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Le rêve de Montaigne, maintenant, c'est une âme « à divers « eslages » qui se sente de plain-pied avec les occupations et les actions de tout ordre, qui pour savoir commander aux armées comme un Alexandre ou pour posséder toute la science d'un Turnèbe, n'en soit pas moins capable d'apporter de la gaîté dans un repas et de montrer un bon sens aimable en conversation, qui pour goûter les plaisirs de la pjiilosophie ne se prive aucunement des plaisirs du vulgaire. Montaigne désire que son âme « sçache « se tendre et se desmonter, qu'elle soit bien par tout où sa « fortune la porte, qu'elle puisse deviser avec son voisin de son « bastiment. de sa chasse et de sa querelle, entretenir avec plaisir ^ « un charpentier et un jardinier » (1). Il dit plus fortement encore « Je veus estre maistre de moy à tout sens » (2). Sans cesse il recommande aux jeunes gens de ne se laisser emprisonner dans aucune habitude. Chaque fois qu'une habitude commence à nous enlacer, il faut briser son attache et se dégager de son lien. Nos actions cesseraient d'être « ploiables et souples », conservons tous nos mouvements libres. Il recommande même que les jeunes

gens « se rejettent souvent aux excès autrement la moindre

« desbauche les ruineroit » (3). Il faut que nous soyons capables de faire tout ce qu'un homme peut faire.

La sagesse, dans une pareille conception, consiste à maintenir l'équilibre de l'individu et à assurer le jeu normal de toutes ses fonctions. C'est l'office du jugement, qu'il importe de tenir soigneusement à l'abri des préjugés et des illusions. « Le jugement », dit quelque part Montaigne, « tient chez moi un siège magistral, « au moins il s'en efforce soigneusement. » (4). Son souci perpétuel, c'est de ne pas le laisser « s'abastardir ». Les intérêts cherchent à le corrompre, les passions menacent de le troubler: au travers des accidents il faut le maintenir sans altération, le préserver des illusions. Partout, dans les derniers essais, on sent Teflort de Montaigne pour écarter tout ce qui risque de l'obscurcir sa faculté de juger. Il vous dira comme il le tient à l'abri des haines politiques et religieuses au milieu des passions déchat-

(I) III, 3, t. V, p. fil (1588). (S) III, 5, t. V, p. «48 (1588).

(3) III, 13, t. VII, p. 34 (1588) et I, 26, passim («580). * (4) III. 13, t. VU, p. 18 (1588).

nées (1) ; il vous montrera que la vieillesse ne lui a rien ôté de sa clairvoyance (2), que les plaisirs de la jeunesse ne l'ont pas taché (3), que les honneurs ne Tenivrent pas (4), que dans Tamour même le plus passionné, il conserve tous ses droits (5). C'est que des opinions saines sur les choses qui nous entourent et sur nousmêmes sont nécessaires pour régler notre conduite. Le jugement, qui sait la juste valeur des plaisirs et des maux, contient la jouissance dans les bornes d'une saine modération et tempère la douleur ; il règle le degré d'attachement que nous devons accorder aux biens pour les savourer sans risquer la surprise des passions ; il adapte continuellement les mouvements du Moi aux mouvements du monde qui nous entoure ; il écarte les frivoles aspirations de l'idéalisme et les illusions qui nous « obligent à de « nouveaux oflices » alors que nous ne remplissons même pas « tous les offices nécessaires âî quoi nature nous engage » ; qui nous impose des loix » partisanes et fantastiques » et renversent « les loix universelles et indubitables » dictées par la nature (6). Le devoir du jugement c'est d'être sans cesse penché sur nous, de veiller sur nous de manière à ce que nous n'oubliions aucun des « offices » multiples que nous nous devons à nous mêmes. C'est une tâche sacrée, puisqu'elle nous promet le suprême degré de sagesse auquel, l'homme puisse atteindre. Écoutez Montaigne : r il en parle comme un prêtre parle de sa religion. (( J'estime qu'au « temple de Pallas », dit-il, « comme nous voyons en toutes autres (( religions, il yavoitdes mystères apparens pour estre montrez (( au peuple, et d'autres mystères plus secrets et plus nobles pour « estre montrez seulement à ceux qui en estoyent profez. Il est <( vray-semblable que en ceux icy, se trouve le vray point de (( l'amitié que chacun se doibt, non une amitié molle et indiscrète (( en laquelle il advient ce qui se void au lierre, qu'il corrompt et « ruyne la paroy qu'il chérit et qu'il accole, mais une amitié salu- (( taire et reiglée, également utile et plaisante. Qui en sçait les

(1) m. 10. t. VI, p. 838 (1595).

