'un garçon de boutique puisse librement chanter lesji^aumes de David; ils sont audessus de son intelligence, il les profane rien qu'à les faire filtrer par son entendement humain. I^a raison est si faible, si contraire d'essence aux vérités surnaturelles, qu'il faut la tenir bien à l'écart de tout ce qui est surnaturel.
Ces idées ne semblent pas avoir été censurées à Rome lors du voyage de Montaigne; elles ne devaient pas l'être; elles représentent, poussées à l'extrême, l'esprit catholique par opposition à l'esprit protestant d'alors. Le protestant met la Bible dans toutes les mains; le catholique, comme Montaigne, redoute la lecture des textes sacrés. Le protestant en appelle à sa raison, et c'est d'après le verdict de sa. raison qu'il entreprend de corriger la tradition ; Montaigne étouffe la raison, et laisse ainsi le champ libre à l'autorité traditionnelle. Il est vrai qu il va si loin dans cette voie que c'est l'homme tout entier qui lui devient suspect, qu'il sent incapable de se hausser à la révélation ; -on ne sépare pas la raison des autres facultés, de la sensibilité qui est humaine elle aussi, et bornée par conséquent; et ainsi, de proche en proche, c'est la vie tout entière qu'il émancipe, qu'il détache de la religion toujours intangible, mais dépouillée. Cela, le Maestro del sacro Palazzo l'a bien senti; il a reproché à l'esprit de Montaigne d'être Irop libre, de ne pas s'imprégner assez de religion ; mais surtout ce qu'il a senti
c'est que dans le duel des protestants et des catholiques Vfonlaigne étiiit de son côté, et alors c'était la grande affaire; le scepticisme de Montaigne ne semble pas l'avoir effrayé du tout « il (( honoroit son intention et affection envers rEglise» (1), il sentait en lui un catholique d'esprit.
Pour que l'altitude de Montaigne pût se maintenir, il n'était pas nécessaire que son doute fût radical et que la raison ne pût rien établir. Il suffisait que l'idée de Dieu et que le monde du surnaturel lui restassent fermés. La raison peut avoir ses certitudes dans le monde moral et môme dans le monde physique : l'agnosticisme métaphysique suffit. Voilà pourquoi Montaigne avait sans doute commencé à séparer en lui la raison et la foi avant la crise pyrrhonienne ; voilà aussi pourquoi, bien que le pyrrhonisme ait passé vile, la religion que le pyrrhonnisme avait affermie demeura stable après lui. Sextus n'a fait que préciser une conception que Montaigne élaborait à lui seul. Non seulement elle ne s'écroulera pas quand Sextus aura regagné les rayons de la librairie, mais même les circonstances la fortifieront. En 1585, la guerre civile, une fois de plus, s'abat lourdement sur le Périgord. Chaque soir, en se couchant, Montaigne s'attend à être tué la nuit même. Une atroce épidémie décime toute la région. Montaigne a peint avec force la déscflation générale, et la détresse de sa propre famille. De tous ces désastres, ce sont les dissensions religieuses qui sont cause, et c'est le libre examen appliqué aux questions de la foi qui a provoqué les dissensions religieuses. Aussi, de plus en plus, Montaigne s'indigne contre ces intempérances de jugement, contre cette prétention de savoir ce que nous ne pouvons pas savoir. Plus que jamais il veut contenir la raison dans ses justes limites, la chasser du domaine religieux. Des mots marquent à tout instant qu'il s'attache de plus en plus à sa religion fondée sur l'ignorance. Il avait écrit, dans l'édition de 1580, que le grand mérite du doute c'est de vider l'homme de toute fausse opinion de science, et de l'abandonner ainsi, l'esprit libre de toute objection, aux vérités de la religion. Ses expressions ne le contentent plus; il éprouve le besoin de les renforcer, d'appuyer tous les termes, et voici la phrase refaite dans l'édition de 1588 (je souligne les membres de
(1) Gf Journal des Voyages, édition Lautrey, page 274.
plirase ajoutés, aRn qu'on voie bien Tinsistauce de Montaigne) : « Cette doctrine présente l'iiomme nud et vuide, recognoissant sa (( foiblesse naturelle, propre à recevoir d'en iiaut quelque force (1 estrangere desgarni d'iiuniaine science, et d'autant plus apte à « loger chez soy la divine instruction et créance ; anéantissant son « jugement pour faire plus de pla^e à la foy; ii'establissant aucun (( dogme contre les loix et observances communes ; humble, obéissant, (( dod/e, ennemi ;wrdrfe Ac&rmc, et s'exeinptant par conséquant des « vaines et irreligieuses opinions introduites par les autres sectes. . « C'est une carte blanche préparée à prendre du doigt de Dieu telles « formes quil luy plaira y graver. Plus nous nous renvoyons et corn- « mettons à Dieu et renonçons à nous, mieux nous en valons » (1).
En môme temps qu'il atTermit en lui de plus en plus la religion du charbonnier, de plus en plus Montaigne s'écarte de la mentalité du charbonnier qui avait été un temps son idéal, et son esprit se fait de plus en plus actif et personnel ; raisonneur incorrigible, enfant de l'antiquité, nous le verrons retrouver des points de certitude où s'accrocher et raisonner sans aucun scepticisme sur les choses de la vie, les seules qui lui paraissent sujetles à notre connaissance. Alors toute la pratique humaine, dont la religion n'a plus les rênes, il va la réorganiser avec la raison et par la raison. Il le fera très librement : il parlera de la mort, des voluptés, de l'amour en véritable païen, et il émettra sur bien des questions, sur celle du repentir par exemple, des avis qui sans nul doute sont en opposition formelle avec le christianisme ; cela ne l'empêchera aucunement de s'acquitter de ses devoirs religieux, et de maintenir intact son acte de foi initial dont la nécessité lui paraît de plus en plus urgente. Tant que la raison se donnait libre jeu, touchait à fout, dans un temps de critique et de polémiques, sa religion était en péril. Le doute la garantit peu à peu contre les attaques de la raison; le pyrrhonisme la mit complètement à l'abri en désarmant l'esprit humain. Si Montaigne avait été un véritable sceptique et s'il avait eu l'âme religieuse, alors il aurait abandonné tout entière sa vie au sentiment chrétien et il aurait étouffé en lui la pensée humaine; mais il était juste le contraire : il n'avait pas le tempérament religieux, et il avait un esprit
(i) n, is, t. m. p. S89.
essentiellement positif. Il croyait avoir abattu la raison, en réalité il Tavait seulement dégagée de l'inconnaissable pour la limiter au fait positif. Alors, la religion chez lui reste sans action aucune; la raison, au contraire, travaille, gagne du terrain tous les jours, organise toute la vie. La religion est (ievenue un point mort; toute la vitalité a passé du côté du rationalisme païen.
De sentiment religieux il n'y en a pas trace dans le courant quotidien de la pensée de Montaigne. En fin de compte, le pria cipe catholique, qui pensait triompher, se trouve joué dans la combinaison. A force de l'élever sur un piédestal, de le préserver de toute compromission, Montaigne a réduit sa domination à presque rien. Le catholicisme prétendait que l'autorité fût maîtresse de la vie tout entière; en droit, Montaigne reconnaît cette juridiction partout; en fait, c'est sa raison presque indépendante qui l'exerce. On n'entend plus que cette raison qui commande. On dirait un maire du palais qui usurpe peu à peu le pouvoir effectif, tandis que le roi, semblable aux monarques indiens dont parlent les £ssai5, s'est relire dans le silence de son palais pour ne plus jamais se montrer à ses sujets, afin de grandir par le mystère leur révérence pour la majesté suprême. Chez Montaigne, jamais le subordonné ne profitera de ses avantages pour renverser l'autorité légitime dont les ordres ne se font plus entendre ; le dualisme subsistera jusqu'au bout. Mais qui ne voit l'instabilité d'un pareil régime?
Montaigne est avant tout un positiviste. Le travail de sa raison positive est vraiment l'histoire de sa pensée. Il met un abîme entre le monde de la foi qui est inconnaissable, et le domaine de la raison, qui est le monde des phénomènes. Du premier, il ne sait rien, il n'a pas môme de quoi le nier ; mais sa pensée n'y pénètre jamais. C'est dans le second qu'il vit, de plus en plus à l'aise, il s'y complaît, il s'y sent dans son élément. Ne sont-ce pas là les caractères essentiels du positivisme? Montaigne est religieux uniquement dans la mesure où il reconnaît l'existence d'un domaine inaccessible à sa raison, un monde où elle ne saurait entrer sans se noyer. Sur les diverses sciences positives, plus tard, on construira des hypothèses niétîiphysiques ; mais au temps de Montaigne, elles sont encore trop frôles pour porter des hypothèses, et d'ailleurs de toutes les sciences Montaigne ne connaît
que la morale, qui est la plus timide de toutes. La seule métaphysique qui s*o(Tre à lui, c*est la métaphysique de l'Église ; il l'accepte les yeux fermés. Elle s'impose à lui avec la force de la tradition, avec le prestige d'une nécessité sociale ; sa raison n'a pas de quoi la contrôler, elle n'a pas de quoi la nier par conséquent. Elle ne s'y plaît pas, mais elle serait déraisonnable de ne pas l'accepter.
Ce catholicisme s'explique assez bien pour que nous n'ayons aucundroitdelesuspecter.il est le fait d'un esprit judicieux et prudent, d'un homme de bon sens comme était Montaigne. Étant donné son tour d'esprit et sa culture, étant donné le temps où il vivait, nier le christianisme eût été un acte de dogmatisme incohérent avec l'ensemble de ses idées. Sa foi n'est pas une foi de commande, car elle est sincère ; ce n'est pas au sens propre du mot une foi d'habitude, car si les habitudes, dont la puissance est tenace, contribuent pour leur part à la fonder, elle repose avant tout sur un doute rationnel ; surtout ce n'est pas une foi de sentiment ; j'y vois un acte de bon sens, un acte de logique, avec beaucoup de sécheresse et d'indifférence.
V. — Au XVI® siècle, la religion n'est pas affaire privée ; elle est -^ '' '' '^ intimement mêlée à la politique. L'unité religieuse paraît néces- ■ , , < ^^-^ saire à la force du pays, et, de fait, par suite de l'état des esprits, , ^ y^ ^ les hérésies ne manquent pas de déterminer les troubles les plus graves. Bodin, en dépit d'une incontestable tolérance, dans sa '' ^ ^ *' '" République, lorsqu'il se place au point de vue politique, déclare sans une hésitation que le prince doit proscrire vigoureusement toute dispute religieuse : « La religion estant receue d'un comte mun consentement, il ne faut pus souffrir qu'elle soit mise en « dispute, car toutes choses misi'S en dispute sont aussitost revo- « quées en doute... » (1). Il affirme la nécessité de faire taire la raison individuelle dans l'intérêt de TÉ'at. L'utilité publique, chez ^ Montaigne aussi, est un des mobiles de l'attitude religieuse; son conservatisme politique est intimement lié à son conservatisme catholique, et passe par des phases analogues. La crise pyrrhonienne l'a affermi et lui a donné son tour original.
(1) La République, livre IV, ch. 7.
Dans son essai De la coustume et de ne changer aisément une lay reccue (I. 23) qui semble dater de 1372 environ Montaigïïe est déjà conservateur. Quoique toutes les coutumes soient sans fondement, quoique nos institutions appellent la critique aussi bien que toutes institutions politiques, il pose en principe que nous devons nous soumettre à la loi et ne pas à la légère prétendre la réformer. « Le sage», dit il, « doit, au dedans, retirer son (( ame de la presse, et la tenir en liberté et puissance de juger (( librement des choses; mais, quand au dehors, il doit suivre « entièrement les façons et formes receués. La société publique (( n'a que faire de nos pensées; mais le demeurant, comme nos V actions, nostre travail, nos fortunes et nostre vie propre, il « la faut prêter et abandonner à son service et aux opinions « communes ))(!). Il estime,ilest vrai, qu'il y a des cas d'exception, que « la fortune reserve toujours son authorité au dessus de nos (( discours », que « la nécessité est parfois si urgente qu'il est « besoing que les loix luy facent place », et il s'amuse à recueillir dans son Plutarque des exemples de grands anciens, Agésilas, Lysandre, Philopœmeu, qui ont parfois avec raison et profit transgressé le devoir de l'obéissance aux lois. Il est vrai encore qu'il se complaît dans la critique de nos institutions, critique toute théorique et qui ne l'entraînera à aucune divergence individuelle dans la pratique, mais critique cependant qui dans le chapitre tient une large place et qui le préoccupe visiblement. Malgré ces réserves, la règle est posée, et il y a tout lieu de penser qu'elle est sincère.-
Peut-être sommes nous après la Saint Barthélémy; en tous cas nous sommes à l'époque des conflits religieux, et alors les questions politiques sont brûlantes : les protestants, odieusement persécutés, mécontents de Charles IX et de Catherine de Médicis, proposent des réformes; Hotman va publier sa Francogallia qui réclame une monarchie constitutionnelle; les libelles des huguenots, qui jettent les injures à la face des souverains, vont essayer de fomenter le tyrannicide et le renversement de la dynastie. En regard des révoltés, dans le camp des catholiques, beaucoup d'esprits, môme tolérants, effrayés par tous
les troubles qui se succèdent en France depuis dix ans, en s'aidant des idées des anciens, d'Aristote (1) et de Platon (2) particulièrement, développent la théorie conservatrice et expri ment leur haine pour toute innovation. Dès 1568, dans ses annotations des Politiques d'Aristote Louis Le Roy a un chapitre intéressant et 1res fourni sur la question ; plus tard un peu, avec les mêmes exemples et des considérations semblables Bodin (3) reprendra les mêmes idées dans sa République (4). On a dit que Montaigne avait pris part à la lutte dans le camp protestant, qu'il avait par des additions importantes transformé le «Contre un )) de La Boétie en un pamphlet politique d'une extrême violence et qu'alors il l'avait livré aux protestants pour qu'ils le publient au milieu de leurs libelles (5). Il n'en est rien. ^ Montaigne s'est sans doute indigné du massaôre du 24 août 1572, mais il n*a pas écrit de pamphlet révolutionnaire. C'est dans le parti des conservateurs qu'il est déjà, au contraire, avec son compatriote Pibrac (6); avec son ami Pierre de Brach(7), avec Le Roy qu'il lit à cette époque, avec Bodin qu'il admirera bientôt.
