CHAPITRE III

lia mofale de Montaigne Philosophie de la H^t;uire

I. — Il n'y a, nous dit en substance Du Vair, en tête de l'un de ses ouvrages (1), que deux sortes de philosophie: la philosophie stoïcienne et la philosophie de la nature. Un homme du XVI® siècle qui veut appliquer à sa vie la morale des anciens, ne reprend pas tous les débats des écoles païennes : ce sont querelles de clocher. Il retient deux tendances maîtresses qui résument tout à ses yeux. Sous le nom de philosophie stoïcienne, il englobe toute philosophie qui cherche à nous bander et à nous raidir contre les accidents de la vie, à nous élever au-dessus des voluptés, à nous inspirer le mépris du corps, à nous faire placer le bonheur dans

(i) Traité de la constance et coneolation é$ càLamiteM publiques.

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rimpassibilité et dans la contemplation scientifique. La philosophie de la nature est celle qui, n'estimant ces grands effets ni possibles ni souhaitables, abandonne Thomme aux forces naturelles qu'elle se contente de régler ; elle juge que les passions, les émotions, les vanités de toutes sortes, les voluptés font partie de notre essence, que chercher à les supprimer c'est chercher à nous supprimer nous-mêmes, qu'elles sont bonnes relativement à nous puisqu'elles nous viennent de la nature et qu'il nous suffit d'apprendre à en user sagement.

Montaigne avait d'abord manifesté quelques aspirations stoïciennes. Résolument maintenant il se rattache à la philosophie de la nature. Nous l'avons vu passer de l'une à l'autre. C'est d'abord Plutarque qui, feuilleté chaque jour, l'a lentement familiarisé avec une conception de la vie moins ambitieuse et plus conforme à ses besoins. En même temps la crise pyrrhonienne lui montrait la vanité de la raison humaine; il a compris qu'on n'en pouvait pas espérer les miracles que lui demande le stoïcisme. Elle a dégarni sa pensée des idées qui l'occupaient pour la jeter en face de la réalité nue, et ceUe réalité, directement sentie en lui-même, lui a paru incapable de se plier aux exigences des philosophes.

Lamode stoïcienne continue à sévir autour de lui relie l'exaspère maintenant ; il la sent entachée d'ostentation. Même lorsqu'elle est pleinement sincère, elle lui paraît procéder plus d'un enthousiasme puéril que d'un jugement réglé. « 11 en est de nostre « jeunesse qui protestent ambitieusement de fouler aux pieds les (( voluptés naturelles: que ne renoncent ils encore au respirer? « que ne vivent ils du leur, sans secours de leur forme ordinaire? « Que Mars ou Pallas, ou Mercure les sustantent pour voir, au lieu « de Venus, de Cerez et de Bacchus. Ces humeurs vanteuses se (( peuvent forger quelque contentement, car que ne peut sur nous (( la fantasie ? Mais de sagesse elles n'en tiennent tache » (1).

Ces bravades nous font illusion. 11 n'est pas difficile, malgré les apparences, de prendre ces allures guindées ; ce qui est difficile c'est de suivre une sagesse moyenne et naturelle : « Le peuple se « trompe : on va beaucoup plus facilement par les bouts où l'extré- « mité sert de borne, d'arrest et de guide, que par la voye du

U)U1. 13, t. VU, p. 76(1588).

« milieu large et ouverte, et selon Vart que selon nature, mais « bien moiris noblement aussi et moins recommandablement.,. De nos « maladies la plus sauvage c'est hayr et desdaigner nostre « estre » (1).

Toutes ces tensions et ces contorsions sont vaines ; elles passent le but: (( La sagesse a ses excès, et n'a pas besoin de moins de (( modération que la folie » (2). Vous demandez trop à Thomme ; vos prescriptions passent au-dessus de sa tète et n'obtiennent rien de lui. (( Sentez lire un discours de philosophie ; l'invention, « l'éloquence, la pertinence frape incontinent vostre esprit et « vous esmeut: il n'y a rien qui chatouille et poigne vostre c< conscience. Ce n'est pas à elle qu'on parle, est-il pas vrai ? » (3). « A quoy faire ces poinctes eslevées de la philosophie sur « lesquelles aucun estre humain ne se peut rassoir, et ces règles « qui excédent nostre usage et nostre force ? Je voy souvent qu'on (( nous propose des images de vie, lesquelles ny le proposant ny « les auditeurs n'ont aucune espérance de suivre » (4).

Donc, aux yeux de Montaigne, la philosophie stoïcienne est pleine de présomption, elle veut éblouir à fausses enseignes, surtout elle est vaine parce qu'elle ne répond pas aux besoins de l'homme. Et il se moque de ses prétentions. Il se rit de ses sectateurs : « Tant « parfaicts hommes qu'ils soient, ce sont toujours bien lourdement « des hommes » (5). Il recherche dans leurs ouvrages des aveux de soumission à la nature (6), ou des arguties qui manifestent leur vanité ';7). Écoutez-le: a La philosophie faict bien l'enfant à mon « gré quand elle se met sur ses ergots pour nous prescher : Que « c'est une farrouche alliance de marier le divin avec le terrestre, « le raisonnable avec le desraisonnable, le severe à l'indulgent, H l'honneste au deshonneste ; Que la volupté est qualité brutale, « indigne que le sage la gousle; le seul plaisir qu'il tire de la « jouyssance d'une jeune espouse ; Que c'est le plaisir de sa cons-

(1) III, 13. t. VII, p. 89 (1588).

(3) III, 5, t. V, p. 248(1588).

r3) IH, 9, t. VI, p. 194 (1588).

(4) 111, 9, t. VI, p. 193 (1588).

(6) Par exemple III, 12, t. VI, p. 291 (1595).

(7) Par exemple III, 4, t. V, p. 239, et III. 12, t. IV, p. 273.

(( cience de faire une action selon Tordre, comme de chausser ses (( bottes pour une utile chevauchée » (i).

En regard de ses fantaisies chimériques, il pose avec ténacité ridée de nature. Là est le fondement de toutes les règles humaines. Le mot de nature revient presque à toutes les pages du troisième livre.

Dès 1579, Montaigne a exprimé son mépris pour la médecine (2). II y est revenu à diverses reprises et très énergiquement dans l'édition de 1588. Or le fondement de ce mépris c'est dans le principe de nature qu'on le trouve. « Nous nous perdons d'impatience m, dit il quelque part. « Les maux ont leur vie et leurs bornes, leurs c( maladies et leur santé. La constitution des maladies est formée (( au patron de la constitution des animaux ; elles ont leur fortune « limitée dés leur naissance, et leurs jours. Qui essaye de les abréger « impérieusement, par force, au travers de leur course, il les allonge (( et multiplie, et les harselle au lieu de les appaiser... Il leur faut « donner passage... Laissons faire un peu à nature, elle entend (( mieux ses affaires que nous » (3). La médecine, c'est Vart qui cherche à corriger la nature; elle ne fait que la gâter. Elle s'en croit trop. Le seul procédé rationnel qu'elle pût employer, ce serait de se plier à la nature, de se borner à découvrir ses ressorts afin de connaître son secret. Mais la nature est trop complexe pour se laisser ainsi pénétrer. « Elle a ses moyens infiniment incognuz : « il y a grande incertitude, variété et obscurité de ce qu'elle nous « promet ou menace » (4). Les seuls remèdes que Montaigne accepte, ce sont les remèdes naturels, les eaux minérales et thermales par exemple. Ceux qu'il redoute le plus, ce sont les plus éloignés de la nature : les médicaments composés plus que tous autres.

La même foi en la nature se retrouve dans ses autres idées. Son programme d'éducation n'a d'autre but que de mettre en valeur les facultés naturelles. Il ne songe aucunement à les redresser. Il reconnaît parfaitement que là où il se heurtera à quelque mauvaise nature, son système sera sans efficacité. D'un

(4) III, 13, t. VII, p. 88 (4595).

(5) Cf. II 37.

(3) III, 43, t. VII, p. 43 (1588 et 1595).

(4) III, 43, t. VII, p. 56 (1595).

enfant mal né, fût il fils de duc, il n'y a qu'à faire un pâtissier (1). Mais Montaigne ne s'attarde pas à cette hypothèse. Comme tant d'hommes de son temps il a une robuste confiance en l'excellence de la nature.

/il parle d'elle avec une sorte de dévotion/ Il l'appelle (( nostre « bon guide », « nostre mère nature », « nostre mère nourrice ». Il « queste par tout sa piste » que a nous avons confondue de « traces bastardes et artificielles w.'^out ce que veut la nature lui paraît bon ; il s'y soumet non seulement comme à une nécessité, mais avec une sorte d'adhésion spontanée et d'intime satisfaction : la mort devient supportable parce qu'elle est une pièce nécessaire au jeu de la nature/( A quoy faire nous enauroit nature imprimé « la hayne et l'horreur, veu qu'elle luy tient rang de très-grande « utilité, pour nourrir la succession et vicissitude de ses ouvrages ; « et qu'en cette besongne universelle elle sert plus de naissance et « d'augmentation que de perte ou ruyne. Sic rerum summa no- « vatur » (2).'^I1 sent en elle comme une sorte de mystérieuse bienveillance : elle est là penchée sur l'homme, son enfant, elle veille sur lui pleine de délicates attentions/Et cela ne veut pas dire du tout que parce mot de nature Montaigne entende le Dieu personnel des chrétiens : il n'en est rien. Si on l'eût pressé de rendre un compte exact de ses termes, sans doute il eût dit qu'il ne connaissait pas d'autre facteur des choses que le créateur intelligent et bon enseigné par l'Éi^lise, que tout ce qui est dans le monde se rapporte âlui ; mais il ne pousse pas toujours ses idées jusqu'à cette brutale clarté. Il aime à leur laisser quelque imprécision Lorsqu'il parle de nature il a dans l'esprit une idée très complexe, un peu flottante, qui enveloppe dans ses vastes plis un profond mystère et tout le monde qui nous entoure. Il y a bien là quelque >/ chose de l'immense force créatrice chantée par Lucrèce, et certainement la lecture assidue de Lucrèce a moulé la conception de Montaigne. Quelque chose du souffle puissant qui anime le poème De la Nature des choses passe aussi quelquefois dans les Essais. Il faut relire, à la fin du chapitre intitulé: Que ^philosopher c'est apprendre à mourir (3), l'adaptation que Montaigne a faite du fameux

(t) m, 12, t. VI. p. »7 (1588).

iZ) I. 30.

discours par lequel chez Lucrèce la nature exhorte Thomme à accepter la mort et lui lait apercevoir le jeu de ses lois éternelles et inflexibles. Une bonne partie en était écrite dès 1580, mais l'édition de 4588 a beaucoup ajouté à la première.

Cette mystérieuse et puissante nature, le moraliste ne doit pas la contrarier plus que le médecin ou le pédagogue. Comme le médecin et comme le pédagogue, au contraire, il doit se borner à la connaître, afin de traduire en langage humain les règles qu'elle a déposées dans les choses. Là, s'arrête son rôle s'il veut être fécond. (( La vie », dit Montaigne, « est un mouvement matériel et (( corporel, action imparfaite de sa propre essence et desreglée ; je « m'emploie à la servir selon elle » (2). Entendez : je n'y substitue pas, moi des règles factices ; je me soumets à la réalité. Et il re prend pour sou compte le précepte ancien « servare modum, fînem- v^ « que tenere naturamque sequi » (3). Il faut suivre la nature, la scruter, lui obéir. « Nous avons abandonné nature et luy voulons c( apprendre sa leçon, elle qui nous menoit si heureusement et si (( seurement » (4). Un peu plus tard, après 1588, il dira encore (( tout ce qui vient au revers du cours de nature peut estre fas- « cheux ; mais ce qui vient selon elle doibt estre plaisant; omuia « qu3B secundum naturam flunt sunt habenda in bonis w (5), tout ce ^ qui est conforme à nature doit être compté comme un bien.