(2) in, 3. t. V, p. 208 (1588).

(4) III, 10, t. VI, p. 228 (1588).

(5) III, 5, passim.

•.(6) III, 5, t. VI, p. U (1588).

(( devoirs et les exerce, il est vrayement du cabinet des Muses, « il a attaint le sommet de la sagesse humaine et de nostre « bon heur. )) (1).

En même temps que l'idéal de Montaigne et que sa conception de la sagesse, tout naturellement son idée de la vertu s'est modifiée. Au début elle consistait en une sorte de violence faite à la nature. ^ Il y fallait de Teilort et un effort pénible. Elle était austère et d'un visage rébarbatif. Cette vertu-là cherchait « les maux et la douleur comme son aliment » (2) ; elle « refusait la facilité pour « compagne (3) ; elle demandait un chemin aspre et espineux » (4) ; elle voulait avoir (( ou des difïicultez estrangeres à luicter... ou des a diffîcultez internes » comme (( des appétits déréglez ».

Cette idée-là, qui est tout imprégnée des habitudes de pensée !• stoïcienne, a reparu assez longtemps dans les Essais, Elle est encore impliquée dans Tessai II, 29, qui semble être des environs de 1578, et, même après 1580, Montaigne y fera quelques allusions. Pourtant il en avait dégagé une autre dans Fessai De la cruauté dont la date est incertaine, mais qui est antérieur à 1580. On y sent se préparer l'évolution de la conception de Montaigne, et le passage de la première idée à la seconde y est très visible.

Montaigne y déclare que chez Socrate il ne sent aucun effort, il admire au contraire une parfaite aisance dans les mouvements. En dépit de l'idée qu'il avait toujours eue de la vertu, il est obligé, nous dit il, d'avouer que cette vertu-là est supérieure à celle qu'il nous proposait comme modèle dans les essais précédents. C'est la vertu de Socrate qui le séduit maintenant. L'idée qu'il s'en forme va se développer lentement, en harmonie avec l'ensemble de sa philosophie. Il dira bientôt : « La vertu est qualité plaisante et ^ voluptueuse » (5). Au lieu de supposer une violence faite à la nature, elle sera le déploiement d'une force naturelle. Aussi ses caractères essentiels seront l'aisance et le plaisir. « La vertu », nous dira Montaigne après 1588, « n'est pas, comme dit l'eschole, (( plantée à la teste d'un mont coupé, rabotteux et inaccessible.

(1) m, 10, t. VI, p. 319 (1588).

i3) II, 11, t. m, p. 147 (1580).

(4) U, 11, t. III, p. 147 (1580).

(5) III, 5, t. VI, p. 154 (1588).

« Ceux qui l'ont approchée la tiennent, au rebours, logée dans « une belle plaine fertile et fleurissante^ d'où elle void bien souz (( soy toutes choses; mais si peut on y arriver, qui en sçait « Taddresse, par des routtes ombrageuses, gazonnées et doux (( fleurantes, plaisamment, et d'une pante facile et polie, comme (( est celle des voûtes célestes. Pour n'avoir hanté cette vertu « suprême, belle, triumphante, amoureuse, délicieuse pareillement « et courageuse, ennemie professe et irréconciliable d'aigreur, de (( desplaisir, de crainte et de contrainte, ayant pour guide nature, (( fortune et volupté pour compagnes, ils sont allez, selon leur « foiblesse, faindre cette sotte image, triste, querelleuse, despite, (( menaceuse, mineuse, et la placer sur un rocher à l'escart, emmy (( des ronces, fantosme à estonner les gents... Le prix et hauteur (( de la vraye vertu est en la facilité, utilité et plaisir de son « exercice, si esloigné de difficulté que les enfans y peuvent comme ^ (( les hommes, les simples comme les subtilz. Le règlement c'est (( son util, non pas la force... C'est la mère nourrice des plaisirs (( humains. En les rendant justeselle les rend seurset purs... ))(l). Le trait essentiel, c'est qu'elle aboutit à la joie et nous la promet. (( Quoy qu'ils dient, en la vertu mesme le dernier but de nostre^" (( visée, c'est la volupté. Il me plaist de battre leurs oreilles de ce « mot qui leur est si fort à contrecœur » (2). Même sa conquête est douce et plaisante. C'est qu'elle satisfait les besoins intimes de notre nature. A son degré de perfection, elle est l'épanouissement harmonieux de toutes les facultés du Moi, et tout accroissement du Moi s'accompagne de plaisir.