Et la manière dont il appuie son conservatisme ressemble tout à fait à celle de Le Roy et de Bodin : beaucoup des exemples qu'il| y emploiejll se trouvent chez ces deux auteurs ; ses arguments non plus n'ont pas d'originalité : il sent que tout changement amène des troubles et porte avec lui un dommage:
(i) Voyez en particulier Les Politiques Livre U, ch. 6, un passage à l'occasion duquel Le Roy dans sa traduction Tait de nombreux rapprochements.
(2) Cr. en particuiier Loû?, Livre VIL
(3) Cf. République Livre IV, ch. 3, et suivants.
(i) V.t. encore Charondas le Caron dan^ ses Discours philosophiques. En particulier X/i Tranquillité d'esprit édition de i588, page 103, Coignet Instructions aux prin» ces pour garder la foy promise, 1384, reprend encore les mêmes faits et les mêmes idées dans son chapitre 11, Effects de la vérité, aoec exhortation à ne changer les Edits et Loiœ, . .
(5) Cf. l'article de M. le D' Armaingaud dans la Revue Politique et Parlementaire «Mars et Mai'lQOO) En réponse à son argumentation on peut lire l'article de M. Bonnefon dans la même revue (Janvier 1907) celui de M. Strowski dans la Revue phîloma* thique de la Gironde (Janvier 1907) .et celui que j'ai publié dans la Revue d'Histoire iittéraire de la France (Octobre 1906).
(6) Cf. un de ses quatrains que Montaigne cite an livre III, ch. 9, des Essais (t. VI, page 140) et que Charondas le Caron allègue aussi dans le morceau mentionné précédemment.
(7) f^f: Pierre de Bracb, édition Dézeimeris, 186i, tome 11 page 128.
sommes-nous sûrs que le gaiu compensera la perte? C'est l'expérience présente de la France qui Teffraie comme elle effraie ses contemporains. Mais surtout il y a là une loi qui s'impose à lui « c'est la règle des règles et générale loydesloix que chacun (( observe celles du lieu où il est», à s'y dérober il y a folie ou (( affectation ambitieuse ». En somme c'est le sentiment commun d'alors que Montaigne traduit ici sans grande personnalité.
La crises pyrrhonienne y apporte un fondement nouveau et vraiment original pour l'époque. Elle ne se contente pas de le fortifier dans son attitude en lui enseignant le précepte du maître d'après lequel le sage doit passivement se laisser conduire parles institutions de son pays : ce n'est qu'une autorité, un stimulant cela ; elle lui donne des motifs nouveaux et très forts pour ne plus attacher sa pensée aux problèmes politiques. Elle lui fait d'abord concevoir clairement, nous l'avons vu, qu'il n'y a pas de lois naturelles; que, par conséquent, la raison ne peut espérer découvrir en ce domaine aucune certitude absolue, aucune idée universelle, et c'est une constatation qui énerve singulièrement sa curiosité ; ensuite elle donne à son esprit ce besoin de critique qui empêche de s'arrêter à aucune solution, cette mobilité fuyante qui jamais ne se fixe et qui naît de la perception des nombreux rapports qui unissent les choses et des multiples points de vue sous lesquels oa peut les envisager. Tout à l'heure le sage devait se conformer aux opinions publiques dans ses actions seulement; sa pensée pouvait être très hardie, imaginer des améliorations, rêverdes révolulions ; maintenant elle connaît son incapacité, elle sait qu'en pareille matière elle est complètement impuissante ; l'expérience est si diverse qu'elle fournit les fondements à toutes les idées politiques les plus contradictoires ; le raisonnement est si frêle qu'il n'en établit aucune.
Peut-être cette idée-là était déjà impliquée dans la pensée de Montaigne; maintenant elle se dégage clairement et elle va s'exprimer avec fermeté. Comme la religion catholique, le régime politique en vigueur a pour lui la force de la tradition ; la raison ne peut rien contre lui comme elle ne peut rien contre la foi; il faut accepter le régime politique de son pays. Montaigne ne cherche plus à recueillir les exemples d'innovations heureuses : c'est un sujet trop dangereux, il ne s'amuse plus à faire la critique desinstitu-
lions : c'est trop facile. Il faut nous persuader pleinement de notre néant afin que pour de vaines conceptions nous ne mettions pas en risque notre tranquillité présente. Avant 1580, Montaigne a dit cela très fortement : « Aux affaires politiques, il me semble qu*il y « a un beau champ ouvert au bransle et à la contestation :
« Justa pari premitur veluli cum pondère libra
(( Prona, nec hac plus parle sedet, nec surgit ab illa.
(( Les discours de Machiavel, pour exemple, estoient assez solides (( pour le subject ; si y a-il eu grand' aisance à les combattre, et « ceux qui les ont combatus n'ont pas laissé moins de facillilé à (( combattre les leurs. Il s'y trouveroit tousjours à un tel argument « dequoy y fournir responses, dupliques, répliques, tripliques, « quadrupliques, et celte infinie contexture de débats que nostre « chicane a alongé tant qu'elle a peu, en faveur des procez..., les « raisons n'y ayant guère autre fondement que l'expérience, et la « diversité des evenemens humains nous fournissant infinis <( exemples à toute sorte de visages. Un sçavanl personnage de « nostre temps dit qu'en nos almanacs, où ils disent chaud, qui « voudra dire froid, et, au lieu de sec, humide, et mettre lous- « jours le rebours de ce qu'ils pronostiquent,- s'il devoil entrer en « gageure de revenement de l'un ou l'autre, qu'il ne se soucieroit « pas quel parti il prinst, sauf es choses où il n'y peut eschoir « incertitude, comme de promettre à Noël des chaleurs extrêmes, et « à la SainctJean des rigueurs de l'hiver. J'en pense de mesmes de ces « discours politiques: à quelque rolle qu'on vous mette, vous avez (( aussi beau jeu que vostre compagnon, pourveu que vous ne « veniez à choquer les principes trop grossiers et apparens. Et « pourtant, selon mon humeur, es affaires publiques, il n'est aucun « si mauvais train, pourvu qu'il aye de Taage et de la constance, « qui ne vaille mieux que le changement et le remuement. Nos (( meurs sont extrêmement corrompues et panchent d'une merveil- « leuse inclination vers l'empirement. De nos loyx et usances, il y « en a plusieurs barbares et monstrueuses ; toutesfois, pour la « difficulté de nous mettre en meilleur estât et le danger de ce « crollement, si je pouvoy mettre une cheville à nostre rouô et « l'arrester en ce point, je le ferois de bon cœur » (1).
Dans cette énergique déclaration, nous trouvons près l'un de l'autre les deux arguments de Montaiu^ne, le danger des changenients et la faiblesse de la raison. Tout naturellement les troubles civils et les malheurs des années qui vont suivre le voyage de Montaigne, fortifieront son conservatisme politique en même temps que son conservatisme religieux. Toutes ces cruautés, dont il est le témoin et dont souffre son âme compatissante, toutes les menaces qui pèsent sur sa tête et les misères des siens pendant ces mois de désolation, tout cela c'est la condamnation irrémissible de l'individualisme en matière politique aussi bien qu'en matière religieuse. C'est le désir d'innover qui a déchaîné les partis, et quand le premier branle est donné, qui sait où l'on s'arrêtera. Montaigne relit alors son essai De la œustume : le paragraphe où il posait la nécessité de la soumission lui parait maintenant trop court, perdu dans l'ensemble; l'expression en est trop faible A son gré. Il y ajoute (1) un développement qui le rend trois fois plus long, qui lui donne une place maîtresse dans le chapitre, et qu'une nouvelle addition amplifiera encore quelques années plus tard (2). « Je suis desgousté de la nouvelleté « s'écriet-il, « quelque visage qu'elle porté, et ay raison, car j'en ay veu « des effets très dommageables » (3). Et les deux arguments de tout à l'heure reviennent avec une assurance plus ferme, sur un ton âpre qui change l'allure du morceau.
Mais ce n'est pas tout: dégagée du pyrrhonisme, la raison de Montaigne s'est remise en marche et la voilà qui trouve un fondement nouveau à son conservatisme. Jamais le conservatisme de Montaigne n'avait été aussi passif que celui de Pyrrhon, jamais, comme chez Pyrrhon, il ne s'était basé uniquement sur des raisons négatives, parce qu'en même temps qu'il le motivait par la faiblesse de l'entendement humain, Montaigne se souvenait de sa première conception et des troubles que les innovations politiques avaient causés sous ses yeux. Cette fois, c'est une théorie vraiment positive qu'il élabore et qui va donner une base beaucoup plus large à son conservatisme. Nous la trouvons surtout dans son chapitre De la vanité (III, 9).
(i) Édition de 1588.
(S) Dans l'édition de 1593.
En efiet, vis-à-vis de la politique, les positions de la raison ne sont plus tout à fait les mêmes que vis-à-vis de la religion : les vérités de la religion appartiennent au domaine de Tinconnaissable; en leur présence, la raison n'a qu'à se taire. Les faits politiques appartiennent au monde des phénomènes ; ils sont trop complexes pour que la raison soit leur juge, mais elle les connaît, elle peut s'en faire une idée générale. Quelque temps elle s'est tenue à l'écart complètement, parce que le pyrrhonisme l'avait énervée; elle s'approche maintenant, elle examine. Ce qu'elle voit, c'est l'infinie complexité,de la vie en société, c'est l'extraordinaire variété des types que la nature en offre. La nature est merveilleuse à construire des polices : donnez-lui des hommes quelconques, elle les entassera et les fera vivre ensemble ; elle dégagera bientôt, des lois conformes à leur tempérament, tout un ordre social parfaitement viable. La raison propose, elle aussi, ses cons tructions; mais au contraire, toutes, à l'essai, se trouvent impratiquables ; elle est incapable d'embrasser cette masse d'éléments concrets que représente une société humaine ; elle travaille dans l'abstrait, sur des idées maigrement éclairées par l'expérience : elle est condamnée à un échec fatal.
Montaigne sent vivement que chaque société est une individualité; il y voit une espèce d'être organisé, dans lequel toutes les parties se tiennent par mille fibres ténues, où chaque élément a des racines profondes dans tout le corps social. Seule la vie peut lier entre eux tous ces membres ; il n'y a que l'usage qui puisse adapter ces pièces, lentement corriger les abus ; tout ce que l'esprit humain voudra y introduire restera étranger au système, poison dangereux qui, au lieu de s'assimiler, désorganise les tissus. Notre médecine politique, quand elle prétend guérir, ne peut que tuer. Ecoutez Montaigne : « Je vois par nostre exemple, « que la société des hommes se tient et se cousl, à quelque pris ce que ce soit ; en quelque assiete qu'on les couche, ils s'appitent « et se rengent en se remuant et s'entassant, comme des corps (( mal unis qu'on empoche sans ordre trouvent d'eux mesme la « façon de s'accommoder, se joindre et s'emplacer les uns parmy (( les autres, souvant mieux que l'art ne les eust sceu disposer, (c Le roy Philipus fît un amas des plus meschans hommes et (c incorrigibles qu'il peut trouver, et les logea tous en une ville
(( qu*il leur fist bastir, qui eu portoit le nom. J'estiaie qu'ils dres- (( sarent des vices mesme une contexture politique entre «ux et ({ une commode et juste société... La nécessité compose les (( hommes et les assemble. Cette cousture fortuite se forme après (( en loix, car il en a esté d'aussi farouches qu'aucune opinion « humaine puisse enfanter, qui toutesfois ont maintenu leurs (( corps avec autant de santé et longueur de vie que celles de (( Platon et Aristote sçauroyent faire. Et certes toutes ces descrip « tions de police, feintes par art, se trouvent ridicules et ineptes « à mettre en practique. Ces grandes et longues altercations de la « meilleure forme de société et des reigles plus commodes à nous (( attacher, sont altercations propres seulement à l'exercice de (( nostre esprit: comme il se trouve es arts plusieurs subjects qui « ont leur essence en Tagitation et en la dispute, et n'ont aucune « vie hors de là. Telle peinture de police seroit de mise en un nou- (( veau monde, mais nous prenons les hommes obligez desjà et force mez à certaines coustumes, nous ne les engendrons pas comme « Pyrrha et Cadmus. Par quelque moyen que nous ayons loy de (( les redresser et renger de nouveau, nous ne pouvons guieres les (f tordre de leur ply accoustumé que nous ne rompons tout... Non « par opinion, mais par vérité, l'excellente et meilleure police (( est à chacune nation celle soubs laquelle elle s'est maintenue. (( Sa forme et commodité essentielle despend de Tusage. Nous « nous desplaisons volontiers de la condition présente ; mais je (( tiens pourtant que d'aller désirant le commandement de peu en a un Estât populaire, ou en la monarchie une autre sorte de (( gouvernement, c'est vice et folie... D'entreprendre à refondre (( une si grande machine et en changer les fondements, c'est à (( faire à ceux qui veulent amender les defïauts particuliers par (( une confusion universelle et guarir les maladies par la mort. « Le monde est inepte à se guarir: il est si impatient de ce qui le (( presse qu'il ne vise qu'à s'en deffaire sans regarder à quel (( pris.., La conservation des Estats est chose qui vray semblable- (( ment surpasse nostre intelligence » (i).