Par ces déclarations, Montaigne se pose clairement en moraliste réaliste, et se défend de toutes les formes d'idéalisme. Cet abandon à la nature est une conséquence de la soumission au fait qui nous a paru caractériser sa méthode. L'une et l'autre, d'un effort commun le rejettent a l'étude du Moi, l'obligent à chercher dans le Moi, non dans les conceptions de l'esprit, le patron de sa philosophie. Il nous faut voir maintenant ce qu'il y trouve. C'est l'étude du Moi qui a achevé de rendre le stoïcisme inacceptable pour Montaigne, et qui lui a suggéré une morale originale.

(SI) m, 9, t. VI, p. 193 (1588).

(3) in, 12, t. VI, p. 269 (1588).

(4) 111, 12, t. VI, p. 288 (1588).

(5) m, 13, t. VII, p. 77 (1695).

IL — Le Moi se caractérise, nous a dit Montaigne, par une * - ♦ couche profonde, solide, qui résiste aux actions du deliors et qui • ; ' * * ' subsiste à peu près semblable à elle-même, tandis qu'à la surface les idées et les impressions sont en perpétuelle mutation. Celle-là, . ^^^ ;.y, x • inutile de cherchera la transformer: ce serait perdre son temps. . ' , ^ ./ ; Si la morale veut faire œuvre utile, si elle veut effectivement nous conduire au bonheur, il faut qu'elle se soumette à cette a forme « maistresse » qui est en chacun de nous. Vart qui prétend triompher de la nature fait fausse route et se rend inutile comme la médecine ; il faut qu'il tâche de seconder la nature, qu'il la règle, rien de plus. Si vous nous proposez un idéal qui soit supérieur à notre nature, il n'aura aucune prise sur nous. « Les inclinations « naturelles », dit expressément Montaigne, « s'aident et fortifient (( par institution ; mais elles ne se changent guiere et surmontent. « Mille natures, de mon temps, onteschappé vers la vertu ou vers « le vice au travers d'une discipline contraire... On n'extirpe pas (( ces qualitez originelles, on les couvre, on les cache. Le langage (( latin m'est comme naturel, je l'entens mieux que le françois, (( mais il y a quarante ans que je ne m'en suis du tout poinct servy « à parler, ny guère à escrire : si est-ce que à des extrêmes et (( soudaines esmotions où je suis tombé deux ou trois fois en ma (( vie,... j'ay tousjours eslancé du fond des entrailles les premières (( paroles latines ; et cet exemple se dict d'assez d'autres » (i).

Donc, pour ne pas nous gâter nous-mêmes, à tout le moins pour nous épargner des efforts superflus, nous devons nous demander ce que peut notre nature. Les défauts qui font partie de notre complexion, ne sont pas des défauts, pas plus que ce ne sont pour nous des défauts d'être sujets aux nécessités de boire et de manger. Pour des êtres célestes, c'en seraient assurément ; pour nous, c'est Dotrenature.il nous faut nous contenter de ce que nous sommes, v^ sans aspirer à l'impossible. Montaigne ne se repent pas de ce qu'on appelle ses vices. Il regrette bien d'en avoir été entaché, mais, puisqu'ils faisaient partie de sa complexion, ils étaient inévitables. « Je puis désirer en gênerai estre autre : je puis condamner et « me desplatre de ma forme universelle et supplier Dieu pour mon « entière reformation et pour l'excuse de ma foiblesse naturelle ;

tt maïs cela, je ne le doibs nommer repentir, ce me semble, non (( plus que le desplaisir de n'estre ny ange ny Caton. Mes opera- « tions sont réglées et conformes à ce que je suis et à ma condic< lion... J'imagine infinies natures plus hautes et plus réglées que ^X « que la mienne ; je n'amande pourtant mes facultez : comme ny •• / (( mon bras ny mon esprit ne deviennent plus vigoreux pour en ^ (( concevoir un autre qui le soit » (1).

Puisqu'il en est ainsi, la grande affaire de qui veut régler sa , conduite, c'est de connaître son Moi. II faut savoir ce dont il est ^/Jj&> capable, et bien étudier ses rouages afin de ne leur demander que cnA**^ ce qu'ils peuvent. Il faut sonder, explorer en tous sens. Et voilà pourquoi la morale de Montaigne est avant tout une psychologie. a Les autres forment l'homme, disait-il, je le récite » (2). Les autres prêchent et enseignent ; il analyse, il regarde, il dissèque.* ^ Le précepte est si voisin du fait, que la culture du Moi chez lui se ramène à peu près à la peinture du Moi,

Son grand principe, c'est celui de Socrate : « Connois-toy toymesme ». Il y revient et le commente à diverses reprises avec une notable prédilection, il cherche à nous en faire pénétrer toute la portée. (( Ce grand précepte >), dit-il, « est souvent allégué en Platon : « Fay ton faict et te congnoy. Chascun de ces deux membres enve- « loppe generallement tout nostre devoir, et semblablement « enveloppe son compagnon. Qui auroit à faire son faict verroil « que sa première leçon, c'est cognoislre ce qu'il est, et ce qui luy « est propre; et qui se cognoist ne prend plus l'estranger faict « pour le sien, s'ayme et se cultive avant toute autre chose, refuse c( les occupations superflues et les pensées et propositions (( inutiles » (3). En dépit des apparences, se connaître soi-même est une science difficile autant qu'importante, il ne faut pas nous y tromper: « Ladvertissement à chascun de se cognoistre doibt (( estre d'un important efîect, puisque ce Dieu de science et de « lumière le fit planter au front de son temple, comme compre- « nant tout ce qu'il avoit à nous conseiller. Les difficuitez et « l'obscurité ne s'aperçoivent en chacune science que par ceux

(I) ni, s. t. V, p. S04 (1588).

^ (3) I, 3, t. 1, p. 15 (IftW).

(( qui y ont entrée: ... Ainsin en cette-cy de se cognoîstre soy « mesme, ce que chacun se voit si résolu et satisfaict, ce que (( chacun y pense estre suffisamment entendu, signifie que chacun « n'y entend rien du tout. Moy, qui ne fais autre profession, y « trouve une profondeur et variété si infioie que mon appren- (( tissage n'a autre fruict que de me faire sentir combien il me « reste à apprendre » (i).

Autour de Montaigne, tous les moralistes répètent: connais-toi toi même; ses contemporains lui rappellent sans cesse ce précepte ancien. Mais s'il est alors banal de le commenter, Montaigne est original dans l'usage qu'il en fait. Les autres le mentionnent et passent aussi légèrement que sur mille autres préceptes qu'ils entassent; Montaigne en fait le pivot de sa morale. Il y prend la règle de sa pensée: et ainsi, c'est sur une étude minutieuse de l'âme que reposent ses idées. Et cette étude se poursuit incessa m« ment par tous les moyens que la méthode positive a suggérés, c'està dire par l'introspection surtout, mais aussi par l'observation extérieure suivie d'un retour sur le Moi.

MoQtaigne donc a tourne ses regards en lui-même », il « renverse sa veue au dedans », il se « contrerolle », il se « gouste », il (c descend en luy » ; et son Moi, bien examiné, connu dans la mesure ou il peut l'être par un homme qui n'a pas d'autre occupa tion se déclare incapable de la discipline stoïcienne. Plus il se connaît, et plus la conviction se fait forte. Le stoïcisme pose des règles à priori, il se fait un idéal chimérique qui n'a nul rapport avec la nature de Michel de Montaigne. La perfection stoïcienne est hors de sa portée. II ne peut pas plus prétendre à l'impassibilité de Zenon, qu'il ne peut espérer vivre sans manger ou tripler les muscles de son bras par un simple acte de volonté. « NotrQ (( estre est simenté de qualitez maladives: l'ambition, ta jalousie, « l'envie, la vengeance, la supertition, le desespoir, logent en nous (( d'une si naturelle possession que l'image s'en reconnoist aux a bestes ; voire et la cruauté, vice si desnaturé... Desquelles quaa litez qui osteroit les semences eu l'homme détruiroit les fonda- « mentalles conditions de nostre vie » (2). Le stoïcisme veut

(1) m, 13, t. VII. p. 19 (1588). Ponr le commentaire du « Connais-toi toi-même », cf. encore tonte la fin de l'essai De la oanité (III, 9). '^ (S) III, I, t. V, p. 166 (1588).

détruire les fondamentales conditions de notre vie. Avec . ses conceptions en Tair il prétend tordre la nature. H la briserait plutôt ; mais non : elle ne s'inquiète pas de ses efforts ; il ne peut rien sur elle. Ainsi, ce n'est plus seulement dans quelques expériences isolées ni dans des déductions logiques, c'est dans tout son être, c'est dans tout le cours de sa vie, c'est dans les moindres accidents réfléchis avec une intense conscience, que Montaigne sent l'inanité de la discipline stoïcienne.

Songez qu'on l'a élevé sans la moindre contrainte, sans exiger un effort de lui ; il était libre de s'abandonner à ses caprices. Jamais il ne s'est asservi à quelque longue discipline ou à quelque action pénible. Comment voulez-vous qu'il soit capable de la tension aussi bien des muscles que de la pensée qu'exigent les maîtres du Portique? D'ailleurs sa sensibilité très vive ne trouve pas son compte non plus dans la sécheresse de leurs principes. Elle ne peut s'accommoder de la dureté de leurs ordonnances. Il a besoin de distraction, de plaisir, de dissipation. Les biens de la vie sont trop doux pour qu'il les méprise ; sa nature ne peut pas les mépriser. Les voluptés sont trop tentantes pour qu'il les néglige : sa nature réclame la part de voluptés qui lui est due.

Rappelons-nous la première expérience qu'il ait faite d'une douleur physique vraiment durable et profonde. Les premiers accès de sa « cholique » l'ont pris a l'improviste, et il nous a consigné ses impressions au chapitre De la ressemblances des enfans auxperes. Sitôt qu'il a souffert par lui-même, il a reconnu qu'à force de le préparer contre la douleur le stoïcisme lui en avait inspiré une idée très fausse et lui en avait fait concevoir une terreur tout à fait disproportionnée avec les effets ; les ambitieuses résolutions de mourir dont Sénèque lui avait empli la bouche sont restées parfaitement inutiles ; même elles lui ont paru ridicules. Il a protesté très énergiquement contre cette barbare et superstitieuse tyrannie qui exige du patient au fort des angoisses un maintien impassible ejt stoïque. C'était indiquer déjà clairement l'orientation nouvelle de sa philosophie. A peine regardait-il en lui même pour y chercher ses idées sur la vie, il se sentait en désaccord avec le stoïcisme. Le désaccord va se faire de plus en plus profond à mesure que Montaigne s'habituera d'avantage à tenir les yeux fixés sur le Moi. Enfin partout en lui

il retrouve la (( vanité » (1) triomphante, cette «vanité» que le stoïcisme prétend extirper des âmes. Elle est de l'essence de son àroe à lui : comment l'arracher sans se détruire lui-môme?

Partout dans ses goûts, dans ses plaisirs, dans ses peines, c'est cette même a vanité )> qu'il rencontre. « Il ne faut pas de (( cause pour agiter nostre ame », dit il, (( une resverie sans corps « et sans suject la régente et l'agite. Que je me mette à faire des « chasteaux en Espaigne, mon imagination m'y forge des a commoditez et des plaisirs desquels mon ame est réellement « chatouillée, et resjouye. Combien de fois embrouillons -nous « nostre esprit de cholere ou de tristesse par telles ombres, et « nous inserons en des passions fantastiques qui nous altèrent (( et rame et le corps I Enquerex-vous à vous ou est Tobject de « cette mutation: est il rien, sauf nous, en nature, que l'inanité (( sustanle, sur quoy elle puisse » (2) ? Au bout de son enquête, le « mot l'Ecclésiaste lui monte aux lèvres: « Vanité des vanités, et « tout est vanité ». Et il estime que (( ce que la Divinité nous a là « si divinement exprimé devroit estre soingneusement et conti- (( nuellement médité par les gens d'entendement » (3).