IX. — Montaigne vivait constamment en pensée avec les héros de lantiquité. Il se représentait sans cesse leurs faits vertueux et leurs préceptes de conduite, il les mêlait à sa propre vie, et les (( establissoit contrerolleurs » de toutes ses intentions (3) il cherchait en eux ses modèles. Tous l'enchantaient; il leur

(i) I, », t. II. p. 47 (1595).

(9) I, 90. t. I, p. liO (1595).

^ (3) I, 39, t. II, p. 193. « Présentez vous toasjours en Pi magi nation, Caton, Phocion « et Aristides, en la présence desquels les fols mesme cacheroient leurs fautes, et « estabiissez-les contrerolleurs de toutes vos intentions : si elles se détraquent, lear « révérence les remettra en train ; ils vous contiendront... ».

prêtait volontiers quelques pouces de grandeur ; il s'abandonnait avec complaisance aux histoires teintées de légendes que Plutarque avait recueillies dans les écoles et qui faussent leurs personnages pour en faire des types de vertu. Pourtant il a ses préférences ; et, tout naturellement, ses préférences ont varié à mesure que ses idées se sont transformées. Dans le choix de ses modèles nous avons encore un moyen de vérifier le mouvement de sa pensée.

Au début, Caton d'Utique captive toute son admiration. L'autre Caton, Caton le Censeur, le séduit bien aussi par son austérité qui rappelle la vieille Rome (1), mais son héros véritable c'est l'arrière-petit-fils de celui-là ; c'est ce jeune Caton, qui, après avoir fait preuve d'une implacable rigidité de mœurs, sut mourir si courageusement pour ne pas survivre à la ruine de la République. C'était le héros qu'avaient adopté les stoïciens, le modèle idéal que Sénèque replace sans cesse sous les yeux de Lucilius ; on voyait en lui a la vraye image de la vertu stoïque » comme dit Montaigne, reprenant un mot de Sénèque. Très fréquemment avant 1580, iMontaigne nous a parlé de Caton d'Utique. Il n'a pas fait moins de huit emprunts à la biographie que Plutarque nous a laissée de ce personnage. Toutes les circonstances de sa vie l'intéressent, mais surtout ce sont les circonstances de sa mort sur lesquelles son admiration est intarissable (2).

Toutefois, lorsque vers 1578, il écrit l'éloge des trois a plus « excellents homes » qui soient venus à sa connaissance, on ne trouve pas dans le nombre l'éloge de Calon qu'on s'attendait à y rencontrer. Après 1580, quand Montaigne parle de Caton, sans doute il l'admire toujours, mais son nom revient moins souvent. Je ne trouve plus, pour les douze années qui séparent la première édition de la mort de Montaigne qu'un seul emprunt à la biogniphie de Plutarque. La mort de Caton n'est plus la mort idéale. On rencon tre des demi-critiques du genre de celle-ci : « La vertu de Caton estoit (( vigoreuse outre la raison de son siècle ; et à un homme qui se (( mesloit de gouverner les autres, destiné au service commun,

(1) Cl. h 53.

(3) Cf. II, 3 et n 13.

« il se pourroit dire que c'estoit une justice, si non injuste, au (( moins vaine et hors de saison » (1).

f D'un mot, Caton ne savait pas s'adapter à la vie : c'est sa grande infirmité aux yeux de Montaigne. Ceux qui le remplacent dans son rôle de modèle à imiter n'auront pas le même défaut.

ç- Épaminondas paraît admirable à Montaigne surtout par sa

souplesse dans la conduite des affaires publiques, par sa modération et son humanité dans les troubles civils. Mais ce n'est pas tout : il est admirable aussi par sa conduite privée. Dès 1578 Montaigne estimait que par ses mœurs, Épaminondas avait « de (( bien loing surpassé tous ceux qui se sont jamais meslé de ma- (( nier affaires ». Il ne changea pas d'avis dans la suite. 11 trouve bien quelque raideur dans son opiniâtre volonté de demeurer pauvre ; et cette austérité que Montaigne aurait autrefois approuvée lui semble une tache maintenant, la seule tache de cette admirable vie (2). Mais ce qui lui plaît avant tout, c'est la diversité si riche de son âme ; c'est que, pour être bon capitaine, il ne laissait pas d'être un grand philosophe et ne négligeait aucun des « offices humains ». C'est surtout, que, en dépit de ses glorieuses victoires et de « la plus reiglee reformation de meurs qui fut « jamais en homme », il ne laissait pas de (( se mesler à la dance « des garçons de sa ville et de s'y embesongner » (3). L'ancien- (( neté », nous dit-il, « jugea qu'à esplucher par le menu touts les « autres grands capitaines, il se trouve en chascun quelque (( spéciale qualité qui le rend illustre. En cestuy cy seul, c'est une « vertu et suffisance pleine par tout et pareille ; qui, en touts les (( offices de la vie humaine ne laisse rien à désirer de soy, soit en « occupation publique ou privée, ou paisible ou guerrière, soit à « vivre soit à mourir grandement et glorieusement. Je ne cognoy (( nulle ny forme ny fortune d'homme que je regarde avec tant (( d'honneur et d'amour w (4).