Ainsi, c'est une constatation de fait, c'est la comparaison de la réalité avec les productions de la raison qui fonde maintenant la
(l)m,9,t. Vl,p. 137.
théorie traditionaliste. Montaigne se souvient peut être de Bodin, qui avait longuement montré comme les républiques naissent, s'accroissent, viennent à maturité, puis entrent en décadence et enfin meurent (1); mais surtout il a lu beaucoup d'histoires, vu les vicissitudes de Rome, connu les polices les plus variées dans son histoire des Indes de Gomara ; il a découvert les faits réels, et c'est la nature qu'il oppose à l'art de la raison. L'art est incapable d'atteindre à la complexité de la nature, il ne peut pas refaire son ouvrage. Mais si, grâce à cette large conception, la raison persiste à reconnaître son impuissance en face des grands problèmes politiques, et si elle avoue la nécessité de se soumettre à l'état de choses existant, elle se taille maintenant sa petite part d'action. Son rôle à elle, ce sera de maintenir autant que possible cet état naturel, d'éviter qu'il ne se corrompe: « Quand quelque (( pièce se démanche, on peut l'estayer ; on peut s'opposer à ce que « l'altération et corruption naturelle à toutes choses ne nous (( esloingne trop de nos commencemens et principes » (2). La raison peut donc bien quelque chose, mais elle ne doit toucher qu'aux détails, et encore le modèle d'après lequel elle les modifie ce n'est pas die qui le conçoit, elle le prend dans la nature, ou plus exactement dans la tradition qui ici représente la nature.
En politique, Montaigne n'a pas varié, en ce sens qu'il a toujours été conservateur ; mais son conservatisme s'est creusé peu à peu avec le temps, il a changé de nuance selon les époques. D'abord c'est le conservatisme de tous ses contemporains, fondé sur l'inquiétude présente que causent les guerres civiles: il est extérieur en quelque sorte, ne lie que l'activité et laisse la pensée libre. Avec la crise pyrrhonienue il pénètre jusque dans le for intérieur, s'installe dans la pensée et se fonde sur la faiblesse de la raison humaine. Enfin, le réveil du rationalisme le précise et le limite : il le précise en montrant qu'il existe un irréductible antagonisme entre les conditions de la vie et les procédés de la pensée, ej en interdisant par suite à la pensée de toucher aux linéaments essentiels des institutions ; il le limite en laissant la juridiction de la raison empiéter sur de menus détails.
(1) Cf. Bodin, La République, surtout livre (V Meihodua ad facilem hiatoriarum cognitionenif ch. 5.
(«) m. 9, t. VI, p. 140.
/*t^6t i^c ^^' ^'- — ^"^^ révolutionnaires donc ne peuvent pas compter -' ^ sur Tappui de Montaigne. Ils méconnaissent, en effet, une vérité
^ir-r-ct^ ^ essentielle, c'est que la vie d'une société est chose trop complexe
J^r-t^''^'-'^'^ pour qu'on puisse l'organiser par la pensée. Les institutions se
/ • .'.'. c^c<^ modèlent sur les tempéraments, et les tempéraments en retour se
façonnent sur les institutions ; le jugement humain ne saurait
/■y^, irci . '«*wr .embrasser cette masse d'actions et de réactions qui fonde l'ordre social et politique. Les faits ne fournissent jamais des éléments suffisants à un esprit sensé pour qu'il entreprenne de transformer profondément une société. Ils ne lui donnent pas les moyens de bâtir des idées viables.
Il en va tout autrement des réformateurs prudents et modérés qui, dans le silence du cabinet, élaborent de timides modifications et projettent des améliorations de détail ; ceux-là trouveront en / > . /. . . kH un esprit très souple, très dégagé des préjugés. C'est que, dans les questions de détail, les faits peuvent guider notre raison ; et, moins les questions seront complexes, plus les faits seront clairs, plus aussi par conséquent le jugement individuel aura d'autorité. Le voilà dans sa juridiction. Nous allons voir que, dans les cas où les faits lui donnent des indications nettes, Montaigne ne craint pas de formuler des idées. H n'oserait jamais souhaiter le renversement de la monarchie française au profit du gouvernement populaire, bien que le gouvernement populaire lui paraisse le plus (c naturel et équitable »; il critiquera fort bien, en revanche, la torture qui est en usage dans toutes les cours du royaume, et il critiquera les procès de sorcellerie que la tradition consacre, qui se multiplient autour de lui, et que beaucoup de personnages autorisés considèrent comme nécessaires à la sécurité du pays. f Déjà, dans l'édition de 1580, Montaigne avait parlé avec
incrédulité des sorciers ; mais c'est surtout en 1588 qu'il s'est prononcé très clairement à leur sujet, et c'est surtout en 1588 qu'il était original de le faire. « Il y a quelques années », dit-il, « que je passay par les terres d'un prince souverain, \)equel, en (( ma faveur, et pour rabatre mon incrédulité, me fit cette grâce de (( me faire voir en sa présence, en lieu particulier, dix ou douze « prisonniers de celte nature, et une vieille entre autres, vràyment (( bien sorcière en laideur et deformité, tres-fameuse de longue (( main en cette profession. Je vis et preuves et libres confessions.
« et je ne sçay quelle marque insensible sur cette misérable « vieille ; et m'enquis, etparlay tout mon saoul, y apportant la plus « saine attention, que je peusse; et ne suis pas homme qui me « laisse guiere garroter le jugement par préoccupation. En fin et « en conscience, je leur eusse plustost ordonné de Tellebore que « delà cicue... Quant aux oppositions et arguments que des bon- « nestes hommes m'ont faict, et là, et souvent ailleurs, je n'en ay u point senty qui m'attachent et qui ne souffrent solution tousjours « plus vray-semblable que leurs conclusions » (1).
Pour bien comprendre Timportance d'une pareille déclaration, /^ il faut savoir que la fin du XVI« siècle a été marquée par une terrible recrudescence de sorcellerie. )Les procès de sorciers, nombreux au moyen-âge, semblent disparaître presque complètement en France à la fin du XV*' siècle. On n'en trouve pour ainsi t dire pas au temps de Louis XI, de Charles VUI et de Louis XIL ^^^^ ♦ ^' Ils reparaissent à l'époque de François i«', mais c'est seulement . J**'''^'
sous Charles IX et Henri III qu'ils redeviennent tout à fait fréquents. Peut-être sont-ils dus aux misères atroces qui sévissent alors, aux malheurs des guerres civiles qui portent partout ' les inquiétudes et les défiances, en môme temps que l'hérésie sème l'exaltation mystique et la hantise du surnaturel dans les âmes. Quoi qu'il en soit, les témoignages ne permettent pas de douter que la multiplication des sorciers ait été rapide. JEn 1564, on en brûle quatre à Poitiers (2). Dans une seule ville de Savoie, Daneau nous dit que quatre-vingts sorciers furent brûlés la même année (3). Pierre Grégoire nous parle de quatre cents bûchers qui lurent allumés à Toulouse (4), pour des sorciers, au cours de l'année 1577 ; et peut-être son souvenir est inexact, peut-être confond il quelquefois des hérétiques avec des sorciers : le nombre des exécutions pour crime de sorcellerie dut néanmoins être considérable. Un magistrat de Nancy, Nicolas Rémy, nous apprend qu'en Lorraine, entre 1577 et 1592, neuf cents condamnations à mort furent prononcées pour des crimes de cette sorte. Il est partout question de sorciers qui avouent leurs criminelles
(i> ni, 11, t. VI. p. ses.
(9) Cf. Bodin, Demonomanie, préface.
(3) Cf. Lambert Daneau, Les sorciers, éd. 1579, p. 10.
(4) Cf. Bessac, Les grands jours de la sorcellerie (Paris, 1890), chap. XUI.
relations avec le diable, de bestiaux tués par eochantement, de nouement d'aiguillettes, de réunions nocturnes, de sabbats, de prodiges, d'hommes changés en loups. En Franche-Comté et en Lorraine, on signale plusieurs lycanthropes et loups-garous. Un magicien sorcier, auquel on promet la vie sauve s'il dénonce ses complices, déclare qu'il y a plus de cent mille sorciers en France (1) et Bodin hasarde que le nombre est peut-être exagéré, il n'est pas éloigné de l'admettre néanmoins.
Toute une ample littérature est provoquée par cette recrudescence du mal (2). Des livres et des libelles cherchent à éclairer le public sur les agissements des démons, ils dénoncent les sorciers et, pour la plupart, ils supplient les magistrats de faire
(1) Cf. BodiD, Demonomanie, Préface ; en un autre passage Bodin reprenant le même récit parle de trois cent mille sorciers (éd. de 1580, f. Ï14 v.
(2) Pour bien apprécier les idées de Montai^fue, il faut consulter quelques ouyraees sur la sorcellerie qui parurent antérieuremeut à l'essai des Boiteux (1588) et qui avaient mis les discussions sur les sorciers à l'ordre du jour : Les ruses, finesses et impostures des esprits malins , œuvre fort utile ^ délectable pour un chacun .. mis en lumière par Robert du Tries, de Lille en Flandres (Cambrai, 1563); W\er,De lamiis, ouvrage traduit en français sous ce titre : Cinq livres d'histoires, discours et disputas des illusions et impostures des diables : des enchantements 4" sorcellerie : p/is du latin de Jean Wier, médecin du duc de Cleoes, <f* faits françois^par Jaques Gréoin, de Clermont en Beauvoisis, médecin à Paris. (Paris-1567, cette traduction fut rééditée en lofiD, avec un sixième livre en 1579.) (Au sujet de cet ouvrage cf. Pin vert Jaques Gréoin. 1899, pp. 7-123).
Les sorciers. Dialogue très-utile et nécessaire pour ce temps : auquel ce qui se dispute aujourd'hui des sorciers ^ Eriges est traité bien amplement ^ résolu. Par L. Daneaa (1574). (Ouvrage réimprimé en 1379 et augmenté de deux procès de sorcellerie). Ch. Erasti, repetitio disputationis de Lamiis (Basileae-1578). (Ouvrage traduit en français en 1579, à la suite de l'ouvrage de Wier).
Déclamation contre l'erreur exécrable des maleficiers, sorciers, enchanteurs, magiciens, devins <f* semblables observateurs des superstitions : lesquels pullulent maintenant ouvertement en France : à ce que recherche, ^punition d'iceuxsoit faicte... par F.Pierre Node Minime (Paris-1578).
De l'imposture et tromperie des diables, devins, enchanteurs, sorciers^ noueurs d'esquillettes, chevilleurs, nécromanciens, chiromanciens, f autres qui par telle invocation diabolique, ars magiques et superstétioris abusent le peuple. Par Pierre Massé du Mans^ advocat. fPans-1579).
Petit fragment catechistic . . . de la magie reprehensible ^ des magiciens... par René Benoist, angevin docteur en théologie et curé de S. Eustache à Paris (joint à l'ouvrage précédent).
La DemonomarUe des sorciers... par J, Bodin, angevin (Paris-1580, 1582, 1587, Anvers-1586; en latin à Bàle-158i ; en italien en 1587j.
Trois livres des charmes, sorcelages ou enchantemens, faict en latin par Léonard Vair, en Franc, par Julian Baudon. (Paris-15s3). Tabourot des Accords, le quatrième livre des Bigarrures iParis-1585; Jo cliap. IV traite des sorciers».
JV livres des spectres, ou apparitions et visions d'esprits, anges et démons se morvtrants sensiblement aux hommes, par Pierre Le Loyer. (Angers-i680 et Paris-1605). * De la tranquilité d'esprit, livie singulier. Plus un discours sur le procès criminel
prompte justice. C'est un office de piété, disent-ils, et d'ailleurs il y va des intérêts sacrés du pays : on doit exterminer les (( suppôts de Satan », qui attirent la colère de Dieu sur la France, il faut les brûler pour se conformer aux ordonnances des Saintes Écritures et des pères de l'Église. Les magistrats, d'ailleurs, partageaient ces croyances et se montraient fort dociles à obéir à ces injonctions. Ils accomplissaient ponctuellement leur tâche, qui consistait à jeter des aliénés dans d'atroces cachots, à les soumettre à la torture pour leur arracher l'aveu de crimes imaginaires, puis, sur la foi de cette confession, à les punir d'affreux tourments avant de les envoyer au bûcher. Il semble qu'au début le Parlement de Parts, où se rencontrait l'élite de la magistrature, ait fait quelques difficultés : on nous parle d'un procès qu'il ne daigna pas regarder, tant il « tenoit pour lors toute cette accusa- « tion pour frivole et, chose incroyable, ou plustost impossible. » La Cour de Gien avait jugé en premier ressort et n'avait pas hésité à condamner « après mûre délibération)). (1) Mais les crimes de sorcellerie se multiplièrent avec une telle rapidité, les confessions se firent si éclatantes, si incontestables, qu'il fallut se rendre à l'évidence : le Parlement de Paris sévit comme foutes les autres Cours du pays.