Pour sa part, il consacre tout un long essai, le neuvième du troisième livre, à commenter cette pensée. Il y parle surtout de son goût pour les voyages, et c'est à l'occasion de ce goût pour les voyages qu'il va faire sa confession. Il passe en revue les raisons qui les lui font aimer, et il insiste tout particulièrement sur sa (c disconvenance aux meurs présentes de l'Estat (4) », c'est-à-dire sur tous les maux que lui fait souffrir la guerre civile et sur l'âpre désir qu'il a de les fuir.>rG*est vanité», dit il,;Kde ne pouvoir //y/"- « supporter ces malheurs, vanité surtout de ne pas savoir se (( contenter des avantages qu'il a chez lui et d'aller si loin cher- « cher des plaisirs qu'un sage dédaignerait. Il s'en accuse, mais « ne s'en repent pas. Que faire à cela? Tout en nous n'est que « vanité, et le voilà qui nous montre la vanité de notre vertu, la

(I) Montaigne emploie Vanité an sens latin Vanitas qai signiQe frigolité, légèreté, 9.jïanité.

(?) ni, 4, t. V, p. Î45 (1388).

(3) III, 9, t. VI, p. 118 (1588).

(4) III, 9, 1. VI, p. 136.

f vanité de notre philosophie, de tout ce que nous estimons en / nous jf.

^ f^ Il venait de lire le De constantiû de Juste-Lipse, auquel, dans ^

cet essai et dans le suivant, il emprunte deux ou trois citations. Dans sou traité, Juste-Lipse se montre lui même sur le point de quitter son pays que déchirent les séditions et les luttes civiles; il n*en peut plus supporter les excès, il fuil, il va voyager pour se mettre à l'abri du péril et surtout pour se distraire des atroces pensées qui Tassiègent. Mais au départ, le stoïcien Langius, son ami, Tami, Tarrôte : il lui expose la pusillanimité de son dessein, l'inutilité des voyages pour guérir les âmes ; il réveille son courage en lui répétant les leçons de Sénèque^ il lui fait envisager sans crainte les malheurs et comprendre leur inéluctable nécessité. Juste-Lipse retourne sur ses pas : le stoïcisme de Langius Ta converti.

Montaigne n'a peut être pas pour dessein de répondre à Juste- X Lipse lorsqu'il écrit l'essai De la vanité, mais il se souvient de son traité et il donne son propre avis sur la question. Il semble dire à son illustre correspondant : vous nous démontrez que les voyages sont vains, que les malheurs de la guerre civile ne comptent pas pour le sage, qu'il faut nous rendre insensibles et marcher droit notre vie, sans nous soucier des heurts de la fortune et des vains caprices du sort. Et tout cela est incontestablement très beau. Le lecteur sera gagné par votre conviction et par votre éloquence* Mais qu'y faire? Je sens moi que les voyages me séduisent infiniment, je souffre d'être exposé chaque soir dans ma maison à ne pas me réveiller le lendemain, d'être menacé dans tout ce que j'aime; je souffre des pointures atroces de mille détails que vous, philosophe, vous ne remarquez même pas. J'aurai beau faire, je ne changerai pas cela. Votre sagesse est admirable, mais enfin elle ne vaut rien pour moi. Je mène ma vie selon ma nature, et non selon vos fantaisies. «^11 y a de la vanité, dictes vous, en cet amusement..' (( mais où non ? et ces beaux préceptes sont vanité, et vanité nostre (( sagesse. Ces exquises subtilitez ne sont propres qu'au presche : (( ce sont discours qui nous veulent envoyer tout bastez en l'autre (( monde. » (1) La vie marche d'un autre train. N'allez pas repli-

i (i) III, 9, t. VI. p. 1^ (1688).

quer qu'avec quelques eflorts Montaigne pourrait se corriger, s'arracher à cette vanité qui rencliaîne. Il vous répondra qu'elle fait partie de l'essence de son être, qu'elle est lui-même: « De m'en (( deflaire, je ne puis sans me deffaire moy-mesmes » (1).

Et ce qu'il y a grave pour le stoïcisme, c'est que Montaigne n'est pas sçul atteint de cette maladie qu'il découvre si clairement en lui. Si les autres se regardaient au lieu de se dissiper au dehors, ils trouveraient le môme spectacle en eux mômes ; ils se verraient pleins « d'inanité et de fadesse... Nous en sommes tous confits tant (( les uns que les autres. » (2)

Le résultat, c'est que la méthode stoïcienne risque bien de n'avoir pas grande efficacité pour qui que ce soit. En tous cas, Montaigne sent qu'elle n'est pas faite pour lui.

III. — Le propre de la méthode stoïcienne, telle qu'elle apparaît '^ chez Sénèque, c'est de préparer la raison aux malheurs par une A 7 continuelle méditation et de tout attendre de l'ellicacité de cette préparation. Qu'il s'agisse de supporter les maux dont la vie est assiégée, comme la douleur et la crainte de la mort, ou bien de nous défaire des passions qui la corrompent, Sénèque ne cherche pas de subterfuge ; il place son ami Lucilius directement en face des uns et des autres, il le raidit contre leur choc, il l'oblige à briser les passions au fort de leur étreinte, à mépriser la douleur au milieu de ses angoisses. La culture de la raison doit suffire à ces grands eOets, car, aux yeux du stoïcien, la raison est toutepuissante : elle conduit à la parfaite impassibilité.

Chez Montaigne, dans les premiers essais, nous avons quelque- ' fois rencontré cette confiance orgueilleuse en la raison. En 1572 il écrivait un chapitre entier pour prouver qm legoust des biens et des maux dépend de Vopinion que nous en avons et qu'une tension de la volonté suffit à supporter tous les accidents. Il enflait la voix pour proclamer des victoires de l'âme sur la nature : » Si Tame « s'asseure contre la crainte de la mort )), ... disait-il, (( elle se peut « venter, qui est chose comme surpassant l'humaine condition, « qu'il est impossible que l'inquiétude, le tourment et la peur,

^ (1) m, 9, t VI, p. 31S (1588).

(J) III, 9, t. VI, p. SW2 (1588).

(( non le moindre desplaisir, loge ches elle » (1). On entend de temps à autres dans sa dissertation passer des formules comme celle-ci : « Je ne puis croire que la bassesse de l'entendement (( puisse plus que la vigueur, ou que les eOects du discours ne « puissent arriver aux effets de Taccoustumance )> (2).

Maintenant Montaigne est d'un avis tout différent. Il sait très bien que V « accoustumance » et que V « ignorance » produisent parfois des effets auxquels la raison parvient beaucoup moins sûrement. Sa méthode est toute contraire. Il Ta exposée en 1588 dans son ciiapitre De lu diversion, (III, 4). Loin de préparer la raison aux chocs de la fortune par une continuelle méditation, il veut au contraire décharger son esprit de toute pensée fâcheuse et laisser ' faire la nature. Imaginer les accidents (( dans leur haut appareil » pour les mépriser, pour « les luicter de droit fil » comme veulent les stoïciens, c'est l'inverse de ce qui convient à notre vaine raison. Au contraire, ce qu'il faut c'est « les gauchir », c'est les oublier, en détourner notre attention, la divertir. La méthode de Montaigne, c'est la diversion.

Un jour, on l'a chargé de consoler une dame de quelque grande douleur. N'allez pas croire qu'il se soit placé au fort de la question, comme eût fait un stoïcien, qu'il ait attaqué le mal de front, qu'il Tait analysé et disséqué en face de sa patiente. Elle se serait ^ mutinée contre sa brutale franchise. Montaigne a fait tout autre--, ment: il a commencé par la plaindre, par flatter sa passion ; puis, dit-il, (( déclinant tout mollement noz propos et les gauchissant peu (( à peu aus subjects plus voisins, et puis un peu plus esloingnez, « selon qu'elle se prestoit plus à moy, je luy desrobay impercep- « tiblement cette pensée doulereuse et la tins en bonne conte- (( nance et du tout r'apaisée autant que j'y fus... j'usay de « diversion. » (3). Et sans doute par ce système on ne fait que (( plastrer le mal », on ne le guérit pas ; mais c'est le seul qui vaille : au moins par là peut-on adoucir la plaie ; l'autre médication ne fait que l'envenimer.

Montaigne a usé du môme procédé pour ses propres besoins, et

(3) ni, 4, t. V, p. 23i «588).

c'est son expérience qui le lui a enseigné. Quand il a perdu sou ami La Boétie, un deuil affreux Ta saisi. S'il s'en fût « simplement fié à ses forces » il s'y « fût perdu » (1). Il se fit amoureux pour se distraire, pour occuper sa pensée : « L'amour », dit-il, « me soulagea^ et me retira du mal qui m'estoit causé (( par l'amitié ». Et de môme, quand l'amour commence à « l'envahir trop brutalement, quand il sent sa liberté lui échapper de propos délibéré il se dissipe, il s'arrache à cette « afiection trop (( puissante », il la « rompt à divers désirs » et s'en trouve fort bien (2). C'est sa règle de conduite : quand une aigre imagination le tient, il trouve plus commode « que de la dompter, la changer ». II (( eschape » au mal qu'il ne peut « combattre », il (( fourvoie », il « ruse » ; le mal cependant « perd sa trace et Tesgare »,

Ne croyez pas que cette pratique lui soit particulière. C'est le remède que tous les hommes emploient : ils l'emploient inconsciemment, voilà toute la différence. Montaigne multiplie les exemples de diversion afin de nous montrer combien son application est constante dans tous les accidents de la vie. La méthode de diversion n'est donc pas une méthode factice qui force notre tempérament : c'est la méthode môme de la nature. « Nature procède a par le bénéfice de l'inconstance : car le temps, qu'elle nous (( a donné pour souverain médecin de nos passions, gaigne « son efiaict principalement par là, que, fournissant autres « et autres affaires à nostre imagination, il demesle et corrompt (( cette première appréhension, pour forte qu'elle soit. Un sage ne « voit guière moins son amy mourant, au bout de vint et cinq ans (( qu'au premier an ; mais tant d'autres cogitations traversent « cette-cy qu'elle s'alanguit et se lasse en fin » (3).

Par nature nous sommes vains et frivoles. Toutes nos plus grandes passions, nos plus grandes affections, nos plus terribles deuils ne tiennent à rien; aussi suffit il d'un rien pour nous en détacher. « Peu de chose nous divertit et destourne, car peu de (c chose nous tient » (4). Une fable, un mot, un regard, une exclamation suffisent à nous troubler ; et ce sont ces accidents externes

(S) ni, 4, t. V, p. 939 (1588).

(3) ni, 4, t. V, p. 240 (J588).

cU>c

qui font toute la substance de notre émotion, nous ne pénétrons « pas la vraye essence et massive (1) du subject » : il est naturel qu'il faille bien peu pour nous remettre d'aplomb.

Puisqu'il en est ainsi, en appliquant la méthode de diversion, Montaigne ne fera qu'imiter la nature et se conformer à son propre tempérament qui est en cela, vérification faite, conforme à celui de la plupart des hommes. Il est sûr d'aboutir à des résultats tangibles. C'est parce moyen, par exemple, qu'il «s'apprivoise» r maintenant à l'idée de la mort, et sur ce point sa pratique est très différente de celle qu'il préconisait dans ses premiers essais.

^\ ]^^\r .-' ' / ^^' — ^^ "^^''* ^^^ "° ^^^ nécessaire. Tous, de quelque condi-

tion que nous soyons, nous avons à la souffrir. Quel que soit notre âge, si nous sommes sensés, nous la sentons tout près de nous. La philosophie morale doit donc faire une grande place à ridée delà mort ; il n'en est aucune à laquelle Montaigne revienne plus fréquemment. A toutes les époques il nous a parlé d'elle avec abondance, il a recherché les moyens de la supporter le plus aisément possible, et de faire taire la peur qu'elle nous inspire.