/^ Un autre jugement bien significatif encore, c'est celui qu'il

porte à la même époque, sur Alcibiade. « Pour un homme non (( saint », dit-il, « mais que nous disons galant homme, de mœurs

(1) ni, 9, t. VI, p. 197 (i588).

(9) II, 36, t. V, p. i09 (1595).

(3) m, 13, t. VII, p. 80(1588).

(4) II, 35, t. V, p. 109 (1595).

« civiles et communes, d'une hauteur modérée, la plus riche vie « que je sçache à estre vescue entre les vivants, comme on dit, (( et estoffée de plus de riches parties et désirables, c'est, tout con- « sidéré, celle d'Alcibiades à mon gré » (1).

L'admiration de Montaigne pour Alcibiade montre très bien quel prix il attachait à la souplesse de Tâme ; mais Alcibiade n'était pas un philosophe. Il n'a pas tiré tout le parti possible de sa merveilleuse flexibilité. On ne trouve pas dans sa conduite assez de sérieux pour que Montaigne puisse faire de sa vie le modèle d'une vie accomplie. Le véritable modèle qui hante l'imagination de Montaigne maintenant, celui qui a détrôné Caton, c'est Socrate. Avant 1580 déjà, dans cet essai De la cruauté où nous avons vu se dessiner la transformation de l'idée de vertu, Montaigne avait écrit: « Caton me pardonnera, s'il luy plaist ; (( sa mort est plus tragique et plus tendue, mais celle de Socrates (( est encore, je ne sçay comment, plus belle.» (2) En 1588 la comparaison sera plus nettement encore au profit de Socrate, et ce n'est plus seulement par sa mort, mais même par sa vie qu'il l'emporte sur Caton : u Socrates fut tousjours un et pareil, et se monta (( non par boutades, mais par complexion, au dernier poinct de « vigueur... En Caton on void bien à clair que c'est une alleure « forcée et tendue bien loing au dessus des communes ; aux (c nobles exploits de sa vie et en sa mort, on le sent tousjours « monté sur ses grands chevaux. Cettuy-cy ralle à terre, et d'un « pas mol et ordinaire, traicte les plus utiles discours, et se (( conduict, et à la mort et aux plus espineuses traverses qui se (( puissent présenter, au trein de la vie humaine. )) (3)

Et Socrate prend dans les Essais une place beaucoup plus grande encore que n'était celle de Caton. De longs passages de Xénophon et de Platon qui nous font connaître ses actions et ses mœurs, sont textuellement traduits par Montaigne. C'est que, dans la vie et dans les idées de Socrate telles qu'il les interprète, Montaigne retrouve toutes ses propres conceptions. Et il est bien possible qu'en les interprétant il les fausse un pou, et les façonne ju patron

(«) II, 11. t. III. p. 151 (158U).

(3) III, 11. t. VI, p. S69 (1588).

de ses propres fantaisies, mais n'importe. Socrate, à ses yeux, avait cette science merveilleuse et rare entre toutes, de « Conduire « riiumaine vie conformément à sa naturelle condition ». C'est le philosophe qui, sans art, sans effort, rien qu'en réglant notre nature sut mener la vie « la plus pleine » qu'homme ait jamais vécu, le premier dans les plaisirs et le premier dans la patience des maux de toute sorte. C'est lui qui nous révèle toutes les ressources de notre nature (1). Il nous apprend par son exemple que nous pouvons sans nous contraindre regarder la mort en face, affronter les périls, jouir des biens de la vie sans risquer d'être corrompus par eux.

Partout Socrate semble à Montaigne lui prêter un appui pour l'aider à se dégager du stoïcisme et des opinions qui oppriment notre nature. Lorsqu'il nous conseille de ne pas attaquer de front les passions, mais plutôt de les éviter, il appelle l'autorité de Socrate à son secours : Socrate ne dit point : « Ne vous rendez (( pas aux attraicts de la beauté; soustenez la, efforcez vous au « contraire. » Il n'espère point que la jeunesse en puisse venir à bout. (( Fuyez-la, faicl il, courez hors de sa veuê et de son (( rencontre comme d'une poison puissante qui s'eslance et frappe (( de loing » (2). Il en fera autant au sujet de la volupté : (( Socrates... prise comme il doit la volupté corporelle, mais (( il préfère celle de l'esprit. Cette cy ne va nullement seule selon (( luy (il n'est pas si fantastique), mais seulement première ; pour (( luy la tempérance est modératrice, non adversaire des volup- {f tez. » (3).