Au moment où Montaigne maintient son doute et le publie, la question avait donc été déjà fort débattue, et la croyance aux sorciers devait aux circonstances de s'enraciner plus profondément
faict à une Sorcière condamnée à mort par A rrest de la Court de Parlement,^ exécutée au bourg de la NeufvéUe le Boy en Picardie, avec ses interrogatoires et confessions. Traitez grandement nécessaires pour le temps présent : extraicts des discour» Philosophiques de L. Charondas le Caron Parisien. (Paris-1588).
Après 1588 le mouvement ne s'arrêta pas, bien au contraire il semble se développer. Citons seulement :
Nicolai Remigii sereniss. Ducis Lotharingiœ a consiUis inierioribus, et in ejus ditione lotharingica cognitoris publici D/EMONOLATRELK libri très. Ex judiciis capitalibus nongentorum plus minus hnminum. qui sorti legii crimen intra annos quindecim in Lotharingia cnpite luerunt. AU illuslrissimum Principem amplissimumque Cardinalem Caroium à Lotharingia (I.ugâuni 1395). (Cf. sur cet ouvrage un article de M. Clir. Pfister dans la Heou^e Historique, année <907, t. I, p. 225 et t. Il, p. 28 )
Discours des sorciers aoec six adois en faicts de sorcellerie, et une instruction pour un juge en semblable matière, par Henri Boguet dolanois (Lyon-1602).
Tableau de l'inconstance des mauvais anges et démons ou il est amplement traicté des sorciers et de la sorcellerie (Paris-1610,', par Pierre de Lancre, auteur de plusie.irs autres ouvrages du même genre.
(1) Sur cette anecdote, cf. Danean, les Sorciers, p. f 1.
que jamate dans les esprits. Surtout, un homme que Montaigne estimait, dont nous Tavons entendu louer le jugement, Jean Bodin, avait parlé, et il s'était prononcé pour les peines les plus rigoureuses sur un ton qui ne semblait pas autoriser la réplique. Sa Denumoinanie des Sorciers, parue en 1580, avait eu déjà plusieurs éditions, et elle avait été traduite en latin et en italien. C'était un livre qui faisait autorité. La croyance en la sorcellerie se fonde pour Bodin sur trois ordres de preuves : l'autorité des textes sacrés, les faits et le consentement universel des peuples. Ce dernier argumentest fort important, car l'autorité des Grecs et des Romains n'est pas à dédaigner. Les faits d'ailleurs sont indiscutables : Nous avons maintenant, dit il, une masse de confessions authentiques; il faut être d'une opiniâtreté inexplicable pour ne pas se rendre à l'évidence : et, afin que nul ne puisse se dérober à ses conclusions, Bodin cite tout au long des interrogatoires qui nous font assister à des sabbats et aux miracles les plus surprenants. Surtout les textes sacrés sont absolument formels, et Bodin n'a pas de peine à accumuler une masse de citations qui, déclare-t-il, ne permettent pas à un chrétien de douter.
« La loy de Dieu qui ne peut mentir a déclaré et spécifié par le (( menu les secrets des sorciers, et menacé d'exterminer les peuples (( qui ne feroient punition des sorciers. Il faut donc s'arrester là, (( et ne faut pas disputer contre Dieu des choses que nous (( ignorons » (l). Et ailleurs encore : « Il n'y a gueres moins (( d'impiété de révoquer en doute s'il est possible qu'il y ait des « sorciers que révoquer en doute s'il y a un dieu, celuy qui par sa (( loy a certifié l'un a aussi certifié l'autre » (2). Et puisque nier la sorcellerie est un crime aussi grave que de nier l'existence de Dieu, tout naturellement Bodin réclame les châtiments les plus rigoureux pour ceux qui ne croient pas aux sorciers, il veut leur réserver le môme supplice qu'aux sorciers eux-mêmes. Naudé n'est pas moins violent, il déclare que c'est « être hérétique » que de se montrer incrédule sur ce point.
Des hommes de science se laissent convaincre. Citons l'opinion d'Ambroise Paré. Dans la réédition qu'il donne, en 1585, de son
(1) Demonomanie. Préface.
(2) Demonomanie vers la fin.
traité Des Monstres, il ajoute la déclaration que voici : « Nul ne i^ (( peut nier, & n'en faut douter, qui! n'y ait des sorciers : car cela « se preuve par authorité de plusieurs docteurs &expositeurs tant c< vieux que modernes, lesquels tiennent pour chose résolue, qu'il « y a des sorciers & enchanteurs, qui par moyen subtils, diabu- « liques & incogneus, corrompent le corps, Tentendément, la (K vie, & la santé des hommes & autres créatures, comme animaux, « arbres, herbes, Tair, la terre, & les eaux. D'avantage l'expérience « & la raison nous contraigoent le confesser : parce que les loix (c ont estably des peines contre telles manières de gens. Or on ne « fait point de loy d'une chose qui jamais ne fut veuê, ny cognuê : « car les droits tiennent les cas & crimes qui ne furent jamais (( veus ny apperceus pour choses impossibles, et qui ne sont point <( du tout )).
Montaigne ne plie pas devant ces raisons qui ont convaincu Paré, et il ne se laisse pas intimider par les injures et les menaces de Bodin. Il a un sentiment très rare en son temps de la valeur de rla vie humaine, et une horreur de la douleur aussi bien pour les autres que pour lui-même, qui lui rendent insupportable l'idée de ces boucheries recommandées par Bodin. « A tuer les gens », nous dit-il, « il faut une clarté lumineuse et nette, et est nostre vie « trop réelle et essentielle pour garantir ces accidens superna « turels et fantastiques ». Et ailleurs encore : « C'est mettre ses c< conjectures à bien haut pris que d'en faire cuire un homme « tout vif ».
Mais autant que son humanité, ce qui le préserve ici de r l'erreur de ses contemporains, c'est le positivisme de sa raison, c'est un besoin très net de juger d'après les faits et de ne baser ses convictions que sur des faits. Tout l'essai où Montaigne s'explique sur cette matière nous dit en substance : nous raisonnons, nous discutons, nous affirmons sur les faits; nous n'oublions qu'une chose, de vériQer ces faits, d'assurer la base de nos raisonnements, de nos discussions et de nos affirmations. 11 faut d'abord les examiner, les critiquer; alors seulement il sera temps d'en tirer les conclusions qu'ils comportent. Commençons par vérifier si tous ces actes de sorcellerie, dont tout le monde parle, sont exacts, s'ils sont constatés, si vraiment des hommes sont transportés d'un bout à l'autre du monde en quelques heures ; s'il y a lieu, nous en
chercherons ensuite l'explication, nous nous demanderons si Satan est pour quelque chose en tout cela. Et iMontaigne s*est mis en quête avec cette curiosité qui le caractérise, avec cette indépendance d'esprit aussi dont il est fier. En conscience, il n'a pu reconnaître aucune trace de sorcellerie dans le monde. Il n'y a pas un fait dûment constaté. Vous objectez les confessions des coupables que Bodin a si bien mises en lumière I Oui, mais il y en a qui se sont accusés d'avoir tué des personnes qu'on a retrouvées vivantes par la suite ; ce sont des faits cela. Il y en a qui mentent, il y en a auxquels la torture arrache des aveux contre leur conscience, il y en a (et c'est le plus grand nombre) qui sont tout à fait fous, et dont le témoignage ne mérite aucune confiance. a J'ay les oreilles battues de mille tels comptes : (( Trois le virent en « tel jour en levant; trois le virent lendemain en occident, à telle (( heure, tel lieu, ainsi vestu. w Certes, je ne m'en croirois pas moy- (( mesme. Combien trouve-je plus naturel et plus vraysemblable « que deux hommes mentent, que je ne fay qu'un homme en (( douze heures passe, quand et les vents, d'orient en occident 1 « Combien plus naturel que nostre entendement soit emporté de (( sa place par la volubilité de nostre esprit détraqué, que cela, (( qu'un de nous soit envolé sur un balay, au long du tuiau de sa (( cheminée, en chair et en os, par un esprit estrangier » (1).
Ainsi Montaigne refuse de croire aux sorciers parce que, lorsqu'on se livre à un examen minutieux, aucun des faits allégués ne se trouve exact et parce que, par suite du positivisme de sa raison, il rejette systématiquement le merveilleux. Il ne l'accepte qu'en religion et pour se soumettre à l'Église. Encore n'est-il pas de ceux qui étendent les droits de l'autorité; bien au contraire, il les restreint le plus possible. Bodin a voulu le faire taire en lui opposant l'autorité. Parfaitement, répond Montaigne: les Écritures prouvent qu'il y a eu des sorciers, que les hommes ont été témoins d'acci- .dents surnaturels ; elles parlent du passé et de faits déterminés. Loin de moi la pensée d'y contredire, j'y crois comme tout bon chrétien doit croire au miracle. Mais, pour le présent, c'est autre chose. L'Écriture ne parle pas du présent, et vous n'avez aucun droit d'identifier la fausse sorcellerie d'aujourd'hui avec cette sor-
(1) HI, il, t. VI, p Mi.
cellerie incontestable d'autrefois dont nous avons l'autorité divine pour garant. « Pour accommoder les exemples que la divine parole (( nous donne de telles choses, très certains et irréfragables exem- « pies, et les attacher à nos événements modernes, puisque nous « n'en voyons ny les causes ny les moyens, il y faut autre engin « que le nostre: il appartient à l'aventure, à ce seul tres-puissant « tesmoignage, de nous dire : « Cettuy-cy en est, et celle-là, et non (( cet autre. » Dieu en doit estre creu, c'est vrayement bien raison, « mais non pourtant un d'entre nous qui s'estonne de sa propre « narration... » (1) Et comme l'autorité, il néglige l'argument du consentement des peuples ; il va droit à la question de faits, la seule qui soit décisive
En matière semblable, déjà en 1580, Montaigne avait touché le sujet des nouements d'aiguillettes. Pour tous ses contemporains, ou à peu près, il y avait là une action magique. Dans beaucoup des procès de sorcellerie du temps ce chef d'accusation reparaît, et dans ces « plaisantes liaisons de mariage » comme dit Montaigne, Bodin voit à n'en pas douter la puissance de Satan qui s'exerce par l'intermédiaire de ses suppôts, Içs sorciers. Là encore, Montaigne s'était séparé résolument de l'opinion commune, et, sans se préoccuper des ombres d'autorité par lesquelles on prétendait l'intimider, il avait rejeté le merveilleux et il était allé droit à une explication positive. Il lavait trouvée dans la force de l'imagination et dans les illusions qu'elle nous engendre.
En tout cela, ce qui est original, ce n'est pas surtout l'incrédulité de Montaigne, c'est la manière dont il la fonde. A parcourir toute la littérature de sorcellerie dont nous parlions tout à l'heure, on s'aperçoit qu'il n'était pas seul à douter de la malice satanique des sorciers et des sorcières, et à réclamer une législation plus clémente. Chez les médecins en particulier (on n'en sera pas surpris) il semble que quelques individus aient été de son avis. Wier, médecin du duc de Clèves, plaidait la même cause que Montaigne en 1565, dans son De lamiis, et Jacques Grévin, un autre médecin qui traduisit en français l'ouvrage de Wier, partageait sa manière de voir. Tabourot
U) m, H, t. VI, p. M9.
des Accords, dans un des chapitres des Bigarrures (IV-4, 1585) demande aussi qu'on diminue le nombre des poursuites et se plaint qu'avec les sorciers véritables on condamne beaucoup d'aliénés. Montaigne a peut être lu l'ouvrage de Wier, et très probablement il a connu la dissertation de Tabourot. Mais le doute de Montaigne est beaucoup plus ferme que celui de ses devanciers. A l'examen des faits il apporte un esprit beaucoup plus positif que l'un et que l'autre. Seul il supprime d'un trait de plume tous les procès de sorcellerie, tandis que Wier et Tabourot veulent seulement distinguer, et font encore la part très large aux entreprises du démon. Seul surtout (c'est là le point essentiel) il débarrasse entièrement son examen de toute idée du merveilleux. Songez que des six livres de Wier, le premier tout entier est consacré à l'histoire de Satan, et à l'étude de son action dans l'humanité depuis Eve ; songez que Wier énumère les princes des diables, qu'il dénombre leurs légions, qu'il croit fermement à la magie et la met sous la puissance de Satan, que les sorciers, à ses yeux, ne sont pas, comme pour Montaigne, égarés par des causes naturelles, mais hallucinés par l'influence directe du démon : vous comprendrez tout de suite qu'avec Wier nous sommes encore loin de l'état d'esprit que nous constatons dans l'essai Des boitetuc,
C'est par ce besoin d'idées positives , par cette aisance à jeter par-dessus bord le merveilleux et môme l'autorité quand les faits la contredisent, que, sur cette question de la sorcellerie, Montaigne a devancé son siècle. Car il l'a réellement devancé. Après 1588 les procès de sorcellerie continuent à se multiplier; on les suit, à peu près ininterrompus, jusqu'à une époque assez avancée dans le XVII® siècle. Les livres sur la sorcellerie se suc cèdent nombreux jusque vers l'année 1610. On y discute l'opinion de Montaigne, mais pour la combattre. De graves magistrats se vantent d'avoir envoyé des sorciers au bûcher. C'est beaucoup plus tard seulement que les procès de sorcellerie disparaîtront des parlements, et que l'idée de Montaigne pourra triompher.