En 1572, il estimait avec Sénèque, que le mieux était d'y (( penser sans cesse » (â). En nous présentant continuellement la mort à nous-mêmes, en pénétrant sans cesse notre cerveau de son image, il jugeait que nous devions nous familiariser avec elle, l'apprivoiser: l'idée de mourir ne nous effraierait pi us, n'empoisonnerait plus notre vie, et quand le dernier jour viendrait, nous serions prêts à le passer avec énergie. Il voyait très bien déjà que le vulgaire use d'un autre remède : c'est « de n'y penser pas ». Mais un pareil procédé l'indignait alors : « De quelle brutale stupi- (( dite luy peut venir un si grossier aveuglement? » demandait-il. Et d'ailleurs les effets en manifestent l'ineptie : le seul nom de la mort affole les hommes : u La pluspart s'en seignent comme du (( nom du diable ». Quand elle vient elle-même, soit pour eux, soit pour les leurs, « quels tourmens, quels cris, quelle rage, et quel (( désespoir les acable ». Ils récoltent ce qu'ils ont semé.

C'est juste le contraire qu'il faut faire. « Il est incertain ou la

(2) I, 20, D, t. !, p. 58, pour cette couception de i571 cf. I. 20 en enUer.

« mort nous attende; attendons la par tout ». A chaque instant, imaginons-nous Tavoir sur les talons; raidissons nous comme Sénèque. « Puisque cet ennemy ne se peut éviter. . ., aprenons à « le souteuir de pied ferme, et a le combattre, et, pourcoinmaucer « a luy oster son plus grand avantage coutre nous, preuons voie (( toute contraire a la commune. Osions luy Testrangeté, prati- « quons le, acoustumons le, n'ayons rien si souvent en la teste « que la mort, a tout instans représentons la a notre imagination (c et en tous visages: au broncher d'un cheval, a la cheute d'une « tuille, a la moindre piqûre d'espleingue, remâchons soudein : « Et bien ! quand ce seroit la mort inesme ? et là dessus, roydis- « sons nous et efforçons-nous. Parmy les festes et la joye, ayons (c tousjours ce refrein de la souvenance de notre condition ; ne (( nous laissons pas si fort emporter au plaisir, que, par fois, il ne « nous repasse en la mémoire en combien de sortes cete nostre « allégresse est en butte à la mort, et de combieu de prinses elle la « menasse » (1).

Et Montaigne louait la coutume des Égyptiens de présenter uu squelette au milieu de leurs festins, afin de rendre sensible à tous les conviés la misère de leur être ; il collectionnait les exemples de belles morts pour nous stimuler^ il ramassait dans ses livres des sentences et des arguments, afin d'exciter notre courage.

Pourtant, voilà qu'un jour Montaigne est presque surpris par la mort (il, 6). il est renversé de cheval et projeté sans connaissance à dix mètres ; il est aux prises avec la mort, face à face avec elle. Avec une grande lucidité, il analyse toutes ses impressions. A tout prendre, dans cet état, il ne trouve rien de si terrible qu'on veut bien le dire. Il n'éprouve aucune appréhension, et la dernière minute, si elle vient tout à l'heure, ne lui causera pas de trouble. Toute sa préparation n'y sera pas utile. La mort est moins à craindre qu'il ne pensait. Le jour où il nous contera cette expérience dans ses Essais, il n'en tirera pas encore toutes les conséquences. Mais elle fera son chemin peu à peu, elle orientera sa réflexion, et quand d'autres expériences de même genre viendront se joindre à elle, son avis sur la mort se transformera complè-

tement. En 1588, il est exactement contraire à ce qu'il était en 1572 (1). .

La méthode du vulgaire, que Montaigne traitait en 1572 de (( nonchalence bestiale », et qu'il jugeait u entièrement impos- (( sible )) de faire » loger en la teste d'un homme d'entendement », lui paraît maintenant la seule raisonnable. C'est la préparation acharnée de Sénèque qui lui semble contraire au bon sens le plus élémentaire.

A nous présenter sans cesse la mort, à faire miroiter constamment son image devant notre esprit, au lieu d'étouffer notre crainte, nous la provoquons. Nous faisons précisément ce que Montaigne ne voulait pas tenter lorsqu'il consolait une dame de ses amies : au lieu de laisser la nature faire son œuvre, de l'aider à nous détourner d'une pensée fâcheuse, nous exaspérons notre mal. En répétant que la mort n'est rien, nous mesurons peu à peu toute son atrocité, nous sentons de plus en plus clairement qu'elle est l'efloiidrement total de notre être. « La science », dit Montaigoe, (( essayant de nous armer de nouvelles deffences contre les (< inconveniens naturels, nous a, crains je, plus imprimé en leur « fantasie leur grandeur et leur pois, qu'elle n'a ses raisons et (( subtilitez à nous en couvrir... » (2). Elle nous fait craindre la mort, et « qui craint de souffrir, il souffre desjà ce qu'il « craint... (3). Il est certain qu'à la plus part la préparation à (( la mort a donné plus de tourment que n'a faict la souffrance. » (4).

En réalité, le sloîcien crée le mal avant de le combattre. Il le crée pour avoir à le combattre. Ce sont ses prédications qui nous font trembler ; tout son travail ne consiste qu'à défaire ce qu'il a fait. Encore n'y parvient-il pas. Il n'avait qu'à nous laisser en repos ; nous vivrions plus à l'aise. « A dire vray, nous nous pre- (( parons contre les préparations de la mort. La philosophie nous « ordonne d'avoir la mort tousjours devant les yeux, de la prévoir « et considérer avant le temps, et nous donne, après, les reigles et

(1) L'essai De la phisionomié (III, 19), expose toat au long la théorie noayelle- 1 (S) III, 13, t. VI, p. 273 (1588).

(3) m, 13, t. VU, p. 85 (1695).

(4) m. 12, t. VI, p. S91 (1588).

« les précautions pour prouvoir à ce que cette prevoiance et cette (( pensée ne nous blesse » (1).

Les philosophes se vantent bien haut de leur tranquillité d'esprit ; ils en ont la bouche pleine : à les entendre, vous croiriez qu'ils ont touché la sérénité divine. Mais leur mensonge est manifeste: vous n'avez qu'à voir la peine qu'ils se donnent, leurs perpétuels efforts pour se stimuler, pour se tenir en haleine, vous les démasquerez aussitôt. Montaigne, autrefois, admirait le duel de Sénèque contre la mort; il nous engageait à nous « roidir » et à nous « efforcer » comme Sénèque. Écoutez-le maintenant: « Avoir « les efforts que Seneque se donne pour se préparer à la mort, à (( le voir suer d'ahan pour se roidir et pour s'asseurer, et se des- « battre si long temps en cette perche, j'eusse esbranlé sa reputa- « tion, s'il ne l'eust, en mourant, tres-vaillamment maintenue. Son « agitation si ardante, si animée, montre qu'il estoit pressé de àon (( adversaire )) (2). Les pointes dont ses lettres sont pleines, semblent à Montaigne ne toucher que l'esprit ; Plutarque, au contraire, qui le prend de moins haut, touche l'entendement, à son avis. Bref, les stoïciens font fausse route : ils ont voulu >/N/ contrarier la nature; cela les condamnait par avance.

La naîurfi prend juste le chemin opposé à celui-là. Elle écarte soigneusement de nous la pensée de la mort, elle tiraille notre attention en tous sens, et la divertit d'une méditation qui risquerait de la passionner. De quel bienfait inestimable nous sommes redevables à cette heureuse « vanité » I Grâce à elle notre vie est délivrée d'un cuisant souci qui devrait l'empoisonner d'un bout à l'autre. Presque jamais l'idée de la mort ne tourmente le vulgaire. Insouciant et joyeux, il s'avance sans le voir vers l'abîme fatal qui engloutit tout ce qui l'intéressait ici-bas. Oui, mais, ditesvous, quand il touchera ce terme, quel visage fera-til? Vous partagez la crainte que Montaigne exprimait autrefois: eh bieni Montaigne est rassuré maintenant, et il peut vous rassurer. Ses nouvelles observations lui ont appris son erreur. Quand la mort sera à ses côtés, elle troublera moins le paysan qu'elle ne trouble un philosophe. Le paysan ne supporte que la mort seule ; outre la

(1) m, 11, t. VI. p. S92(1988).

fi) m. M, t. VI, p. Î74.

mort, le stoïcien supporte encore toutes les imaginations douloureuses dont sa méditation a rempli sa pensée.

Montaigne vient d'assister à un spectacle atroce. Quand la guerre civile et la peste se sont abattues en môme temps sur le Périgord, quand elles ont ravagé ses domaines, il a vu les pauvres diables qui les cultivaient mourir comme des mouches, et il a été singulièrement frappé de leur imperturbable résignation. « Quel (( exemple de resolution ne vismes nous en la simplicité de tout (( ce peuple? Généralement, chacun renonçoit au soingde la vie: « les raisins demeurèrent suspendus aux vignes, le bien principal (( du pays ; tous indifféremment se preparans et attendans la (( mort, à ce soir ou au lendemain, d'un visage et parolle si peu « eflroyée qu'il sembloit qu'ils eussent compromis à cette neces- (( site, et que ce fust une condemnation universelle etinevitable... « J'en vis qui craingnoient de demeurer derrière comme en une (( horrible solitude et n'y conneu communéement autre soingque « des sépultures; il leur faschoit de voir les corps espars emmy « les champs, à la mercy des besles, qui y peuplèrent incontinent. (( Tel, sain, fa'îsoit desjci sa fosse, d'autres s'y couchoient encore (( vivans ; et un maneuvre des miens, à tout ses mains et ses « pieds, attira sur soy la terre en mourant. Estoit ce pas s'abrier (( pour s'endormir plus à son aise. Somme, que toute une nation (( fut incontinent, par usage, logée en une desmarche qui ne cède « en roideurà aucune résolution estudiée et consultée (1) ».

Voilà des faits qui corroboraient les expériences personnelles de Montaigne, et qui étaient de nature à déterminer sa palinodie. Le cœur tout pénétré de ces héroïsmes inconscients, il s'écrie hardiment: (( Si vous ne sçavez pas mourir, ne vous chaille; (( nature vous en informera sur le champ, plainement etsufflsara- (( ment; elle fera exactement cette besongne pour vous, n'en empes- « chez vostre soing » (2). Surtout ne vous confiez pas aux stoïciens. Soyez bien convaincus que nous avons en nous tout ce qu'il nous faut pour supporter le choc des accidents; les méthodes factices ne peuvent que doubler notre souffrance. Il est impossible de confesser plus hautement ses erreurs passées. Sur la question de

(i) m, 1«, t. VI, p. Î87.

(2) m, 11, t. VI, p. 291.

la préparation à la morl, le douzième essai du troisième livre que je viens d'analyser, est en contradiction formelle avec le vingtième du premier livre, la théorie de 1588 avec celle de 1572.

Et cette contradiction en entraîne d'autres avec elle. En 1588, quoique beaucoup plus près de sa dernière heure, Montaigne attache h cette dernière heure une importance beaucoup moins grande qu'il ne faisait autour de la quarantaine. Il la regarde d'un œil très différent.