Déjà dans les derniers chapitres de 1580, Montaigne n'épargnait pas les éloges à Socrate. En 1588 son admiration montera si haut qu'elle lui dictera des jugements tels que ceux-ci : « Vrayment il « est bien plus aisé de parler comme Aristote et vivre comme « Caesar, qu'il n'est aisé de parler et vivre comme Socrates. « Là loge l'extrême degré de perfection et de difficulté : l'art n'y « peut joindre. » (4) Ou encore : « On a dequoy, et ne doibt on

(1) Cl. ni, 12. en entier.

(*» ni, 10. t. VI, p. 235 11588).

(3) ni, 13. t. Vn, p. 88 (4595).

(4) m, 12. t. VI, p. 298 (1588).

« jamais se lasser de présenter Timage de ce personnage à tous « exemples et formes de perfection ». il) Après 1588, loin d'atténuer ces louanges, il les renforcera plutôt. 11 parlera de u la « vénération en quoy il a les perfections de ce personnage » (2). Il dira que Socrate nous offre un exemple de vie « plein et pur », chose infiniment rare ; que celui là mérite d'être imité jusque dans ses détails, tandis que la plupart de ceux qu'on nous présente ordinairement sont « imbecilles ei manques, à peine bons à « un seul ply » ; ceux ci sont vraiment corrupteurs, celui de Socrate nous corrige et amende (3). Le nom de Socrate revient quatorze fois dans les Essais de 1580. L'édition de 1588 ajoute vingt ^

nouvelles mentions ; celle de 1595 en apporte cinquante-neuf.

X. — Ainsi, c'est sous la direction de Socrate que Montaigne v. -^ ' s'esi placé ; Socrate est désormais le « contreroUeur » de sa ot^ ^ conduite, et il conservera cette fonction jusqu'à la fin. £n rejetant l'autorité de Caton, MontaigLie a renoncé aux principes de vie dont Caton était le représentant. Nous venons de le constater en examinant les solutions que Montaigne apporte à quelques-uns des principaux problèmes de la morale. Pour chacun d'eux je me suis efforcé de faire voir les transformations de sa pensée : j'ai montré qu'il avait été disciple des stoïciens avant de se déclarer partisan' d'une philosophie de la nature. D'ailleurs, aux différentes époques de sa vie, ce sont les mêmes questions qui se sont posées devant son esprit. Quelles que soient les tendances de sa philosophie, toujours ses préoccupations restent les mêmes, et ces préoccupations vont toutes à la vie de l'individu.

Montaigne considère sa propre vie en elle même et pour

V elle môme. Sa morale est essentiellement individuelle. Il organise la vie de la cellule sociale sans s'occuper de régler les rapport des cellules entre elles. Il connaît les devoirs qu'il se doit à lui-même, et il recherche les moyens de développer son être ; mais nous ne le voyons guère préoccupé des devoirs qu'il peut avoir vis à-vis

\/ des autres, ni des moyens d'améliorer la vie sociale. Ce n'est pas que Montaigne soit un solitaire, et que ses semblables n'occupent

(1) m, 13. t. VII, p. 82 (1588).

{%) ni, 9. t. VI, p. 900 (1595).

(3) III, 13. t. VII, p. 8S (1695).

aucune place dans sa vie : ils en ont une très large au contraire. Il a eu un sentiment très vif de Tamitié ; il aimait la conversation et la société. Mais Montaigne est toujours le but: les autres ne paraissent guère que pour Tinslruire ou pour le divertir, pour développer le Moi. Dans le frôle système qu'on peut construire à l'aide des idées morales éparses dans les Essais^ ils n'ont pas d'autre rôle que de servir le Moi : ce sont des moyens de la culture individuelle.

Qu'avons nous rencontré jusqu'ici? Des recettes pour écarter les maux de la vie, d'autres pour jouir deS biens qu'elle nous offre, d'autres pour savourer les voluptés : partout c'est le souci du bonheur individuel que nous avons retrouvé, la préoccupation d'enrichir le Moi. Et, pour finir, comme idéal, Montaigne a posé l'épanouissement de toutes les facultés individuelles.