VIL — Il n'est pas moins en avant sur son temps quand il
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s*élève énergiquement contre la torture (1). L'ordonnance fameuse f^ /#/ A i de Villers-Cotterets (2), rendue par François I®' en 1539, en avait f
consacré l'usage. Elle avait consacré notamment l'application de la question préparatoire qui semble venir des cours ecclésias c^*.\.c^ l<" liques. Il suffisait que l'on fût inculpé pour qu'on fût exposé aux plus cruels supplices. L'accusé étant préjugé coupable, on pouvait le soumettre aux questions par le feu, par l'eau, par le brodequin et à tous les horribles tourments que l'on sait, pour arracher de lui Taveu de sa culpabilité. Quelque absurde que fût cette procédure, elle paraît avoir été presque universellement acceptée ^ autour de Montaigne. Nous avons montré qu'à l'époque où il écrivait, il y avait une question de la sorcellerie. On discutait au sujet des sorciers ; on jugeait utile de prouver leur existence. Pour la torture, au contraire, sa nécessité est universellement reconnue. Il n'y a pas de débat à son sujet ; on n'en parle pas, ni pour l'attaquer ni pour la défendre. Elle est dans les mœurs. Au XVI® siècle on proteste contre plusieurs autres dispositions de la procédure civile, jamais contre la question. On s'élève contre plusieurs articles de l'ordonnance de Villers-Cotterets, il ne semble pas qu'on s'attaque à ceux qui règlent l'emploi de la question. La fermeté des critiques de Montaigne nous en intéresse d'autant plus, parce qu'elle manifeste en lui une personnalité plus nettement dégagée des préjugés régnants.
11 ne s'en prend pas seulement à la question préalable, mais encore aux supplices que la justice intlige aux condamnés. Dès l'édition de 1580 il avait dit à deux reprises « en la justice mesine, « tout ce qui est au delà de la mort simple me semble pure « cruauté » (3). C'était avant tout chez lui question de sentiment, de sensibilité des nerfs; mais le sentiment cherchait à se raisonner. Il se demandait quelle pouvait bien être l'utilité de ces
(1) Sar rétat de la procédure au XVi* siècle ou peut consulter Esmein. Histoire de la procédure criminelle en France .. (Paris 1882). On peut voir également Pierre Ayrauit. L'ordre, formalité et instruction judiciaire dont les anciens Grecs et Romains ont usé es accusations publiques... conféré au stile et usage de nosire France (1576), réimpression de 1881 précédée d'une étude de Victor Janvrot.
(9) Le text«% de l'Ordonnance de Villers-Cotterets (1539) se trouve dans Isambert, Anciennes Lois, XII. p. 600.
(3) II 11. t. III, p. 16Î ; — II, 27, t. V, p. li.
tourments et ne leur trouvait que des inconvénients. Après 1580, dans les additions de 1582, impressions et raisonnements s'appuieront sur des faits, sur des constatations de l'expérience.
Après tout, le seul profit qu'on puisse attendre, c'est celui de l'exemple. On punit les malfaiteurs non pour les corriger euxmêmes, mais pour corriger les autres par eux. Peut-être la vue de tous ces tourments fera-t-elle réfléchir les méchants, peut-être les intimidera-t elle. A vrai dire, Montaigne doute un peu de ce résultat, a Nostre justice ne peut espérer que celuy que la crainte de mourir et d'estre décapité ou pendu ne gardera de faillir, en « soit empesché par l'imagination d'un feu languissant, ou des (( tenailles, ou de la roue. » (1) En tous cas, tous les effets qu'elle en peut attendre, elle les obtiendrait parfaitement en exerçant ses rigueurs sur les cadavres des condamnés ; elle peut donc nous épargner toutes ces atrocités. A Rome, pendant l'hiver de 1580, comme il sortait de chez lui, Montaigne tomba sur un convoi qui conduisait un bandit à la potence. 11 assista à l'exécution ; suivant sa coutume il observa, et son observation, ce jour-là, lui futfruc tueuse. « Il s'arresta pour voir ce spectacle », uous dit son secrétaire... (( Apres que Catena fut étranglé, on le détrancha en (( quattre cartiers. Ils ne font guiere mourir les homes que d'une « mort simple, et exercent leur rudesse après la mort. M. de « Montaigne y remerqua ce qu'il a dict ailleurs, combien le peuple (( s'efïraie des rigurs qui s'exercent sur les cors mors; car le (( peuple, qui n'avoit pas santi de le voir estrangler, à chaque coup « qu'on donnoit pour le hacher s'écrioit d'une voix piteuse. » (2) Voilà bien qui justifie l'opinion de Montaigne : elle est fondée sur les faits Un an plus tard, quand il publiera à nouveau ses Essais il ne manquera pas de consigner cet exemple et d'en tirer la leçon. « Je me rencontray un jour à Rome sur le point qu'on défaisoit « Catena, un voleur fameux. On l'estrangla, sans aucune émotion (( de l'assistance ; mais, quand on vint à le mettre à quartiers, le (( bourreau ne donnoit coup que le peuple ne suivit d'une vois « pleintive et d'une exclamation, comme si chacun eut preste son « sentiment a ceste charongne. » (3) L'expérience prouve donc
(S) Journal des Voyages, p. S46.
(3) II, 11. t. (H. p. 16S.
qu*au point de vue de Texemple on obtient les mêmes résultats en exerçant ces « inhumains excez contre Tescorce », sans occasionner la moindre douleur.
Mais c*est surtout dans la critique de la question préalable qu'il est intéressant de suivre Montaigne. H montre qu'ici la procédure admise de tous fait fausse route. La question n'est pas seulement mauvaise parce qu'elle est cruelle et inutile, elle induit la justice en erreur. Sans nul doute, ce sont les expériences que sa carrière /^ de magistrat l'ont mis à môme de faire qui lui ont dicté la page énergique par laquelle se termine l'essai Delà conscience dans l'édition de 1580. a C'est une dangereuse invention que celle c( des gehenes, et semble que ce soit plustost un essay de patience « que de vérité : car pourquoy la douleur me fera elle plustost (( confesser ce qui en est qu'elle ne me forcera de dire ce qui n'est (c pas? Et, au rebours, si celuy qui n'a pas fait ce dequoy on « l'accuse est assez patient pour supporter ces tourments, pour- « quoy ne le sera celuy qui l'a fait, un si beau guerdon que de la « vie luy estant proposé ... pour dire vray, c'est un moyen plein « d'incertitude et de danger » (1).
En somme, Montaigne a le sentiment très clair qu'une confession ainsi arrachée ne prouve rien. On a beau dire couramment que sa conscience fortiHe l'innocent contre la torlure, et que le sentiment de ses fautes affaiblit le coupable et seconde l'action du bourreau : c'est le principe rationnel sur lequel on prétend fonder cette barbarie ; mais il n'en est pas la dupe : tout se ramène à une question d'endurance ; or l'endurance et l'innocence font deux. De nombreux exemples le lui ont prouvé. En 1dR8, il ajoute » mille et mille en ont chargé leur teste de fauces accu-
« sations Que ne diroit on, que ne feroit on pour fuyr à
« si griefves douleurs? » Voilà des faits qu'il a pu constater par lui-môme quand il était conseiller au Parlement de Bordeaux. Peut-être a-t-il eu quelquefois à statuer sur des aveux arrachés par la douleur qui lui semblaient de mauvais aloi.
Et peu à peu, avec le temps, sa conviction s'affermit et se précise. La gradation est ici tout à fait nette. En 1580, bien qu'il la critique, Montaigne accepte celte procédure imparfaite. Elle
(1) H, 5. t. ni» p. 53.
lui parait nécessaire, en dépit de tous ses défauts. « Tant y a, « dit il, que c'est le mieux que Tliumaine foiblesse aïe pu « inventer » (I). En 1588, il modifie légèrement cette conclusioa et il écrit : u Tant y a que c'est le moins mal que l'humaine (( ioiblesse aye peu invenler » (2). C'est accepter encore l'usage reçu, bien à contre-cœur sans doute, mais enfin c'est l'accepter. Après 1588, au contraire, il s'y déclare nettement hostile. L'addition de quelques mots va changer complètement le sens de la phrase : « Tant y a que c'est, dit-on, le moins mal que l'humaine « foiblesse aye peu inventer, bien inhum^ainement pourtant et bien (( inutilementjàmon advis. Plusieurs nations, moins barbares en (( cela que la grecque et la romaine qui les appellent aiusin, (( estiment horrible et cruel de tourmenter et de rompre un (( homme de la faute duquel vous estes encore en doubte, que i( peut-il, mais de vostre ignorance? Estes vous pas injustes, qui, (( pour ne le tuer sans occasion, luy faites pis que le tuer? Qu'il « soit ainsi, voyez combien de fois il ayme mieux mourir sans (( raison que de passer par cette information plus pénible que le « supplice et qui souvent, par son aspreté, devance le supplice et (( l'exécute ». Il dit encore : « etiam innocentes cogit mentiri dolor, « d'où il advient que celuy que le juge a géhenne, pour ne le faire « mourir innocent, il le face mourir et innocent et géhenne ».
Montaigne n'a pas élaboré seul ces critiques : je les retrouve chez Louis Vives auquel il les a empruntée. A tout le moins il a su les comprendre, il les a appréciées, et, contre l'opinion commune de ses contemporains, il les a faites siennes. Ce progrès de sa pensée mérite d'être noté. Il montre combien sa personnalité s'est affermie peu à peu, comment ses convictions se sont faites plus vigoureuses à mesure que sa méthode devenait plus consciente. Je sais bien que chez lui des déclarations si fermes sont souvent accompagnées de réserves « Je le dis », écrit-il, « comme celuy qui « n'est ny juge ny conseiller des roys, ny s'en estime de bien loing (( digne, ains homme du commun, nay et voué à l'obéissance de la (( raison publique, et en ces faicls, et en ses dicts. Qui mettroit « mes resveries en compte, au préjudice de la plus chetive loy de
(4) ir, 5. D. t. I, p. 302.
(2) II, 5. t. III. p. 53.
« son village, ou opinion, ou cousiume, il se feroit grand tort et « encores autant à moy. » (1). C'est au sujet de ses idées sur les sorciers que Montaigne parle ainsi; assurément il en aurait dit autaot de ses opinions sur la torture.
De pareilles timidités nous déconcertent un peu. Ce serait une erreur, je crois, d*y voir du scepticisme ou une indifférence de dilettante. J'y reconnais seulement la prudence intellectuelle ordinaire à Montaigne, et surtout uu sentiment très vif des conditions de la vie politique au XVI« siècle. Montaigne croit à ses idées, il aimerait à les voir triompher: le ton de ses affirmations ne laisse aucun doute à ce sujet. Mais le pouvoir est entièrement entre les mains du roi ; le roi seul peut commander : Tordre public est à ce prix. Toute initiative individuelle a comme un parfum de révolte . Le juge ne doit qu'appliquer la loi, il ne doit pas la réformer suivant les caprices de sa conscience. Le particulier doit se soumettre aux usages et à l'autorité ; il est (( nay et voué à l'obeis- (1 sance de la raison publique » aussi bien « en ses dicts )> qu' « en « ses faicts ». Il doit accepter dans la pratique l'ordonnance de Villers-Cotterets, et il ne lui est pas loisible de protester trop énergiquement contre elle. Montaigne, qui tient essentiellement à Tordre public, ne manquera pas d'affirmer sa respectueuse déférence. N'importe : si les circonstances ne lui permettent pas de les faire triompher, Montaigne n'en a pas moins des idées de réforme. Il sait se bâtir des concepts qui s'opposent à la tradition, et qui la corrigent. C'est dans l'expérience qu'il en puise les éléments, et, par degrés, à mesure que ses observations leur donnent une assise plus ferme, il en vient à les exprimer avec une grande vigueur qui eu accuse l'originalité.
VIIL — On sent encore une forme d'esprit très réaliste et un . sens des faits positifs vraiment rare en son temps dans la manière dont Montaigne sait distinguer le domaine de la politique du domaine de la morale. Certes, il n'a pas déterminé les conditions d'une science politique, comme fera Bacon, quelques années plus tard ; il n'en a môme pas eu l'idée. A ses yeux (nous venons de le voir) les faits politiques étaient trop complexes pour être
(1) m, 11, t. VI, p. 963.
matière de science. A tout le moins, il a senti très clairement que les concepts politiques devaient ôlre tirés de l'observation des faits et qu'on ne devait pas les déduire des principes de la morale, et ce sentiment est bien la condition première d'une politique positive. Il a compris que la politique était une cbose et que la morale en était une autre. C'est une distinction qu'on ne faisait pas communément autour de lui. Eu Italie, un homme Tavait faite : c'était Machiavel qui avait constitué la science politique.. L'enseignement de Machiavel avait été compris dans son pays ; en France, son positivisme avait révolté.