Les stoïciens, et Sénèque tout particulièrement, ne cherchaient pas seulement une mort facile, ils la voulaient belle. Une suprême dignité était, h leurs yeux, attachée à leur dernier soupir : c'était un honneur sans pareil que d'y manifester delà constance. Si on ne lui demandait pas toujours de vous acquérir la réputation d'un Thraséas, à tout le moins on y cherchait une satisfaction personnelle, un triomphe d'amour-propre. Rien n'est plus logique : la mort était une pierre de touche ; à cette heure mieux qu'à toute autre de lu vie, on pouvait contrôler la sincérité du stoïcisme de chacun, et sa profondeur. Montaigne était bien de cet avis en 1572 ; les enthousiasmes de Sénèque le séduisaient, et il répétait presque ses mots quand il écrivait : « En tout le reste il y peut avoir du « masque : ou ces beaux discours de la philophie ne sont en nous « que par contenance ; ou les accidens, ne nous essayans pas (( jusques au vif, nous donnent loysir de maintenir tousjours (( nostre visage rassis. Mais, a ce dernier rolle de la mort et de « nous, il n'y a plus que faindre, il faut parler bon François, il « faut monstrer ce qu'il y a de bon et de net dans le fond du pot... (c Voilà pourquoy se doivent a ce dernier trait toucher et esprou- « ver toutes les autres actions de nostre vie. C'est le maistre jour ; « c'est le jour juge de tous les autres ; c'est le jour, dict un ancien, « qui doit juger de toutes mes années passées. Je remets à la mort « Tessay du fruict de mes esludes. Nous verrons la si mes discours « me partent de la bouche, ou du cœur » (1).

A ces mots vous voyez tout le prix d'une belle mort, et dès lors vous comprenez le sens de formules telles que celles ci : « Philoce sopher c'est apprendre à mourir » (I, 20). « Toute la sagesse et « discours du monde se resoult en fin a ce point, de nous ap-

« prendre a ne craindre a mourir » (1, 20). Vous comprenez encore que Montaigne, à cette date, exalte son imagination au souvenir des beaux suicides de l'antiquité. Pour vouloir la mort et se la donner soi-même, il faut Tenvisager sans peur ; et, comme dit Montaigne, la plus (( volontaire mort c'est la plus belle » (I, 3).

f- En 1588, ridée du suicide qui envahissait tout un essai de la première édition, ne reparait plus. Il avait dit dans sa première édition: « Le but de nostre carrière c'est la mort; c'est l'object'' « nécessaire de nostre visée » (1). Il était sur le point d'écrire maintenant : « Il m'est advis que c'est bien le bout, non pourtant (( le but de la vie ; c'est sa fin, son extrémité, non pourtant son « object : elle doit estre elle-mesrae à soy sa visée, son dessein; son « droit estude est se régler, se conduire, se souffrir. Au nombre (( de plusieurs autres offices que comprend le gênerai et principal « chapitre de sçavoir vivre est cet article de sçavoir mourir, et des (( plus /epcrs, si nostre crainte ne lui donnait poids » (2). 11 va

v^ reprendre le mot de Cicéron « la vie n'est que l'apprentissage de a la mort » ; mais tandis qu'il l'approuvait dans la première édition, et en faisait un texte de salutaire méditation (3), cette fois il le contredira formellement (4).

C'est que ce « maistre jour » de la mort, ce jour juge )> de tout le passé, ne lui paraît plus rien juger du tout. Il s'amuse à recueillir des exemples d'hommes qui ont terminé la plus honteuse des vies par la plus belle des morts. De notre vie à notre mort il n'y a souvent aucune correspondance. (( Dieu l'a voulu commeilluya « pieu », dit-il; « mais en mon temps, trois les plus exécrables per- <( sonnes que je cogneusse en toute abomination de vie, et les plus (( infâmes, ont eu des morts réglées, en toute circonstance compo- (( sées jusques à la perfection » (5). Aussi, puisque la mort ne prouve rien du tout, et puisque d'ailleurs Montaigne ne se pique plus aucunement de grandeur stoîque, il n'a plus le souci de donner un exemple de courage par sa mort : « Ce n'est pas mon advis » dit-il formellement, « de faire en cette action preuve ou montre

(1)1. îO,D..t. I, p. 55.

(3) III, 19, t. Yl, p. S92 (1595).

(4) HI. li, t. VI, p. 295 (1595).

« de ma constance. Pour qui ? lors cessera tout le droict et interest (( que j'ay à la réputation » (1). Tout ce qu'il lui faut maintenant c'est de mourir « quietement et seurement » (2).

Il ne croit pas à Timpassibilité stoïcienne, et, (force lui est bien de le reconnaître) il n'arrive pas non plus à Tinsensibilité du vul gaire. Il est « homme de la moyenne région », intermédiaire entre la tranquillité stupide de l'ignorance et la dédaigneuse arrogance de la sagesse. Sans être tourmenté de la mort, il y songe. Il donnerait bien (( plusieurs jours de sa vie pour passer à sa mode » ce seul « instant ». Et il indique les espèces de morts qu'il préférerait, les conditions dans lesquelles il voudrait être quand l'ennemi le surprendra (3). Il aimerait avant tout à être (( hors de sa maison « et esloigné des siens ^\ Les derniers adieux lui paraissent une cérémonie cruelle, u Le cœur vous serre de pitié d'ouyr les plaintes « des amis, et de despit, à l'avanture, d'ouyr d'autres plaintes, a feintes et masquées » (4).

Dans tous ces souhaits, il n'y a plus rien de l'arrogance forcée de Sénèque. La simplicité en est, au contraire, la note dominante. Devant la mort, il n'affecte pas la superbe d'un philosophe, et ne se laisse pas non plus aller à un désespoir d'enfant gâté. Il parle d'elle comme d'un mal, mais comme d'un mal inévitable. 11 y songe, il cherche à l'adoucir; il ne la provoque pas avec des bravades, et ne se laisse pas non plus atterrer par ses menaces. Il reste calme et conserve sa sérénité.

Montaigne se prépare à perdre la vie « non comme moleste » mais comme u perdable de sa nature ». Il a très vivement le sentiment de la loi universelle qui attache nécessairement la mort à la vie et qui fait de notre dissolution la condition du progrès, et ce sentiment l'apaise comme une liqueur enchantée. Toutes les philosophies ont ainsi prêché la soumission à la loi de nature. Les épicuriens et les péripatéliciens n'en parlent pas moins que les stoïciens, et l'admirable éloquence de Bossuet dans son sermon sur la mort s'inspirera quelquefois des profanes Essais. C'est donc dans un sentiment commun à tous les sages de l'antiquité

• (1) m. 9, t. Yl, p. 175(1688).

(1) I. 19, t I, p. 108 (1588) Cf. aassi III, 9, t. VI, p. 175

(3) m, 9, t. VI, p. .185.

(4) III, 9, t. VI, p. 175.

que Montaigne se réfugie. Nul ne devait l'éprouver plus vivement que lui, puisaue toute sa morale se résumait maintenant dans un précepte unique, l'adaptation de la pratique aux besoins de la nature. Il y puisa assez de force pour passer avec sérénité Tannée terrible, Tannée 1585 durant laquelle la guerre civile et la peste mettaient sa vie en continuel danger. Sept ans plus tard, quand la mort vint, il est probable qu'elle le trouva dans les mêmes dispositions. Les Essais nous préparent parf^itement à apprendre les rares détails que les lettres de ses amis nous ont conservés sur ses derniers instants. Il entendit la messe v /- et reçut les sacrements en chrétien, mais la parfaite possession de lui-môme dont il fit preuve pendant ses dernières heures lui venait bien plus de sa sagesse profane que de sa foi religieuse.

, ^. V. — C'est une attitude très semblable que nous retrouvons chez Montaigne quand il est aux prises avec les autres maux. Partout nous le voyons calme, ferme mais sans raideur. Une maladie terrible Ta persécuté pendant les quatorze dernières années de sa vie; aussi est-il particulièrement intéressant de Tentendre parler de la douleur.

Avant toute attaque, vers 1572, il part en guerre contre elle (1). A Timitation de Sénèque, il s'exhorte à la mépriser. Son exaltation ne va pas jusquà prétendre qu'elle n'est qu'un mot, mais il tend sa volonté ; il juge nécessaire d'imaginer tous les accidents réunis sur sa tête, de se planter au milieu d'eux, de prévoir l'accueil qu'il leur fera. C'est la méthode de préparation qui triomphe. Aux premières alertes du mal, vers 1578. Il a reconnu immédiatement que toute cette préparation l'avait trompé (2), qu'elle avait exagéré les inconvénients de la douleur démesurément. Puis il a regardé les ignorants souffrir comme il les avait regardés mourir: leur insouciance diminue beaucoup leur sensibilité ; les maladies leur sont faciles à supporter (c ils ne se cou- (( chent que pour mourir». Donc l'observation extérieure confirme sa propre expérience. Et Montaigne proteste violemment contre tous les sermons des stoïciens: « A quoy nous sert cette curiosité

(1) Cf. 1, 14.

(1) Cf. n, 37, tout le débat dn chapitre.

<( qui nous faict préoccuper tous les inconvénients de Thumaine « nature, et nous préparer avec tant de peine à rencontre de u ceux mesme qui n*ont à Favaulure poinct à nous toucher? ou, « comme les plus fiévreux, car certes, c'est fièvre, aller dés à (( cette heure vous donner le fouet, parce qu'il peut advenir que « fortune vous le fera souffrir un jour?... Esprouvez vous là, (( disent ils ; asseurez vous là. Au rebours, le plus facile et plus <( naturel seroit en descharger mesme sa pensée. Ils ne viendront « pas assez tost : leur vray estre ne nous dure pas assez ; il faut (( que nostre esprit Festende et Talonge, et qu'avant la main il « l'incorpore en soy et s'en entretienne comme s'ils ne poisoient « pas assez à nos seps. ...Ce seroit grand dommage si partie « de leur grandeur eschapoit à notre sentiment et cognois- (( sance » (1).

Et bien qu'il ne se prépare plus à souffrir, bien que, dans les intervalles de santé, il ait soin de purger autant que possible sa pensée de toute image pénible, Montaigne supporte la douleur très patiemment quand elle vient. Toute coquetterie de constance est absente de sa patience : il crierait tout à son aise, si crier devait le soulager. Mais grâce au bel équilibre de son esprit, grâce à son sentiment très vif de la nécessité des lois naturelles, il n'a pas besoin de crier. Il imagine toutes sortes de consolations et d'adoucissements à son mal avec une ingéniosité facile qui rappelle un peu celle de Cicéron cherchant à se prouver que la vieillesse est la meilleure des conditions humaines (2). Lui-même ne se trompe pas sur la valeur de ses arguments : il sait que certains d'entre eux sont très faibles. Sa force est ailleurs : elle est dans ce sentiment que ses douleurs sont naturelles ; que « nature » mesure notre patience à nos besoins, que l'habitude nous acoquine à toute condition et de toute condition nous fait une seconde nature. Eu dépit des maux, nous continuons à vivre, nous continuons à vouloir vivre ; Montaigne veut vivre, il veut jouir de tous les biens que sa vie lui réserve encore.

(i) Cf. m, 11, t. VI, p. »o.

%) Cf. m, 13, t. vu, p. M.

Of ty

^ y. . ' . . # • . VI. — C'est que, comme MoDtaigae croit aux maux, il croit «6lv /* ^ , • U ^^ aussi maintenant, et très fermement, aux biens de la vie. Tout ne se confond pas pour lui dans la morne indifférence des stoïciens. Il sait que la santé est un bien ; il ne la méprise pas du tout ; il est prêt à faire tout ce qu'il est en lui de faire pour se l'assurer. Il l'achèterait au prix de grandes douleurs. Il tient scrupuleusement son papier-journal afin d'étudier son état. Il sent que la beauté est un bien. Il sent qne les richesses sont des biens, parce qu'elles sont la source d'un grand nombre de plaisirs variés, et il s'applique à jouir de sa fortune.