Est ce là toute la morale de Montaigne ? Non certes : il y a bien autre chose dans les Essais. Il y a en particulier un sentiment très vif de l'obligation morale, et les passages où il l'exprime sont parmi les plus vigoureux de son œuvre (1). Ce que nous appelons aujourd'hui le fait de conscience a été dégagé par lui avec une extrême fermeté, Il sait que certaines actions sont suivies d'une douleur très vive et très caractéristique, que d'autres au contraire, nous remplissent d'une joie profonde. Le remords et la satisfaction de la conscience sont pour lui des faits aussi clairs que le jour et la nuit. Les voix de la conscience parlent très haut à ses oreilles, et lui dictent d'impérieuses ordonnances. Il a exprimé ces sentiments-là avec force : « Le vice, dit-il, laisse comme (( un ulcère en la chair, une repentance en l'ame, qui tousjours « s'esgratigne et s'ensanglante elle mesme ; car la raison efface les u autres tristesses et douleurs, mais elle engendre celle de la (( repentance, qui est plus griefve, d'autant qu'elle naist au (( dedans... Pareillement... il y a certes je ne sçay quelle congra- (( tulation de bien faire qui nous resjouit en nous mesmes, et une (( fierté généreuse qui accompaigne la bonne conscience )) (2). Ces sensations là sont trop poignantes pour qu'on lui fasse prendre le

(4) ni, 9, t. V, p. 192 (1588). La première de ces deux phrases est d'aillears transcrite d'Amyot.

(â) Pour ce sujet de la conscience Cf. les essais n, 5 ; II, 16, et III, 3.

change. Beaucoup d'hommes se laissent leurrer. Si on les loue, immédiatement ils s'estiment louables. Le bruit delà réputation couvre la voix de leur conscience. Ils prennent le plaisir de la gloire pour le plaisir d'avoir bien agi. Ainsi la lumière de leur conscieuce s'obscurcit, ses ordonnances se troublent; ils restent privés du guide le plus précieux que la nature nous ait donné. Montaigne ne se laissera pas égarer de la sorte. Il sait que les autres jugent de nous sur des apparences mensongères, que leur verdict esl sans valeur, que « nous n'avons nul plus asseuré « tesmoing que nous à nous mesmes ». C'est sa seule conscience qui gouverne sa conduite : « J'ay mes loix et ma court pour juger « de moy et m'y adresse plus qu'ailleurs... Il n'y a que vous (( qui sçache si vous este lasche et cruel, ou loyal et devotieux ; les (( autres ne vous voyent poinct, ils vous devinent par conjectures « incertaines, ils voyent non tant vostre naturel que vostre art. « Par ainsi ne vous tenez pas à leur sentence, tenez vous à celle « de vostre conscience » (1). Cette conscience, c'est une force puissante quand on ne la laisse pas s'émousser ; parfois elle est irrésistible : elle force des coupables à se déclarer, d'autres fois elle prouve l'innocence des inculpés et leur inspire dans leur défense une audace qui condamne leurs juges au silence.

Ainsi, dans le monde des faits, dans cette nature qu'il explorait pour y chercher ses principes d'action, Montaigne a trouvé le fondement rationnel de l'idée du devoir. Il pouvait, s'appuyant sur cette base originale, constituer une théorie des devoirs par lesquels la vie sociale est cimentée. Montaigne n'a pas du tout entrepris cette tâche, qui pourtant aurait pu séduire son rationalisme. Le devoir dont il a le plus énergiquement dégagé la conception, c'est le devoir de loyauté. La franchise lui tient à coeur plus qu'aucune autre vertu. Il n'est pas de vice qu'il déteste plus que le mensonge. L'un de ses principaux griefs contre son temps, c'est qu'il est monstrueux en « desloyauté, qui est pour luy la pire « espèce des vices. » (2) Relisez tout l'essai De. rhonneste et de l'utile (3) : vous verrez sa haine pour toute supercherie et pour

(4) ni, 2. t. V. p. 194 (1588).

(2) in, 9, t. VI, p. 137 (1588).

toute dissimulation. Même pour négocier des affaires publiques, il lui est impossible de dissimuler sa pensée. Sur robservation de sa parole, il est scrupuleux au point de protester violemment contre les moralistes qui permettent d'annuler une promesse arrachée par la force. « J'aymeroy bien plus cher », dit-il, a rompre la *^ (( prison d'une muraille et des loix que de ma parole » (1).

Mais ce devoir de loyauté, qui oblige si fort Montaigne, c'est précisément le plus individuel des devoirs. S'il ne ment pas, ce n*est pas qu'il pense devoir la vérité à qui que ce soit : au nioins ce n'est pas là son principal souci. Dissimuler sa pensée et manquer à sa parole serait contraire à l'idée qu'il se fait de sa dignité. C'est une lâcheté. Un besoin impérieux de ne pas être lâche s'impose à lui. L'obligation est irrésistible ; mais c'est envers lui-môme qu'il se sent obligé, beaucoup plus qu'envers les autres. « Je ne trouve », écrit-il, « aucun dire si vicieux à un / (( gentilhomme < comme le desdire me semble luy estre lion- / (( teux » (2). C'est bien cela : l'honneur d'un gentilhomme ne peut supporter ces taches. C'est lui même qu'il offense en manquant à la vérité.