A partir de 1570, la critique des doctrines de Machiavel se rencontre partout. Les protestants prétendaient voir, dans la politique de l'italienne Catherine de Médicis, l'application de ces principes. Ils rendaient Machiavel responsable de la Sainl- Barthélemy et de tous les excès des catholiques. Les pamphlets du temps, et notamment le Réceil matin des François, reviennent sans cesse sur les idées exprimées dans le livre Du Prince pour les bafouer et les invectiver. On retrouve souvent le nom de Machiavel dans les Mémoires de l' Estât de France sous Charles IX. C'est alors que se forgent les mots Mackiavélisme, Machiavélistes, Macliiavéliser. innocent Gentillet écrit Irois livres de Discours sur les moyens de bien gouverner, pour réfuter les idées de Machiavel. Il le traite lui-même de (( puant menteur )) et ne lui ménage pas les injures les plus variées. Beaucoup d'autres protestants, François de la Noue entre autres, dans ses Discours politiques, le poursuivent avec la même âpreté. Les catholiques n'ont pas voulu rester en arrière et montrer moins d'empressement à condamner un auteur aussi pervers. A diverses reprises Bodin l'attaque violemment danssa République; il le traite d' « atheiste », et lui reproche d'avoir fondé sa politique sur l'injustice et sur l'impiété. Flus tard un peu, le jésuite Possevin (1592), l'oratorien Bosio (1594) écriront des livres entiers pour ruiner la théorie de Machiavel.
Toutes ces réfutations, ou à peu près toutes, sont viciées par une erreur initiale : dès l'abord, les auteurs refusent de se placer au point de vue positif, qui est celui de Machiavel. Protestants et catholiques s'indignent des cyniques conseils que sans vergogne il ose donner aux monarques, et l'indignation leur met l'invective aux lèvres. Ils n'examinent pas impartialement les faits pour voir
dans quelle mesure Machiavel a raison et dans quelle mesure il a tort : ses propos les scandalisent, et cela suffit. Sans doute, puisque Machiavel a prétendu fonder ses idées sur les faits, ils sont obligés eux aussi de lui répondre par des faits, d'étayer leurs répliques sur les exemples de l'histoire. Mais c'est un leurre : en réalité, ils n'ont que les apparences d'une méthode positive. Ils font dire aux faits ce que bon leur sembler. Ils tirent de l'histoire la leçon qui leur plaît, l'enseignement que leur foi morale leur impose. L'immoralité de Machiavel est révoltante, il prétend que le vice peut être un moyen de succès dans le monde. Pour le confondre, ses adversaires veulent lui prouver, par des amas d'exemples, que la morale triomphe toujours dans l'histoire, que la vertu , toujours est récompensée, et le vice toujours puni.
On pouvait reprocher à M:ichiavel d'avoir méconnu la puissance des idées morales. Môme au point de vue positif, la sincérité est une force, parce qu'elle inspire conQance aux autres et multiplie par là notre puissance d'action. Dans sa précipitation à constituer la politique comme science distincte, à la dégager de la morale, Machiavel avait trop négligé ces forces là pour s'en tenir à la force brutale. Il avait dépassé le but, on pouvait le critiquer sur ce points compléter son positivisme. Mais il eût fallu pour cela accepter son point de vue Au lieu de le faire, ses adversaires lui reprochent de n'avoir pas constaté que Dieu veille incessamment d'un œil vigilant sur les actions humaines, toujours soucieux de punir dès ce bas monde les actes impies et de récompenser les actions vertueuses. Ils se refusent à distinguer la politique de la morale. La leçon politique, à leurs yeux, doit nécessairement être uoe leçon de morale.
Montaigne aussi a critiqué Machiavel, mais il n'est pas tombé dans Terreur commune de ses contemporains. Il a reconnu que le monde des faits politiques n'est pas soumis à nos conceptions morales; qu'il faut l'étudier, l'observer pour en parler avec justesse, et qu'en aucun cas nous ne devons substituer aux réalités vivantes nos idées à priori. Il a constaté que le mal tient une place importante dans le monde, et que prétendre l'en bannir est une chimère. Le politique, qui vise non à agir moralement, mais à triompher, doit compter avec lui, il doit en faire usage ; dans certaines occasions il faudra qu'il sache tromper et trahir : l'intérêt
du pays l'exige. « En toute police », a-t il déclaré, « il y a des offices « nécessaires, non seulement abjects mais encore vitieux : les « vices y trouvent leur rang et s'employentà la cousture de noslre « liaison, comme les venins à la conservation de nostre santé... « Le bien public requiert qu'on trahisse et qu'on mente » (1). Et plus loin il ne dit pas moins nettement : (( Je ne veux pas priver la « tromperie de son rang, ce seroit mal entendre le monde ; je (( sçay qu'elle a servi souvant bien utilement, et qu'elle maintient (( et nourrit la plus part des vacations des hommes. Il y a des « vices légitimes, comme plusieurs actions, ou bonnes ou excu- « sables, illégitimes. La justice en soy, naturelle et universelle, (( est autrement reiglée, et plus noblement, que n'est cette autre (( justice contrainte au besoing de nos polices » (2).
En réalité, Montaigne découvre un antagonisme profond entre les préceptes de la vertu et les exigences de la politique. Un même homme ne peut guère à la fois satisfaire une conscience délicate et diriger avec succès les affaires de son pays. Il faudra nécessairement qu'il transgresse les ordres de la morale ou qu'il trahisse les intérêts de l'ÉlaL Machiavel a donc fort bien fait de séparer la politique de la morale et de chercher à déterminer, d'après la seule expérience, comment un homme, qui n'a d'autre but que de réussir, doit se conduire dans les diverses circonstances qui peuvent se présenter ; et voilà sans doute l'une des raisons pour lesquelles ses Disœurs ont séduit Montaigne les premières fois qu'il les a lus. Mais Machiavel s'est trompé parce qu'il a mai interrogé les faits. Il a faussé les leçons de l'expérience. Il recom mande au prince de faire constamment usage de la ruse et du mensonge : comment n'a-til pas vu que nécessairemantson prince finira par être la principale victime de ses propres supercheries? « La naifveté et la vérité pure, en quelque siècle que ce soit, « trouvent encore leur opportunité et leur mise » (3). Un négociateur déloyal est entravé par sa déloyauté môme; on se garde de lui : (( Celuy envers qui vous en trahissez un, duquel vous estes « pareillement bien venu, sçait-il pas que de soy vous en faites
(1) ni. 1. t. V, p. 167.
(ï) ni, 1, t. v, p. 176.
(3) ni. i, t. V, p. 168.
« autant à son tour ? Il vous tient pour un meschant homme ; « ce pendant il vous oit, et tire de vous, et fait ses affaires de « vostre desloyauté : car les hommes doubles sont utiles en ce « qu'ils apportent, mais il faut se garder qu'ils n'emportent que le « moins qu'on peut » (1). La tromperie ne peut donc pas être érigée en principe politique: « Je ne sçay quelle commodité ils :< attendent de se faindre et contrefaire sans cesse, si ce n'est de « n'en estre pas creus lors mesme qu'ils disent vérité... Qui est « desloyal envers la vérité l'est aussi envers le mensonge w (2).
Et après 1588 il exprime cette idée beaucoup plus fortement encore : « ceux qui de nostre temps ont considéré, en l'establisse- « ment du devoir d'un prince, le bien de ses affaires seulement et « l'ont préféré au soing de sa foy et conscience, diroyent quelque « chose à un prince de qui la fortune auroit rengé à tel poinct les « affaires que pour tout jamais il les peust establir par un seul « manquement et faute à sa parole. Mais il n'en est pas ainsin : « on rechet souvent en pareil marché; on fait plus d'une paix, (( plus d'un traitté en sa vie. Le gain qui les convie à la première « desloyauté, et quasi toujours il s'en présente comme à toutes « autres meschancetez : les sacrilèges, les meurtres, les rebellions, a les trahisons, s'entreprennent pour quelque espèce de fruit ;- « mais ce premier gain apporte infinis dommages suyvants, (( jettant ce prince hors de tout commerce et de tout moyen de « négociation par l'exemple de cette infidélité )) (3).
Et selon la méthode ordinaire de Montaigne, une anecdote historique suit et vérifie par les faits l'idée qu'il vient d'exprimer. Ainsi, c'est sans sortir du domaine positif que Montaigne critique ce qu'on appelle autour de lui le machiavélisme. Ceci est d'autant plus intéressant qu'il ne méconnaît pas du tout l'obligation morale. Bien au contraire, il en a un sentiment très vif. Mais il sait distinguer les deux ordres de phénomènes, et les considérer chacun à part. Dans le même essai (III, 1) où nous venons de l'entendre reconnaître la nécessité pour la politique de se soustraire aux règles de la morale, il a posé avec une grande fermeté
(I) m. 4, t. V, p. ITJ.
(1) n, 17, t. IV, p. J37.
(3) U. 17, t. IV, p. M7.
ridée du devoir. Il nous accule ainsi à un angoissant problème: Taction est nécessaire; elle ne peut se soumettre aux principes de la morale, et pourtant les principes de la morale sont sacrés. Comment le sage pourra-t il se tirer d'embarras? Machiavel, qui était un politique, tournait la difTiculté en faisant bon marché de Tobligation morale , Montaigne qui est un moraliste, s'interdit au contraire d'agir ; son sage ne se mêlera pas des affaires publiques afin de ne pas manquer aux ordres de sa conscience ; il s'en déchargera sur de moins scrupuleux que lui.
Mais nous aurons à revenir sur cette solution que Montaigne nous propose. Pour l'instant ce qui nous inléresse, c'est de constater qu'il a eu une notion très positive des relations de la morale et de la politique. Sa notion même a été plus positive et plus complète que celle de Machiavel. Ceci nous montre des habitudes de pensée qui n'étaient pas ordinaires alors. Critiquer le machiavélisme, vers 1580, était chose banale ; mais ce qui n'était pas banal, c'était de le critiquer de la manière dont Montaigne l'a critiqué.
IX. — On retrouve le même bon sens dans sa manière de parler des monstres et des prodiges. Nous avons constaté déjà (1) combien tout son temps a été intéressé et troublé par. les prodiges de tout genre, avec quelle avidité ces hommes encore tout imbus des idées du moyen âge, en faisaient des recueils où des observations exactes voisinaient avec les anecdotes les plus incroyables, façonnées de toutes pièces par la crédulité publique. Tous, ou à peu près tous, voient dans ces faits de véritables miracles, de perpétuelles interventions des forces surnaturelles dans le. monde des phénomènes. On note soigneusement les grandes guerres, les pestes, les calamités publiques qui ont accompagné ou suivi de près l'apparition de ces monstres. Ils en sont les présages, ils annoncent les vengeances divines.
Bouaystuau, dans ses Histoires prodigieuses qui ont joui d'un succès si considérable, reconnaît qu'il a empruntée ses devanciers toutes les aventures qu'il rapporte, mais il revendique une part d'originalité. Il a trouvé l'explication des faits qu'il raconte. J'ai,
(1) Cf. ci-dessus t. H, p. 161.
dit-il, rendu « la raison des prodiges, ce que je n*ay encores « observé avoir été fait d'aucun avant moy. » Or, cette « raison des « prodiges », il nous la fait connaître dans sa préface : c'est l' a ire de Dieu » dont ils sont pour nous les signes sensibles, et la conclusion qu'il en tire c'est la nécessité pour tous les hommes de multiplier leurs prières et de redoubler de ferveur afin d'écarter de leur tôle la vengeance divine qui les menace. Au cinquième chapitre il raconte plusieurs « enfantements monstrueux » et il en recherche la cause. c( Il est tout certain », déclare-t il, que c'est une (( punition envoyée de Dieu pour la lasciveté des parents ».
Tesserand, qui donne une continuation aux Histoires prodigieuses de Bouaystuau, se montre encore plus acharné que Bouaystuau à chercher des explications théologiques à ses prodiges, à voir en eux des présages qui annoncent des malheurs prochains. Avec lui les leçons morales, les dissertations philosophiques se font encore bien plus envahissantes. Il énumère toutes les inondations dont il a eu connaissance, et il montre que toutes ont eu pour objet indiscutable de punir de notables « meschan- « cetez », que presque toutes ont annoncé et préparé de terribles calamités. Dans un débordement de la Seine, survenu tout récemment, en 1565, il reconnaît une marque de la fureur divine exaspérée par l'obstination des calvinistes. Chez lui, à plusieurs reprises, les huguenots sont ainsi condamnés par de manifestes jugements de Dieu. Il s'irrite constamment contre les a natura- « listes » qui refusent de croire aux interventions du démon, et qui s'ingénient à trouver pour chaque phénomène des explications rationnelles. Il les accuse d'impiété et d'athéisme. Sous sa plume les histoires les plus invraisemblables se succèdent pour les confondre. En Suisse, une femme engendre un lion : « Que pour- (( ront dire les naturalistes ? » s'écrie-t-il. Quelle explication vont-ils pouvoir nous imaginer. Bientôt après cet enfantement monstrueux la guerre éclatait entre Rodolphe et Othocar : manifestement ce lion était un présage de la guerre, c'était un signe de sang.