Mais les biens donnent naissance aux passions. Les passions font souffrir ; comment Montaigne se déchargera t- il des passions? Quand on estime que la gloire est un bien, on souffre d'une disgrâce politique. Quand on tient à la richesse, on est exposé à souffrir d'un vol qui vous ruine, d'un procès qui lentement vous arrache un morceau de votre patrimoine, du désir d'amasser qui naît en vous-mêmes et qui peu à peu se tourne en avarice. Il ne suffit pas de se sentir fort contre la douleur et contre la mort, il faut encore se défendre des passions. Pour les prévenir, les diverses philosophies de l'antiquité prêchaient à leurs adeptes le détachement. Elles leur conseillaient de rompre les attaches trop fortes qui les liaient à leurs biens, de ne tenir à eux que mollement. Nulle n'était plus impérieuse que la philosophie stoîque, qui, déclarant que les prétendus biens étaient choses indifférentes, pouvait exiger de ses disciples un renoncement complet. Montaigne n'avait jamais affecté l'exaltation des plus zélés qui de leur plein gré se défaisaient de leurs richesses afin de s'assurer qu'ils n'en faisaient aucun cas. Mais, comme Sénèque, il s'exerçait à prévoir la ruine totale de son bonheur; là encore il se préparait par imagination. « Je me représente », disait-il, « estant à mon aise, le (r mal advenir, autant que l'imagination y peut attaindre, tout (( ainsi que nous nous accoustumons aux joutes et tournois, et (( contrefaisons la guerre en pleine paix » (1, 39>. Son modèle, c'était alors Stilpon, qui ayant perdu sa famille et ses biens dans l'incendie de sa patrie, répondait à Demetrius n'avoir (( Dieu (1 merci, rien perdu sien ». L'homme d'entendement, concluait Montaigne, « n'a rien perdu s'il a soy mesme » (I, 39). Il rêvait de réaliser la solitude intérieure, de se ménager une arrière-

boutique où son indépendance à l'égard de toutes personnes et de toutes choses fût totale.

En 1588, sans doute il reconnaît toujours la nécessité de ne pas se lier trop étroitement aux biens qu'il aime, mais son détachement est beaucoup moins arrogant : il en parle sur un tout autre ton. C'est au dixième essai du troisième livre qu'il nous expose ses idées sur la matière. Tout d'abord il avoue qu'il ne se représente pas sans effroi la ruine complète de sa fortune. Autrefois il voulait se rendre capable de se contenter du minimum exigé par la nature. « Je voy )), disait il, (( jusques à quelles limites va la nécessité « naturelle » ; et du moment que des mendiants, des ignorants, se contiennent dans ses limites, il prétendait pouvoir aisément faire comme eux à l'occasion, lui qui était philosophe (1). Sans eflroi il « chaussoit son ame à leur biaiz )). Maintenant il se fait la mesure plus large. Il se sent capable de supporter des pertes, mais il faut que la fortune ne change pas trop son train de vie. « Si ce « que nature exactement et originelement nous demande pour la « conservation de nostre estre », écrit-il, « est trop peu, (comme de (( vray combien ce l'est, et combien à bon compte nostre vie se « peut maintenir, il ne se doibt exprimer mieux que par cette (( considération, que c'est si peu qu'il eschappe la prise et le choc (( de la fortune par sa petitesse), dispensons nous de quelque chose (( plus outre; appelions encore nature l'usage et condition de « chacun de nous, taxons nous, traitons nous à cette mesure ; « estandons nos appartenances et nos comptes jusques là^ car (( jusques là il me semble bien que nous avons quelque excuse. « L'accoustumauce est une seconde nature et non moins puisce santé; et, pour mon humeur, j'aymerois quasi esgalement qu'on « m'ostast la vie que si on me l'estaUsoil et retranchoit bien loing «de Testât auquel je l'ay vescue si long temps » (2). Il ose déclarer maintenant sans vergogne: « Je hais la pauvreté à pair de la douleur » (3).

Ce n'est pas tout. Les stoïciens luttent contre les passions corps à corps : ils prétendent en triompher par la patience. Montaigne

(1) Cf. I, 3«.

m m, 10, t. VI, p. tts.

(3) ni. 9, t. VI, p. 133.

emploie une tout autre méthode : il cherche à les éviter. Il écarte les causes qui pourraient les faire naître. Sa nature lui commande / d'user non de constance, mais de prudence (1). Voit-il venir un procès ? Il aime mieux se faire une notable injustice et un tort manifeste que de s'exposer aux longs et rongeurs ennuis des débats [2). Perdre aux cartes et aux dés lui était pénible : il faisait bonne mine, mais, au dedans il sentait « de la cuisson et de la « piqûre »: il a complètement renoncé au jeu (3). 11 se rend très bien compte que sa conduite n'est pas héroïque, mais il vit conformément aux exigences de son tempérament. Écoutons-le mesurer la distance qui le sépare d'un stoïcien : v Je sçay bien « qu'aucuns sages ont pris autre voye et n'ont pas craint de se (( harper et engager jusques au vif à plusieurs objects. Ces gens là « s'asseurent de leur force soubs laquelle ils se mettent à couvert (( en toute sorte de succez enemis, faisant luicter les maux par la a vigueur de la patience... N'ataquons pas ces exemples, nous n'y (( arriverions poinct. Us s'obstinent à voir resoluement et sans se « troubler la ruyne de leur pays, qui possedoit et commandoit « toute leur volonté. Pour nos âmes communes, il y a trop d'effort (( et trop de rudesse à cela. Caton en abandonna la plus noble vie (( qui fut onques. A nous autres petits, il faut fuyr l'orage de plus (( loing ? il faut pouryeoir au sentiment, non à la patience et « eschever aux coups que nous ne sçaurions parer » (4). Il dit encore quelques pages plus loin: « Les passions me sont autant (( aisées à éviter comme elles me sont difficiles à modérer. Qui ne « peut atteindre à cette noble impassibilité stoïcque, qu'il se « sauve au giron de cette mienne stupidité populaire. Ce que ceux- « là faisoient par vertu, je me duits à le faire par complexion » (o). Lu raison de cette transformation nouvelle est encore dans le naturel de Montaigne. A mieux se connaître, il a acquis la certitude qu'il ne pouvait pas fournir l'effort qu'exige la philosophie des stoïciens; il ne pouvait pas plier sa nature à leurs règles.v Sa sensibilité était trop vive pour affronter les passions dans toute

Il) et. llf, 10, passim.

(«) Cf. Ul.^t. VI, p. J37.

(8) Cf. lllA. VI, p. 5134.

(4) ni, 40, t. VI, p. S34.

(5) n, JO. t. VI, p. S41.

leur brutalité, elles l'auraient écrasé. Écoutez comme il en fait Taveu : m Je ne me sens pas assez fort pour soustenir le coup « et rimpetuosité de cette passion de la peur, ny d'autre vehe- « mente. Si j'en estois un coup vaincu et atterré, je ne m'en « releverois jamais bien entier. Qui auroit fait perdre pied a « mon ame ne la remettroit jamais droicte en sa place ; elle « se retaste et recherche trop vifvement et profondement, et pource tant ne lairroit jamais consolidera plaie qui l'auroit percée... Je « n'en fais poinct à deux : par quelque endroict que le ravage « fauçast ma levée, me voylà ouvert et noyé sans remède » (1) Et il dit encore ailleurs non moins clairement : « Si ma volonté « se trouvoit aisée à se hypothéquer et à s'appliquer, je n'y dure- « rois pas; je suis trop tendre et par nature et par usage ...Les « débats contestez et opiniastrez qui donneroyent en fin avantage à « mon adversaire, l'issue qui rendroit honteuse ma chaude « poursuite me rongeroità l'avanture bien cruellement. ..Mon ame (( seroit incontinent disloquée par cette agitation intestine (2) ».

Comme il connaît très bien sa sensibilité et sait les souffrances auxquelles elle l'expose, Montaigne se traite lui-même avec autant de douceur qu'un stoïcien emploierait de rudesse. 11 évite les soufifrances qu'apportent les passions avec elles, plutôt que de leur résister de front ; il se traite parfois avec trop de douceur et quelque peu d'égoïsme. La colère est une mauvaise passion : elle ébranle, elle fait souffrir ; Montaigne tâchera d'éviter les occasions de se mettre en colère. Parfois pourtant elles le surprennent : toute la prévoyance du monde ne pourrait l'empêcher. Alors Montaigne s'abandonne ; il ne résiste pas : comprimer sa colère demande trop de peine. Tant pis pour son valet, s'il lui donne une nasarde hors de propos. « Je ne sçaiche passion pour « laquelle couvrir et soustenir je sceusse faire un tel effort : je ne (( voudrois mettre la sagesse à si haut prix.... ce n'est pas, à (c mon gré, bien mesnager ses affaires que de se ronger internement « ...pour maintenir ce masque et cette reiglée apparence par « le dehors ...Je conseille qu'on donne plustost une nazarde à son « valet, à peu hors de saison que de geiner sa fantasie pour repre-

(I) III, 6, t. VI, p. 45 (1S88).

(9) ni, 10. t. VI, p. su (1588).

(( seater cette sage (contenance, & aymerois mieux produire mes

(( passions, que de les couver à mes despens il vaut mieux que

« leur poincte agisse au dehors que de la tourner contre « nous » (1). Peut-être Montaigne s'est-il , un peu trop écarté de Taustérité stoïcienne.

En somme, sa conduite se ramène à un perpétuel calcul de probabilités. Elle suppose une surveillance très serrée de luimême : je veux dire un perpétuel examen de conscience. Il faut que Montaigne tienne son Moi constamment à vue. S'il voit paraître à rhorizon une inclination qui risque de devenir trop forte, un danger quelconque, il calcule si le plaisir qui y est joint l'emporte sur le risque à courir. Si le plaisir l'emporte, Montaigne s'abandonne ; si le risque est plus grand, Montaigne recule. Il avance jusqu'au point où l'avantage qu'il espère est supérieur au tort qu'il redoute. « Il ne faut pas », dit il, « se précipiter si espërduement (( aprésnos affections et interests. Comme, estant jeune, je m'oppo- « sois.au progrez de l'amour que je sentoy trop avancer sur moy « et estudiois qu'il ne me f ust si aggreable qu'il vinst à me forcer « en fin et captiver du tout à sa mercy : je fais de mesme à toutes « autres occasions où ma volonté se prend ; je me panche à l'oppo- « site de son inclination, comme je la voy se plonger et enyvrer de « son vin : je fuis à nourrir son plaisir si avant que je ne (( l'en puisse plus r'avoir sans perte sanglante (2).

Voyez par exemple, comme il s'est préservé de l'ambition. La gloire a bien quelque séduction à ses yeux. En dépit de toute sa philosophie, il serait tenté parfois de s'essayer au maniement des affaires. « L'inclination », avoue t-il, (( un mot favorable d'un grand, (( un bon visage me tente... J'oys encore sans rider le front les « subornemens qu'on me fait pour me tirer en place marchande, .« et m'en defïens si mollement qu'il semble que je souffrisse plus (( volontiers d'en estre vaincu, » >3) Mais quoi I La réputation est un plaisir tout de vent, sans consistance. Ce n'est pas un plaisir (( charnu » et a substantiel » comme la santé, comme la richesse qui entraîne tant de a commodités ». Son cortège à elle, ce

(1) n, SI, t. V, p. 4S (1588).

(S) m, 10, t. VI, p. S3i.