Ainsi, l'idée du devoir n'a pas arraché Montaigne à son individualisme. Cela ne veut pas dire du tout, bien entendu, que la conduite de Montaigne vis-à-vis de ceux qui l'entouraient ait été répréhensible. Bien loin de là. Mais son attention de philosophe ne se porte pas de ce côté. Ce qu'il organise, c'est son petit monde intérieur, son « microcosme », comme on disait alors. Pour la vie extérieure, il s'abandonne davantage à la coutume et à ses mouvements spontanés. Il suit simplement la morale traditionnelle, il n'en élabore pas une qui lui soit propre. A tout le moins, il s'y abandonne si ses droits individuels ne lui semblent pas lésés. Si les revendications de la coutume et de son instinct entravent le développement de son Moi, il les repousse.

L'homme qui vit en société est obligé de contribuer au maintien de la société, d'en assurer la vie. Cette vérité ne pouvait pas être méconnue de Montaigne. Il l'exprime quelque part : l'homme qui connaît exactement ses devoirs, dit il, (( trouve dans son rolle

(1) m, 9, t. VI, p. IM.

(3) m 10, t. VI, p. til (1588).

« qu'il doibl appliquer à so/y l'usage des autres hommes et du ^ « monde, et, pour ce faire, contribuer à la société publique les « devoirs et offices qui le touchent » (1). Mais la constatation faite, Montaigne ne s'atiarde pas ; tout de suite il passe et revient à son idée de derrière la tôle. « La principale et plus légitime charge (( que nous ayons, c'est à chacun sa conduite. Comme qui oubiie- (( roit de bien et saintement vivre et penseroit estre quite de son :< devoir en y acheminant et dressant les autres, ce seroit un sot: a tout de même, qui abandonne en son propre le sainement et « gayement vivre pour en servir autry, prent à mon gré un « mauvais et desnaturé parti ». Très bien ; mais je crains fort que u le sainement et gayement vivre » à la manière dont l'entend Montaigne, n'occupe toute l'attention de l'individu et ne lui laisse peu de liberté. U emporte la balance, la part de la vie publique reste minime. Ailleurs, Montaigne vous l'avouera bien plus clairement :(( la philosophie politique, dit-il, aura bel accuser la « basses.se et stérilité de mon occupatioa, si j'en puis prendre le « goust du mesnage. Je suis de cet avis que la plus noble vacation « et la plus juste est de servir au publiq et estre utile à beaucoup. « Pour mon regard, je m'en despars: partie par conscience, car, « par où je vois le pois qui touche telles vacations, je vois aussi le <c peu de moyen que j*ai d'y fournir ; partie par poltronerie ; je « me contente de jouïr le monde sans m'en empresser, de vivre « une vie seulement excusable et qui seulement ne poise ny à « moy ny à autruy » (2). Acceptons cette déclaration de modestie : soit, Montaigne est scrupuleux ; il hésite à assumer des responsabilités. Mais l'autre raison pèse bien plus dans sa décision : pour cultiver son Moi, pour jouir de la vie comme il l'entend, il ne faut pas se charger d'occupations qui détournent trop du Moi : lui, du moins,y laisserait quelque chose de son rêve. S'il a bien voulu être maire de Bordeaux, c'est que la mairie n'était pas une charge absorbante, et d'ailleurs c'est un accident dans sa vie. Il se mêle à la guerre quelquefois quand elle est loin de sa demeure, il peut accepter de petites missions, mais à toutes ces occupations qui le détournent de lui môme, il ne touche que

(l)III. !0. t. VI, p. »0(1588).

(î) III 9, t. VI, p. 130 (158Si.

du bout du doigt ; sa liberté doit rester entière. Très nettement il .'a dit: « Les occupations publiques ne sont pas de mon gibier. Ce que ma profession en requiert, je Ty fournis en la forme que « je puis la plus privée » (1).