Sans nul doute, les Bouaystuau, les Tesserand, les Belleforest et leurs semblables représentent l'état d'esprit qui est le plus hostile aux tendances rationalistes. Mais aussi la masse des lecteurs est pour eux. On dévore leurs narrations avec avidité. Eu regard, il
faut citer le jugement d'un homme de science, et de l'un des plus éminents, Ambroise Paré. Disciple des médecins de l'antiquité, Ambroise Paré est assurément beaucoup moins disposé à multiplier les miracles. Il cherche, au contraire, à faire rentrer le plus de prodiges qu'il peut sous le concept de nature, à étendre autant que possible le domaine des explications rationnelles. Voici cependant la définition par laquelle s'ouvre son traité Des monstres: « Monstres sont choses qui apparoissent outre le cours de nature (( (& sont le plus souvent signes de quelques malheur à advenir) ». Et un peu plus loin, après avoir énuméré quelques espèces de monstres, il écrit : w II est certain que le plus souvent ces créa- (( tures monstrueuses et prodigieuses procèdent du jugement de (( Dieu, lequel permet que les pères et mères produisent telles (( abominations pour le desordre qu'ils font en la copulation (( comme bestes brutes, où leur appétit les guide, sans respecter le « temps^ ou autres loix ordonnées de Dieu et de Nature, comme il « est escrit en Esdras le Prophète, que les femmes souillées de (' sang menstruel engendreront des monstres. Les anciens esti- « moient tels prodiges venir souvent de la pure volonté de Dieu, « pour nous advertir des mal-heurs dont nous sommes menacez (( de quelque grand desordre, ainsi que le cours ordinaire de « nature sembloit estre perverty en une si malheureuse engeance. (( L'Italie en fist preuve assez suffisante, pour les travaux qu'elle « endura en la guerre qui fut entre les Florentins et les Pisans, « après avoir veu à Veronne l'an 1254 une jument qui poulina un « poulin qui avoit une teste d'homme bien formée, et le reste d'un « cheval... Autre preuve. Du temps que le pape Jules second « suscita tant de mal-heurs en Italie, et qu'il eusl la guerre contre « le Roy Louys douziesme (1512) laquelle fut suyvie d'une sauce glante bataille donnée près de Ravenne, peu de temps après on « veid naistre en la mesme ville un monstre ayant une corne à « la teste, deux ailes, et un seul pied semblable à celuy d'un (' oyseau de proye... » Le chapitre est intitulé : Exemple de Vire de « Dieu )> (1).
Montaigne, au contraire, sourit de ces interprétations et de ces pronostics. Il vient de décrire deux enfants monstrueux, atta-
(1) Des Monstrts, ch. 3.
chés Tun à l'autre par la partie antérieure du corps et munis d'une seule tête. « Ce double corps, ajoute-t-il, et ces membres divers, « se rapportans à une seule teste, pourroient bien fournir de (( favorable prognostique au roy de maintenir sous l'union de ses « loix ces pars et pièces diverses de nostre estât; mais, de peur « que l'événement ne le démente, il vaut mieux le laisser passer « devant, car il n'est que de deviner en choses faictes )) (i).
C'est que Montaigne se fait une idée différente de la nature. Par un besoin spontané de son esprit, il en élimine tout le merveilleux et le surnaturel. Il fait tout rentrer dans l'ordre naturel, dans les "enchaînements de causes et d'effets. Ambroise Paré faisait gagner le plus de terrain possible aux explications rationnelles ; il en hasardait môme de fort aventureuses; puis, quand son effort devenait impuissant, il s'arrêtait et s'en tenait aux explications surnaturelles. Montaigne ne se pique pas de trouver les raisons des choses ; il laisse cela (( aux médecins », ce n'est pas son affaire ; et, d'ailleurs, sa prudence intellectuelle le détourne des hypothèses aventureuses. Mais d'un mot, il pose en principe que partout l'explication naturelle est possible ; que si nous ne pouvons pas la découvrir, c'est que notre connaissance est imparfaite. Ce n'est pas le résultat d'un raisonnement ; c'est une conception qui s'impose à lui, une conception où se manifestent les tendances de son esprit positiviste. « Il n'y a rien de seul et de rare », dit il, « eu (c esgard à nature, ouy bien eu esgard à nostre cognoissance, qui « est un misérable fondement de nos règles et qui nous représente a volontiers une tres-fauce-image des choses » (2). Et à plusieurs reprises il est revenu sur cette opposition entre « l'ordre du cours de nature » et « la commune opinion ». S'il est beaucoup de choses qui nous étonnent, dont nous ne comprenons pas les causes, ce n*est pas que ces causes soient surnaturelles ; elles sont naturelles suivant toute vraisemblance; mais notre raison ne pénètre pas toute la nature : elle n'en connaît qu'une minime partie, celle avec laquelle notre expérience quotidienne la familiarise ; et ainsi l'idée que nous en retenons est nécessairement incomplète et fausse. Connaissons bien les limites de notre raison et ses
«m, 6,t. VI, p. 68.
imperfections; sachons qu'elle juge d'après des faits, et que souvent les faits lui font défaut, qu'elle doit alors suspendre son jugement; nous nous épargnerons ainsi de bouleverser constamment Tordre de nature par des forces mystérieuses que tous interprètent avec la plus décevante fantaisie.
C'est surtout en 1595 que Montaigne a clairement exprimé cette conception de la nature, u Ce que nous appelions monstres ne le « sont pas à Dieu, qui voit en l'immensité de son ouvrage l'infinité « des formes qu'il y a comprinses ; et est à croire que cette figure (( qui nous estonne se rapporte et lient à quelque autre figure de (( mesme genre incognu à l'homme; de sa toute sagesse il ne part (( rien que bon et commun et réglé; mais nous n'en voyons pas « l'assortiment et la relation. Quod crebro videt non miratur, ('. etiam si cur fiât nescit. Quod ante non vidit, id, si evenerit, « ostenlum esse censet. Nous appelons contre nature ce qui advient (( contre la coustume : rien n'est que selon elle, quel qu'il soit. Que (( cette raison universelle et naturelle chasse de nous l'erreur et « l'estonnement que la nouvelleté nous apporte. » (1). Ecoutez encore cette déclaration qui date de la même époque: w C'est une « mesme nature qui roule son cours. Qui en auroit suffisamment « jugé le présent estât en pourroit seulement conclurre et tout « l'advenir et tout le passé. » (3).
Montaigne rejoint ici la théorie d'Aristote qui disait que rien ne se produit contrairement à la nature en tant qu'elle est éternelle et nécessaire, que les monstres ne sont pas des phénomènes contre nature, mais contre ce qui se passe ordinairement dans la nature. 11 se sépare très nettement par là des conceptions admises par presque tous à son époque (2). Lui, qui est un homme du monde,
H) 11, 30 à la fin.
(3^ H, 19, t. Hl, p. m.
(%) Il faut noter que, dans un livre que nous avons déjà nommé VRramen des Esprits de Huarte, traduit par Gabriel Cliappuis en 158<), Montaigne pouvait lire une conception déjà très positive de ridée de nature. Avec des réserves très respectoeases Huarte s'oppose à la conception du vulgaire qui voit partout le doigt de Dieu. H analyse avec beaucoup de précision les causes de cette erreur. Pour accorder les dogmes religieux avec les exigences de l'esprit positif, Huarte admet que Dieu a fait des miracles autrefois afin de révéler la vérité aux hommes, mais que désormais 11 n'a plus liea d'en faire et n'en fait plus. « De penser maintenant qu'il retourne approuver par « nouveaux signes et miracles sa saincte doctrine... c'est une grande erreur: car « Dieu enseigne uno fois ce qui est convenable aux hommes, le prouve par miracles et « ne le répète point... Le plus grand indice qucj'ay pour déscouvrirsi un homme n'a
il dépasse le point de vue d'un savant comme Ambroise Paré. Grâce à son positivisme, qui limite sa connaissance à la leçon des faits, il est à Tabri des explications niaises : il se sépare à la fois du vulgaire qui voit partout le surnaturel, et des rationalistes qui, prétendant rendre compte de tout à tort et à travers, sont enfin obligés de faire une part aux puissances mystérieuses. Ses conceptions sur les monstres sont en parfait accord avec les découvertes de la tératologie moderne.
X. — Nous pourrions poursuivre cet examen des idées de , ^^»r/e,w^/ .--. Montaigne. Mais mon but n'est pas, bien entendu, d'étudier toute ^^' /^'/r. <V sa philosophie. Je n'ai voulu que prendre quelques exemples typiques pour faire sentir les progrès de sa méthode et le sens qu'il avait des faits positifs. Nous les sentirions dans d'autres idées CJ^k^f-i***^^*' encore. Celles que nous venons de passer en revue nous ont mon- .^ /-^ ,^ . ^ , tré que ce sens des faits positifs a été vraiment e/Ticace: il a conduit /' notre philosophe à des conceptions tout à fait originales ; il l'a dégagé très nettement de plusieurs erreurs de son temps, et il a lait reposer ses opinions politiques et religieuses sur un fondement à la fois très nouveau et très solide.
Partout, en effet, nous avons reconnu chez Montaigne un besoin manifeste de bâtir ses idées sur les faits, de limiter ses atTirmations à la leçon des faits. S'il est conservateur en religion et en politique, c'est que les faits ne lui permettent pas de construire des idées en opposition avec la tradition, c'est que même ils lui commandent d'accepter la tradition quelle qu'elle soit. S'il condamne les procès de sorcellerie et la torture, s'il combat Machiavel avec des armes nouvelles, s'il n'accepte pas sur les monstres l'opinion de ses contemporains et se fait de la nature un concept très différent du leur, c'est que son besoin de faits positifs le pousse à rejeter presque partout l'intervention du merveilleux, c'est que ses observations l'obligent à se séparer de la tradition.
Chez Montaigne on constate partout cette souplesse à laisser
« pas l'esprit approprié à la philosophie naturelle, est de le voir attribuer toutes choses « au miracle, sans distinction : et an contraire ne faut douter du bon entendement de < ceux lesquels ne cessent tant qu'ils sçachent la cause particulière de quelque efTect. » n est assez probable que Montaigne a connu le livre de Huarte, cependant les preuves / noas Tont défaut pour nous permettre de l'afflrmer.
façonner ses pensées par la réalité, partout on sent passer comme un parfum de connaissance expérimentale. L'idée de la nature qu'il vient de nous exprimer est le postulat même sur lequel reposent les sciences physiques et naturelles ; elles ne pouvaient se développer qu'à condition d'éliminer des phénomènes la notion du miracle. La conception qu'il se fait des relations de la morale et de la politique prépare l'idée d'une science politique, et la manière très positive dont il envisage les problèmes moraux, les observations qu'il accumule sur lui-même et sur l'homme invitent à proposer ces enquêtes méthodiques par lesquelles Bacon instituera la science morale. Manifestement toutcela nous achemine vers le De augmentis scientiarum. Montaigne n'a pas dégagé l'idée de la science positive, il n'a pas formulé la méthode expérimentale ; et pourtant la lecture des Essais était singulièrement propre à préparer l'une et l'autre.
Bacon a peut-être été en relations avec Montaigne. En tous cas il Ta nommé à plusieurs reprises dans ses écrits, il a loué la pénétration de son esprit, et les emprunts qu'il lui a faits prouvent qu'à toutes les époques de sa vie il a eu les Essais entre les mains.
Dans ces Essais qu'il admirait, il trouvait en substance toute sa fameuse théorie des Fantômes, Les Fantômes de la race, les Fantômes de l'antre, les Fantômes de la place publique, les Fantômes du théâtre, tous avaient été critiqués très énergiquement par Montaigne. Les Fantômes de Bacon, ce sont les illusions qui envahissent les cerveaux humains, qui nous poussent à conférera nos idées une valeur absolue et à méconnaître la relativité de la pensée. Or, nous avons vu avec quelle force Montaigne a exprimé cette relativité. Ce sont encore les erreurs perpétuelles que nous suggèrent les imperfections du langage et le respect de l'autorité sous toutes ses formes. Et ces erreurs-là encore Montaigne les a dénoncées à diverses reprises : il a dit que le vague des mots est la cause de la plupart de nos débats (1), et il a persiflé l'autorité d'Aristole (2). Les métaphores poétiques si expressives dont Bacon a enveloppé l'exposé de sa théorie sont entièrement à lui, mais toute la critique de la raison qui en fait le fond se trouvait
(1) II, 12, t. rv, p. 30 et toQt le débat da cliapitre HI, 13. (I) H, 19, t. iV, p. 60.
déjà dans les Essais. Bacon n'a guère eu qu'à systématiser ces ^ indications éparses, ce que Montaigne ne savait pas faire, et à les appliquer à l'étude des sciences positives, tandis que Montaigne les avait présentées en moraliste.
Cette critique de l'esprit humain était un premier pas nécessaire: il fallait détruire l'ancien édifice pour pouvoir le rebâtir à j neuf : il fallait connaître les défauts de la raison pour apprendre à f la diriger, et écarter les causes d'erreur pour mettre à nu le fait qui devait être le fondement solide de la connaissance. Montaigne, d'ailleurs, ne s'en est pas tenu là. S'il n'a pas su, comme Bacon, constituer la méthode expérimentale, à tout le moins, avant Bacon, il en a démêlé les conditions essentielles.
Il a très bien seuti, tout d'abord, que le principe de la connais-'^ sance positive est le fait, et il a compris la nécessité d'exercer une critique rigoureuse pour s'assurer de l'exactitude des faits. Il s'est 1 pénétré de plus en plus de cette idée, car dans sa critique il y a r^ un progrès très net des premiers essais aux derniers. Vers 1572 (1), Montaigne ne se reconnaissait aucune compétence pour discuter l'exactitude d'un fait. Comme il n'avait pas la sotte prétention de connaître la limite des possibles, il ne trouvait en lui aucun instrument de critique. Il lui fallait accepter sans distinction les croyances reçues autour de lui, les croyances aux « esprits qui (( reviennent », au a prognostique des choses futures », aux « enchantemens », aux « sorcelleries ». Le seul critérium qu'il eût pour se décider, c'était un critérium extérieur en quelque sorte : il s'en remettait à l'autorité de ses témoins. Il se permettait de douter de ce que le premier venu lui affirmait, mais s'il avait le témoignage d'un homme de bon jugement et de bonne foi, il était obligé de s'incliner.