(8) ni, lî, t. VI, p. Î82.

sont les désillusions, ce sont les soucis qui nous empêchent de songer à nous-mêmes, de soigner et de cultiver le Moi. Donc, beaucoup d'inconvénients, et fort peu d'avantages, voilà le bilan. Pour un cadet de maison qui serait sans terre et sans avoir passe : il aurait quelque excuse d'essayer la fortune ; il ne risque guère, et peut-être, il gagnera beaucoup (1). Mais Montaigne a un nom, un château, des domaines et de bonnes rentes ; le plus sûr est de se tenir à une prospérité si réelle. Montaigne résistera aux tentations de la gloire (2). Il tourne le dos à l'ambition, du moins c'est la théorie. Dans la pratique, eut-il la force de l'appliquer? Peutêtre pas au début. Peut-être vers 1570, lorsqu'il vendit sa charge de conseiller, il avait quelque espoir secret de se pousser aux affaires. Il n'avait pas encore appris à régler sa vie. En 1581, il accepte d'être maire de Bordeaux, il est vrai. Mais ce n'était guère v^ une défaillance : le roi l'en priait, il était difficile de refuser. De plus, la charge était honorifique beaucoup plus qu'onéreuse ; en général, elle ne présentait guère de difficultés. Enfin Montaigne prit sa nouvelle dignité de manière à en charger le moins possible ses épaules. Il déclara clair et net à ses électeurs qu'il prétendait ne rien aliéner de sa liberté et n'entendait pas du tout imiter le zèle dont son père avait fait preuve dans ces mêmes fonctions de maire de Bordeaux (3). « J'ay peu me mesler des charges publiques, « sans me despartir de moy de la largeur d'une ongle. » (4) Il exerça ses fonctions sans omettre aucun de ses devoirs, si nous l'en croyons, mais sans fracas, sans ostentation, avec une simplicité telle qu'elle provoqua des critiques d' ce oysifveté ». Le jour de l'élection de son successeur, Bordeaux étant ravagé par la peste, il évita d'entrer dans la ville et écrivit aux jurés de l'excuser Fort judicieusement il estimait qu'aller à Bordeaux, rr c'eût été exposer sa vie pour une simple formalité, qu'aucun devoir ne l'appelait. Sa conduite en cela, autant que nous en pouvons juger à plus de trois siècles de distance, ne méritait pas r^ de reproches, et il ne semble pas qu'aucun de ses contemporains ait songé à la lui reprocher. Le fait est intéressant à signaler

<s) m» 10, t. VI, p. tti.

(4) Sar cette question de la mairie de Montaigne cf. l'essai [II, 10 en entier.

néanmoins, parce qu'il montre que Montaigne ne laissait pas ses^ fonctions empiéter sur les droits de son individu. Tout compté, sa mairie ne fut donc pas du tout une abdication de ses principes. 11 y manqua moins encore dans la suite. Il semble qu'il n'ait pas recherché les occasions de négocier entre les partis, bien que sa

^ position le désignât pour cet office. Une fois, il a eu à s'entremettre entre les grands. Depuis, il a évité les occasions de s'en

r mêler. Mai§ ce qui, plus que tout, prouve en faveur de sa sincérité, c'est que plus tard, lorsque Henri IV arriva au pouvoir, l'occasion s'offrit pour lui de jouer un rôle, Montaigne s'y refusa.

Les tentations de l'ambition ne se présentent que rarement. Pour appliquer cette même méthode au détail de la vie, aux minuties de chaque jour, il faut une singulière possession de soimôm^e, une grande habitude d'analyse psychologique jointe à beaucoup de lucidité d'esprit. Montaigne avait en outre une grande modération. Dans beaucoup de conseils semés çà et là dans les Essais, on retrouve bien la même attitude. Par exemple, lorsqu'il engage les époux à ne jamais rechercher les indices d'infidélité qui pour raient leur inspirer de la jalousie ; là encore il les invite à « destour « ner les avenues » qui conduisent à la passion. Il faut surtout écouter ce qu'il nous rapporte sur sa manière de gouverner sa fortune, car ce sujet-là l'intéresse tout particulièrement. Son expé rience en la matière nous est contée tout au long. Montaigne a essayé de trois systèmes : il peut nous renseigner sur chacun d'eux. Peodantsa jeunesse, il faisait courir sa dépense plus vite que sa recette ; il s'endettait; et, en dépit de ses scrupules, il lui était parfois difficile de rembourser au jour dit ses créanciers. Depuis qu'il a * hérité de la terre de Montaigne, il a connu l'âpre convoitise de s'enrichir, l'inquiétude de n'avoir jamais assez ; il a expérimenté tous les maux de l'avarice. Il sait combien son repos en a été gâté. Heureusement, son voyage l'a guéri, et la sagesse affermie a complété la guérison. Maintenant, il a trouvé la manière qui convient à son tempérament. Celle-là est la fois « plaisante et reiglée ». Il fait « courir sa despence quand et quand sa recepte. « Tantost l'une devance, tantost l'autre, mais c'est de peu qu'elles (( s'abandonnent. » S'il amasse, ce n'est que pour acheter un plaisir prochain. Il vit au jour le jour. Il est ainsi délivré et de la peur de voir crouler sa fortune, et du souci de l'accroître. Il

tire de ses deux mille écus de rente tous les avantages possibles, et il écarte les risques de soufirance. Faire ses comptes est une occupation qui lui déplaît: il les néglige donc, quitte à laisser un peu de désordre se glisser dans ses affaires et à y perdre quelque chose. Il n'aime pas à surveiller ses valets : il ne les surveille donc pas ; tant pis s'ils le volent. « Jusques à certaine mesure, {( je suis content d'en pouvoir doubter. Il faut laisser un peu « de place à la desloyauté ou imprudence de vostre valet : « s'il vous en reste en gros de quoy faire vostre eflect, cet excez « de la libéralité de la fortune, laissez le un peu plus courre à sa « mercy ... J'oi plus volontiers dire, au bout de deux mois, i( que j'ay despandu quatre cents escus que d'avoir les oreilles (( battues tous les soirs, de trois cinq, sept » (t). Heureuse sagesse, dites-vous, mais qui ne serait pas bonne pour tout le monde; elle suppose une très large aisance. Aussi bien Montaigne Ta imaginée pour lui-même : elle est adaptée à sa condition. Les autres en imiteront ce qui leur conviendra. D'ailleurs, môme à ce prix, il nous avoue très simplement qu'il n'arrive pas toujours à là parfaite tranquillité, ses pertes lui restent sensibles : « Absent je me « despouille de tous tels pensemens. Mou ame se deinesle « bien ayséement à part, mais, en présence, elle souSre comme (( celle d'un vigneron » (2). Il ne reste qu'un remède : qu'on lui cache ses pertes : ses parents et amis, qui le connaissent, les lui cachent effectivement et Montaigne s'y prête ; il le trouve bon Ne croyez pas pour cela à un mépris philosophique des choses « transitoires et mondaines )) : il n'est rien dont il se pique moins (( je prise les richesses », nous dit-il, « pour le moins ce qu'elles « valent » (3). Son but maintenant c'est d'en régler l'usage, de les employer le plus agréablement possible; ce n'est plus du tout d'apprendre à les mépriser.

VII. — C'est que la grande préoccupation de Montaigne, maintenant qu'il s'est replié sur lui-même, c'est le plaisir. Il nous le répète sous toutes les formes : « Je n'ay autre fin que vivre et me

(4) III, 9, t. VI, p. 13«.

(i) II, 9, t. VI, p. 133.

(3) II. 9, t. VI, p. m.

(( resjouir ». Il se cultive en tous seus, et rêve la vie la plus pleine qui se puisse imaginer. Il prétend mordre à tous les plaisirs que sa raison autorise et qu'aucun danger n'accompagne. Aucun de ceux-là ne lui restera étranger s'il le peut. Toujours il a cherché le bonheur; mais maintenant le bonheur n'est plus à ses yeux contenu dans une sagesse austère et guindée qui soupçonne l'ennemi derrière tout plaisir; il y faut, pense Montaigne, les joies charnues et substantielles que les stoïciens se refusent. A plusieurs reprises il répète : « Il faut estendre la joie, (( mais retrancher autant qu'on le peut la tristesse » (1).

Les plaisirs de l'âme, sans doute, sont à la fois délicats et savoureux. Ils conviennent très bien aux natures méditatives j

comme celles de Montaigne, et Montaigne n'a garde de les j

délaisser. Il aime les livres, il aime la société, la conversation, et |

nous aurons à montrer le cas qu'il en faisait. Mais ces plaisirs-là j

ne sont pas méconnus. Les philosophes n'ont que trop exalté le bonheur de la vie studieuse et contemplative. Ce qui lient Montaigne à cœur, c'est de prendre la défense des voluptés v/ corporelles toujours attaquées par les idéalistes.

Relisez le. trente-troisième essai du premier livre, vous verrez Montaigne, vers 1572, occupé à recueillir des exemples qui conseillent de « fuir la volupté au pris de la vie ». Vous y rencontrerez non seulement des préceptes du stoïcien Sénèque et du rude chef de la secte épicurienne, mais encore vous entendrez tout au long, l'histoire du chrétien saint Hilaire, qui supplia Dieu d'enlever sa fille à la vie de félicités qui l'attendait, aiix richesses et aux honneurs. Montaigne éprouvait quelque étonnement devant cette grandeur de renoncement. Maintenant il regarde d'un tout autre côté. Ceux qui savent jouir des plaisirs l'intéressent bien autrement que ceux qui les rejettent. Puisque j

quelque volupté s'attache à la plupart de nos actions corporelles, il est niais de ne pas savoir en jouir. C'est la nature qui nous v^^ l'offre ; la nature est notre guide, nous ne risquons pas de nous égarer sur ses traces. C'est bien là son argument: « Nature, » ditil, « a malernellement observé cela que les actions qu'elle nous ^ « a enjoinctes pour nostre besoing nous fussent aussi volup- |

(1) ni, 9, t. VI, p. 176. - m, 13, t. VII, p. 83.

(( tueuses; et nous y convie non seulement par la raison, mais « aussi par Tappetit: c'est injustice de corrompre ses reigles » (1).

En réalité, ici encore c'est son tempérament qui lui impose ses préceptes, qui triomphe des idées à la mode. Sa vive sensibilité donne à Montaigne une profonde faculté de jouissance. Une circonstance le stimule encore: la vieillesse est en train de décolorer lentement sa vie, d'ôter de jour en jour davantage à ses sensations le goût savoureux de la jeunesse. Montaigne résiste. Il veut retenir sa vie « à tous ses poings et ses grifies )). « Les ans m'entraînent s'ils veulent », s'écrie-t-il, « mais à recu- « Ions ! Autant que mes yeux peuvent encor reconnoistre cette belle (( saison passée, je les y destourne à secousses. Si elle eschappe « de mon sang et de mes veines, aumoins n'en veus-je desraciner (( l'image de la mémoire ) (2). Et ailleurs: « Principallement à (( cette heure que j'aperçoy ma vie si briefve en temps, je la veus « grossir et estendre en pois; je veus arrester la promptitude « de sa fuite par la promptitude de ma sesie... ; à mesure que la « possession du vivre est plus courte, il ne la faut rendre plus « profonde et plus pleine » (3). Maintenant que son corps s'assoupit, il veut que toute son attention reste éveillée et se tourne entièrement vers le plaisir, que son esprit multiplie ses sensations et aiguise ses sens qui s'alanguissent : « Qu'il verdisse, qu'il (( fleurisse... s'il peut, comme le guy sur un arbre mort (4) ».

Sa sensualité très riche est merveilleusement friande à sucer en chaque objet le genre spécial de plaisir qu'il comporte, le suc particulier de sensations qu'il tient en réserve. « Quand je dance, (( je dance; quand je dors, je dors: voyre et quand je me pro- (( meine solitairement en un beau vergier, si mes pensées se sont « entretenues des occurences estrangieres quelque partie du (( temps, quelque autre partie je les rameine à la promenade, au « vergier, à la douceur de cette solitude et à moi » (5). Les Essais nous donnent souvent l'illusion d'avoir été écrits par un auteur tout à fait moderne, ils sont de notre temps et cela par plusieurs

-d) m, 13, t. VII, p. 78.

(S) ni, s, t. V, p. S49.

(3) m, 13, t. vil. p. 85 (1588).

(4) in, 5, t. v, p. 159 (1588).

(5) III. 13, t. VII, p. 77 (1581).

caractères : par leur prudence intellectuelle par exemple, par la hardiesse contenue de leurs idées. Toutefois, aucun trait peut être ne fait plus ressembler Montaigne à un de nos contemporains que la mobilité de ses impressions, et son souci de les épuiser, de les boire jusqu'au fond. « Je consulte d'un contement avec nioy ». nous dit-il, (( je ne Tescume pas ; je le sonde et retaste, et plie ma « raison à le recueillir, devenue cliagreigne et desgoutée. Me (( trouve-je en quelque assiete tranquille ? y a il quelque volupté « qui me chatouille? je ne la laisse pas friponer aux sens, j'y « associe mon ame, non pas pour s'y enyvrer, mais pour sV « agréer, non pas pour s'y perdre, ains pour s'y trouver; et « l'employé de sa part à se mirer dans ce prospère estât, à en (( poiser et estimer le bon heur et amplifier » (1).

En dépit de cette application, Montaigne n'est pas la dupe de ses plaisirs. Il ne s'y noie pas: son calme ne le quitte jamais, et jamais son bon sens ne s'égare. Il sait qu'en tout cela il n*y a que vanité; mais puisque notre nature n'est que vanité, ces vanités"*^ nous conviennent. Nous n'avons droit qu'à de vaines voluptés. Faudra-t-il les gâcher, les laisser perdre, par de ridicules aspirations à une grandeur que nous ne pouvons pas atteindre ? « Moy, « qui me vante », dit-il, « d'embrasser si curieusement les commo- « ditez de la vie et si particulièrement, n'y trouve, quand j'y « regarde ainsi finement, à peu près que du vent. Mais quoy? « nous sommes par tout vent ; et le vent encore, plus sagement <( que nous, s'ayme à bruire, à s'agiter, et se contente en ses (( propres offices, sans désirer la stabilité, la solidité, qualitez non « siennes » (2). Le vent se comporte en vent; l'homme ne veut pas vivre en homme. Tant pis pour les autres : Montaigne du moins est décidé à vivre en homme.

Il veut tirer parti de tout. Il ne veut pas, comme tant d'autres, sentir u La douceur d'un contentement » en (( passant etglissant» : il se propose de 1' « estudier, savourer et ruminer ». Pour goûter jusqu'au sommeil, pour ne pas le laisser « eschaper stupidement », il a eu ridée de se le faire troubler afin de « l'entrevoir » (3). Il

(1) ni, 13. t. vu, p. 85 (1688).

(1) m. 13, t. Vil, p. 76 (1596).

(3) m, 13, t. Vn, p. 85 (1588).

n'y a pas grand danger que cette sensualité croule dans la gros sièrelé, parce qu'à toutes ses sensations Montaigne associe intimement son âme qui les affine, et qui leur impose la modération, à ses yeux le plus précieux des condiments de la volupté. Mais s'il fait sa part à Tâme, avant tout il ne veut pas qu'on néglige le corps.

V^oyez de quelle manière il parle de Tamour, par exemple. Chez la femme aimée sans doute il « fait conte de l'esprit », mais les qualités corporelles sont pour lui de beaucoup les principales. « On faict quelque chose sans les grâces de l'esprit, rien sans les « grâces corporelles » (i). N'allez pas lui parler de l'amour platonicien et du pétrarquisme qui ont envahi la poésie de son temps : il n'y voit qu'affectation. «iMon page faict l'amour », dit il, «etTen- « tend : lisez luy Léon Hébreu et Ficin ; on parle de luy, de ses « pensées et de ses actions et si il n'y entend rien » (2). Ces simagrées ne l'exaspèrent pas moins que la brutalité de ceux qui n'apportent aux liaisons amoureuses que des appétits charnels. De part et d'autre, il trouve qu'on s'écarte également de la voie naturelle. Il cherchée s'y tenir, et toutes ses réflexions sur l'amour V ne sont que des plaidoyers éloquents en faveur de la bonne loi de nature. Et sans doute son interprétation de la bonne loi de nature est celle d'un esprit modéré, très affiné déjà par le goût des plaisirs de société; en dépit de cette modération et de cette politesse pourtant, quelquefois on entend chez lui comme un écho de Rabelais.

Aux plaisirs de la table, Montaigne observe la même mesure : il a beau goûter vivement le charme des conversations qui accompagnent le repas, il ne veut pas que pour elles on néglige le goût des mets ; l'esprit, sans s'y a clouer » doit « s'appliquer » à les savourer (3). Il faut que les sens aient leur joie.

Cette alliance harmonieuse du corps et de l'esprit est un des traits caractéristiques de la philosophie morale de Montaigne à cette époque. Les doctrines ascétiques étouffent la vie du corps : en lui est le perpétuel danger d'avilissement. Montaigne autrefois

(4) ni, 3, t. V, p. 226 (1588) aussi HI, V, à la Ad.

(2) m. 5, t. VI. p. 5 (1588).

(3) Cf. ni, 13, t. VII, p. 77 (1588) - HI, 13, t. VII, p. 75 (1595).

semblait partager ces craintes et jugeait beau de se murer dans la jj^ vie de Tâme : «Ce qui nous faitscuflrir», disait-il, « avec tant d'im- (( patience la douleur, c'est den'estre pas accoustumez de prendre (( nostre contentement en Tame, c'est d'avoir eu trop de commerce r « avec le corps » (1). La phrase est probablement de 1572. Il la r transformera plus tard jusqu'à lui faire dire presque le contraire (2). Écoutez-le protester maintenant contre son affirmation d'autrefois : « Moy, qui ne manie que terre à terre, hay cette (( inhumaine sapience qui nous veut rendre ennemis de la culture (( et plaisir du corps (3). ... Pouvons nous pas dire qu'il n'y a rien (( en nous... purement ni corporel ni spirituel, et que injurieuse- « ment nous desmembrons un homme tout vif » (4). L'image dont il use le plus volontiers maintenant c'est celle du mariage. L'âme et le corps doivent s'épouser, vivre d'une vie conjugale, mettre en commun leurs joies et leurs douleurs, s'entr'aider à grossir leurs plaisirs et à endormir leurs souffrances. C'est l'ordonnance de la nature : nous ne pouvons pas y manquer sans ruiner notre bonheur.

, ^ .,-' VIIL — Je n'ai indiqué que quelques traits de la philosophie pratique de Montaigne. Ils suffisent toutefois pour nous faire entrevoir quel était son idéal moral. Cet idéal, n'était pas du tout, nous en sommes assurés maintenant, de parvenir k Timpassibiiité des stoïciens, ni d'étioler une partie de l'individu au profit de la volonté et de la faculté contemplative. Montaigne veut juste le contraire de cela: il rêve de jouir pleinement de sa sensibilité et de développer, de cultiver la personnalité dans tous les sens à la fois. « J'aime la vie », disait-il, a et la cultive telle qu'il a pieu à (( Dieu nous l'octroier. Je ne vay pas désirant qu'elle eust à dire (( la nécessité de boire et de manger, et que nous nous susten- (( tissions mettant seulement en la bouche un peu de cette drogue (( par laquelle Epimenides se privoit d'appétit et se maintenoit; ny (( qu'on produisit stupidement des enfans par les doigts ou par les « talons ; que le corps fust sans désir et sans chatouillement : ce

(3) III, 13, t. Vil. p. 75 (1588).

(4) Hï, 5, t. VI. p. 35 (1588).

(( sont plaintes d'ingratitude. J'accepte de bon cœur ce que nature « a fait pour moy, et m'en agrée et l'en remercie » (1).

Cette vie qui nous est donnée, il veut qu'elle coule à pleins bords, que nous la réalisions dans sa perfection. Nous avons en nous les germes d'une inHnité d'énergies, d'impressions, de facultés ignorées, qui ne demandent qu'à lever. Par une culture vigilante, nous devons les conduire à leur plein épanouissement. Ramenons notre pensée à nous, bêchons sans cesse notre jardin afin qu'aucune parcelle du sol qui nous est accordé ne reste infructueuse. Ne nous laissons pas distraire de cette besogne par les théories chimériques, par les occupations vaines de la plupart des hommes, par les teûtations de la gloire, par les illusions trompeuses qui nous assiègent : ainsi nous réaliserons toute la plénitude de vie dont nous sommes capables.

(( C'est », dit Montaigne, « une absolue perfection et comme (c divine, de sçavoir jouir loialementde son estre » (2). Les autres. De voyant pas toute la grandeur de cette tâche, veulent faire mieux que cela, ils prétendent dépasser leur être, a lis veulent se mettre <( hors d'eux et eschapper à l'homme, c'est folie : au lieu de se « transformer en anges, ils se transforment en bestes ; au lieu de (f se hausser ils s'abattent )) (3).

Les hommes jugent du mérite d'après quelques actions d'éclat. Deux ou trois exploits nous cachent tout le détail d'une vie et la colorent à nos yeux. Ce sont là les fondements de la réputation. Pourtant il n'y a là que des faits d'exception qui ne nous montrent rien du branle ordinaire de l'âme. Ils nous trompent sur son attitude quotidienne. C'est quand elle est dans « son assiette», quand elle est a chez elle » qu'il nous la faut considérer pour la juger équitablement. La question n'est pas de savoir si elle est capable de quelques saillies heureuses. Peut-elle remplir exactement tous les (( offices » de la vie humaine, se montre-telle réglée jusque dans les moindres détails, jusque dans les minuties de la vie quotidienne ? Sait-elle goûter les moindres occasions de joie^ et supporter les piqûres de chaque jour ? Joue-t-elle pleinement le

(1) m, 13, t. Vn, p. 87 (1588).

(S) m, 13, t. vn, p. n (isss).

(3) ni, 13. t. vu, p. M (1688).

rôle d'homme qui lui a été départi ? Voilà où git le mérite. » Le « prix de l'ame ne consiste pas à aller haut mais ordon- (( néemenl » (I). La plupart des grands hommes n'ont été grands que sur la scène du monde. Dans la vie privée, ils n'ont plus rien de remarquable. Leurs âmes sont vigoureuses, elles ne sont pas réglées, elles ne remplissent pas leur fonction. « Quand je vois et « Caesar et Alexandre, au plus espais de sa grande besongne, jouyr « si pleinement des plaisirs humains et corporels, je ne dis pas « que ce soit relascher son ame, je dis que c'est la roidir, sous- (( metaut par vigueur de courage à l'usage de la vie commune ces « violentes occupations et laborieuses pensées » (2). D'ailleurs, ne nous y trompons pas : les exploits d'un Alexandre ne valent pas la conduite silencieuse d'un homme de bien, de Socrate par exemple. « Je conçois aisément », dit Montaigne, « Socrates en la « place d'Alexandre ; Alexandre au rolle de Socrates, je ne puis. « Qui demandera à celuy-là ce qu'il sçait faire, il respondra : « Subjuguer le monde » ; qui le demandera à cettuy-cy il dira « qu'il » sçait conduire l'humaine vie conformément à sa naturelle « condition » : science bien plus générale, plus poisante et plus « légitime » (3).

Pour vivre cette vie pleine, qui ne manque à aucun des « humains offices », qui se réalise dans son intégrité sans défaillance, il faut des âmes singulièrement riches. Aussi, à diverses reprises, Montaigne nous répète que (( Les plus belles âmes sont • « celles qui ont plus de variété etdesoupplesse» (4). C'est que pour s'adapter avec une aisance toujours égale aux circonstances in6niment variées que fait éclorela vie dans son incessante création, il faut disposer d'une gamme infinie d'impressions et avoir les mouvements en tous sens merveilleusement libres et déliés. Dans toutes nos actions, il faut qu'on sente cette élégante souplesse, que rien ne paraisse au-dessus de nos forces et qu'aucune tension ne contracte notre visage : a Les moins tandues et plus naturelles « alleures de nostre ame sont les plus belles; les meilleures occu- « pations, les moins efforcées » (5)

(î) III,

VII, p.