En 1588, son attitude est différente : il écrit tout un essai a" /(lu, 11) sur la nécessité de critiquer les faits avant de juger, et il Sdéefeffe que sa grande affaire est de les vérifier avant de bâtir sur eux ses idées. Il établit une distinction essentielle entre les faits /' /- - ^ • présents et habituels, et les faits de l'histoire.
Les faits présents et habituels peuvent être contrôlés, par chacun de nous. C'est sur son contrôle personnel que Montaigne
étaie sa conviction, et il exerce ce contrôle avec une singulière sagacité. Il fait le tour des choses avec son esprit très assoupli par la gymnastique pyrrhonienne. Il démasque les prétendus miracles. La grossse affaire pour lui maintenant, c'est de vérifier par luiiméme l'exactitude des témoignages, et, depuis qu'il applique cette méthode, nous avons vu qu'il ne croit plus aux « prognos- « tiques » et aux « sorcelleries ». Toute l'autorité de Bodin ne peut rien pour le gagner. Il ne se lait d'ailleurs pas d'illusion sur la difficulté de celte critique. Il en a pleine conscience. Écoutez ceci : « J'entre par fois en pensée qu'il puisse assés bien convenir « à un théologien, à un philosophe et telles gens d'exquise et (c exacte conscience d'escrire l'histoire. Comment peuvent ils « engager leur foy sur une foy populaire? Comment respondre « des pensées de personnes incognues et donner pour argent « contant leurs conjectures. Des actions à divers membres qui se (c passent en leur présence, ils refuseroient d'en rendre tesmoi- « gnage, assermentez par un juge, et n'ont homme si familier des (( intentions duquel ils entreprennent de pleinement respon- « dre. » (1). Un sentiment aussi exigent de l'exactitude est chose bien rare au temps de iMontaigne, et il nous montre combien son souci de la critique s'était affiné.
Les faits historiques, en revanche, ne peuvent plus être contrôlés. Ils sont trop loin de nous. Aussi, pour eux, l'attitude de Montaigne reste la même que par le passé. Il est encore obligé de courber sous l'autorité de Tacite, quand Tacite lui conte que les mains d'un soldat, détachées du corps par le froid, restèrent collées au fagot de bois qu'elles portaient (2). « J'ay accoustumé en telles choses, « nous dit il encore à cette date, de plier soubs l'authorité de si « grands tesmoings. » Sans doute cela est difficile à croire, mais qu'y faire? « Montaigne ne sait toujours pas distinguer le possible et l'impossible. Qui donc lui aurait révélé tous les effets du froid, et les secrets de la nature? Il n'a pas du tout la prétention de prendre en défaut des hommes de jugement comme Tacite. Sa prudence intellectuelle lui défend de nier. Peut-être a t-il fait un pas en ce que, plus qu'autrefois, il se refuse à admettre le merveil-
«) î. il, t. I, p. U7 (1695).
(2) ni, 8, t. VI, p. 117.
leux ; maïs, comme autrefois, pour les faits historiques, il n'a pas de crilérium. Il aimerait mieux, dit-il, écrire Thisioire du passé que celle du présent, « d'autant que, dans l'histoire du passé, « Tescrivain n'a à rendre compte que d'une vérité empruntée (1) »
Au moins, puisque l'autorité de sa source avait le pouvoir de lui faire ajouter foi à des récits invraisemblables, il eût été nécessaire qu'il se livrât à un examen minutieux, méthodique, pour s'assurer du fondement de cette autorité. Il ne l'a pas fait. On trouve dans les Essais des remarques justes sur les qualités qu'on doit demander à un témoin ou à un historien (2); il n'y a pas de critique précise , systématique , et parfois Montaigne semble accorder sa confiance sur des indices assez faibles.
En somme, à qui prétendrait qu'en matière de critique historique Montaigne a fait de sensibles progrès, on pourrait opposer un fait indéniable : à toutes les époques, il a fait à ses lectures des emprunts qui prouvent une extrême crédulité. Les témoignages qui lui viennent d'Hérodote après 1588 ne sont pas moins fabuleux que ceux que lui fournit Lopez de Gomara entre 1580 et 1588, et ceux>ci en sont tout aussi invraisemblables que les histoires sur les animaux dont Plutarque enrichit VApologiede Sefro/irfavant 1580. Inversement, à qui nierait les progrès de la critique de Montaigne dans les faits contrôlables, je répondrais qu'en 157â il accepte la sorcellerie et il se croit obligé d'admettre tout ce qu'il ne peut réfuter; après 1588, au contraire, il nie la sorcellerie et il s'indigne contre ceux qui veulent nous obliger à « accepter tout « ce que nous ne pouvons réfuter ».
Si Montaigne n'a pas été plus avant dans la critique des faits, eu dépit de ses dispositions d'esprit, la cause en est, je crois, dans le genre d'études qu'il avait choisi pour sa part. Les faits moraux sont plus complexes et plus malaisés à contrôler que les autres. Les phénomènes physiques se répètent exactement; sans hésitation on peut assimiler ceux qui se sont passés voici vingt siècles avec ceux dont nous sommes les témoins aujourd'hui. Dans l'ordre moral il est beaucoup plus difficile de conclure du présent au passé, de juger du passé par le présent. De là naît dans l'esprit de Mon-
{H) cf. I, 31 eflU 10.
taigne une défiance prudente qui l'empèche de se constituer des principes critiques, défiance dont il aurait triomphé peut-être s'il eût été physicien. De plus, pour le moraliste, il ne suffît pas de raisonner sur les cas réels, il faut encore moraliser sur les cas possibles, ceux qui peuvent se réaliser à tout instant, qui sont en quelque sorte dans le rayon de l'activité humaine. Pourvu qu'un exemple soit vraisemblable, il suggère un cas possible, et des réflexions sur ce cas possible ; il peut donc servir de thème à la méditation du moraliste; pas n'est besoin qu'il soit vérifié, contrôlé. Pour controuvé qu'il puisse être, « c'est toujours un tour (( de l'humaine capacité », et notre affaire est non « de dire les « événements », mais de « dire sur ce qui peut advenir » (1). Montaigne a exprimé celte idée-lâ quelque part. Et comme, surtout dans sa conception très souple de la vie, le champ des possibles est illimité, voilà une porte ouverte à une masse considérable d'exemples dénués de tout fondement réel. Sans doute, il n'exprime pas là sa manière habituelle. Son originalité est précisément d'avoir moralisé le plus souvent sur les faits les plus certains, les faits les plus directement perçus par la conscience. Il a déclaré n'avoir jamais falsifié un « iota » aux récits qu'il allègue, et c'est dire assez qu'il a senti toute l'importance de l'exactitude dans son œuvre. Néanmoins, cette théorie suffît à montrer que l'étude de la morale ne contraignait pas Montaigne à soutenir son efïorl de critique avec autant de ténacité que d'autres études auraient pu le lui imposer, et qu'elle n'a pas exigé de son esprit toutes les habitudes de méthode dont il était capable.
Sa critique est donc insuffisante. Elle est très supérieure cependant, d'une façon générale, à celle de ses contemporains. Montaigne, qui sentait tout le prix de ces faits ainsi contrôlés ou autorisés, les collectionnait avec prédilection. Il en accumulait un grand nombre dans ses Essais pour vérifier ses propres idées. Nous l'avons vu de même noter soigneusement tous les symptômes de son mal afin d'apprendre à les connaître et à prévoir ses crises. Il avait conscience que c'est en interprétant les faits qu'on doit bâtir des idées, et que l'interprétation des faits est l'ouvrage de la \ raison. Pourtant il n'a pas déterminé la méthode de cette iater-
prétation. Là encore il est resté en chemin. Il n'a pas formulé de règles objectives. Il n'a p»s eu l'idée des tables de Bacon.
La raison en est peut-être encore dans son genre d'occupations. Tous les faits sont dissemblables, dit Montaigne ; chacun d'eux a quelque chose de singulier. Il n'y a pas dans le monde deux \ réalités identiques. Voilà ce qui l'arrête. D'une crise de son mal il I ne peut jamais rien conclure avec certitude pour la crise suivante: de lui-même il ne peut pas conclure à autrui ; les phénomènes sont trop complexes, et partant trop variables. Puisque chaque cas a quelque chose d'individuel, il est impossible de passer du^ particulier au général. De l'expérience, on ne peut tirer aucune loi universelle. Montaigne a dit cela très fortement dans le chapitre De l'expérience. Il a déclaré que, tout étant dissemblable dans la nature, l'expérience ne peut donner naissance à aucune science. Elle permet de connaître les phénomènes particuliers ; de cette connaissance du particulier, grâce aux similitudes qui rapprochent différents phénomènes, elle permet de tirer par analogie des hypo-j thèses sur les phénomènes les plus voisins. Jamais elle ne nous donne le moyen de nous élever à l'universel. Si Montaigne avait! constamment attaché sa méditation aux phénomènes physiques, sans doute il n'aurait pas raisonné de la sorte. Il aurait appris à abstraire dans la réalité des rapports constants de cause à effet, et il aurait peut être conçu l'idée de loi universelle. Mais dans le monde moral, les rapports constants sont beaucoup plus difficiles à saisir; tous les faits sont singuliers, et il n'y a pas de science proprement dite.
Aussi Montaigne est comme égaré dans la complexité des phénomènes; il ne voit pas la possibilité d'une enquête méthodique aboutissant à la découverte scientifique. « J'imagine « l'homme », nous dit-il, « regardant autour de luy le nombre infiny a des choses, plantes, animaux, métaux. Je ne sçay pas où luy « faire commencer son essay; et quand sa première fantasie se « jettera sur la corne d'un élan, à quoy il faut prester une créance « bien molle et aisée, il se trouve encore autant empesché en sa ce seconde opération. Il luy est proposé tant de maladies et tant de « circonstances, qu'avant qu'il soit venu à la certitude de ce point « où doit joindre la perfection de son expérience, le sens humain « y perd son latin ; et avant qu'il ait trouvé parmy cette infinité de
(( choses que c'est cette corne, parmy cette infinité de maladies c( Tepilepsie, tant de coinplexions au mélancolique, tant de c( saisons en hyver, tant de nations au François, tant d'aages en la « vieillesse, tant de mutations célestes en la conjonction de Venus « et de Saturne, tant de parties du corps au doigt : à tout cela « n'estant guidé ny d'argument, ny de conjecture, ny d'exemple, (( ny d'inspiration divine, ainsdu seul mouvement de la fortune, « il faudroit que ce fust par une fortune parfectement artificielle, « réglée et méthodique. Et puis, quand la guerison fut faicle, (( comment se peut-il asseurer que ce ne fust que le mal fust (c arrivé à sa période, ou un eflect de la fortune, ou l'opération de « quelque autre chose qu'il eust ou mange* ou beu, ou touché ce « jour là, ou le mérite des prières de sa mère grand? Davantage (( quand cette preuve auroit esté parfaicte, combien de fois fut (c elle réitérée, et cette longue cordée de fortunes et de r'encontres « r'enlilée, pour en conclurre une règle ?))(!).
Ainsi par une critique rigoureuse, Montaigne a dégagé l'esprit des illusions qui lui cachent les faits ; il a compris que le fait est le fondement de la connaissance, il a entrevu la difficulté de la critique des faits et les conditions de leur interprétation par la raison. Mais il n'a pas cru que ces conditions pussent être réalisées. Il s'est arrêté à la porte de la méthode. C'est que la méthode des sciences positives ne peut guère sortir de l'étude de la morale qui n'est pas à proprement parler matière de science positive. Bacon abordera le problème d'un autre côté : partant des phénomènes physiques, il ne rencontrera pas les mêmes obstacles. Il constituera la méthode expérimentale. Et quand il l'aura déduite de l'observation des phénomènes de la nature auxquels seuls elle s'applique exactement, par analogie il retendra à tous les ordres de connaissance. C'est par extension qu'il proposera le plan d'une science positive en politique et en morale.
Ce qu'on appelle le bon sens de Montaigne consiste essentiellement dans les dispositions de son esprit que nous venons d'analyser : une attention soutenue à ne se laisser surprendre par aucun des préjugés habituels à Tesprit humain avec une grande clairvoyance pour les démasquer, une soumission scrupuleuse aux
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faits, un effort souvent heureux pour les critiquer, un souci constant de limiter ses affirmations aux enseignements qu'il nous donnent. Comme il nous frappe, ce bon sens a frappé ses contemporains, qui nous ont parlé de son « émerveillable jugemeut ». Bien entendu il n'a pas mis Montaigne à l'abri de l'erreur; i) ne Ta pas même dégagé autant qu'on pourrait le souhaiter de son fétichisme pour l'antiquité. Néanmoins il lui a assuré une originalité très manifeste en son temps. Il a donné une tonalité très particulière à ses idées, et l'a arraché à quelques préjugés qui possédaient les esprits de ses contemporains. De plus, son siècle était préoccupé de questions morales et travaillait à tirer de l'histoire des applications pratiques. Nous avons vu que Montaigne s'est fait une conscience très claire de la méthode qui convenait à cette étude. Il a su rationaliser sa propre pratique, faire profiter les autres de son expérience, et les aider à s'étudier euxmêmes suivant le modèle qu'il leur offrait.