Et puis nous avons vu que sa conscience lui rend l'activité politique très difficile. Le devoir de vérité, qui le garrotte, lui défend mille compromissions qui sont nécessaires dans le maniement des affaires publiques. 11 se décharge donc purement et simplement de l'obligation d'agir, il laisse ses besognes à d'autres. Le sage ne doit pas s'en mêler. Si cependant le sag^ est un monarque, si par sa naissance il est obligé de conduire un peuple, que devra-t il faire ? En ce cas, mais en ce cas seulement, Montaigne concède qu'il se mêle des affaires. Il devra faire tout ce que requiert l'intérêt de son peuple, il devra manquer aux ordonnances de sa conscience quand les circonstances l'exigeront ; mais il faudra qu'il souffre de ces violences qu'il se fera à lui-même. (( Le prince mesme, dit-il, quand une urgente circonstance et (( quelque impétueux et inopiné accident du besoing de son Estât (( luy failt gauchir sa parolle et sa foy, ou autrement le jette hors « de son devoir ordinaire, doibt attribuer cette nécessité à un coup « de la verge divine : vice n'est-ce pas, car il a quitté sa raison à (( une plus universelle et puissante raison, mais certes c'est (( mal'heur » (2). Voilà du moins l'opinion de 4588; mais écoutez ce que Montaigne ajoute après cette date : « Quand il s'en trouveroit « quelqu'un de si tendre conscience à qui nul guarison ne sem- (( blast digne d'un si poisant remède, je ne l'en estimeroy pas « moins ; il ne se sçauroit perdre plus excusablement et decem- « ment. Nous ne pouvons pas tout : ainsi comme ainsi nous faut-il <i souvent comme à la dernière anchre, remettre la protection de (( nostre vaisseau à la pure conduitte du Ciel. A quelle plus juste (( nécessité se reserve-il ? que luy est-il moins possible à faire que (( ce qu'il ne peut faire qu'aux despens de sa foy et de son hon- (c neur? choses qui à l'aventure luy doivent estre plus chères que « son propre salut et que le salut de son peuple. Quand les bras « croisez il appellera Dieu simplement à son aide, n'aura-t-il pas

(î) m, 9, t. VI, p. 130 (1588).

(( à espérer que la divine bonté n'est pour refuser la faveur de sa (( main extraordinaire à une main pure et juste? ». Ainsi de plus en jplus, Montaigne fait bon marché de la nécessité d'agir. A mesure qu'il avance, l'obligation morale l'écarté de plus en plus des affaires et énerve en lui les facultés d'action.

Les partis déchirent la France. On se bat en "Gascogne plus rudement que partout ailleurs. La famille de Montaigne ellemême est divisée. Que va faire notre philosophe? Il prend parti: « de se tenir chancelant et meslis », dit-il, (( de tenir son affection (( immobile et sans inclination aus troubles de son pays et en « une divison publique, je ne le trouve ny beau ny honneste : « il faut prendre party » (J). Son conservatisme lui dicte sa conduite: il n'a pas d'hésitation; il est pour le mantien de

y ]*ancien état de choses. Mais une fois son parti pris, il s'arrête: il n'agira pas ou bien peu. Son intérêt personnel l'avertit de ne s'engager que prudemment dans l'aflaire : inutile de se compromettre. Tâchons de ne pas nous faire engloutir dans l'orage. Même si le parti du roi succombe, faisons en sorte que la ruine générale n'emporte pas Michel de Montaigne. En même temps qu'une chandelle à Saint Michel, Montaigne en porterait volontiers une autre à son serpent (2). Et puis sa franchise ne le gêne pas moins que sa prudence : avec sa loyauté et sa sincérité on ne peut rien faire dans des temps aussi troublés ; Montaigne ne veut pas manquer à sa parole, mentir ni tromper. 11 a des humeurs trop particulières. Enfin son humanité lui rend intolérables les spectacles déchirants et les atroces tragédies auxquelles l'action le mêlerait. Sa sensibilité n'en peut pas prendre son parti. Il détourne donc les yeux et les replie sur lui-même. Tout l'écarté de la mêlée politique et le rejette à son Moi. Qu'y faire? Il faut modérer ses affections. Il nous

y/" faut aimer notre pays, mais non si « rudement » que sa ruine bouleverse notre tranquillité. Aimons de même le parti légitime, mais ne nous perdons pas pour lui si nous n'y sommes pas obligés. Ne troublons pas notre repos, et n'oublions pas de cultiver notre Moi. La nature veut que nous pensions d'abord à <ious- mêmes. « Je m'aggrée « aucunement», a-t-il écrit, « de veoir de mes yeux ce notable spec-

(1) ni, I. t. V, p. 170 (1588).

« tacle de nostre mort publique, ses symptômes et sa forme ; et, « puis que je ne la sçaurois M-etarder, suis content d*estre destiné « à y assister et m'en instruire... Je doute si je puis assez honnes- (( temeut advouêr à combien vil prix du repos et tranquillité de « ma vie je Tay plus de moitié passée en la ruine de mon pays. Je (( me donne un peu trop bon marché de patience es accidens qui (( ne me saisissent au propre... » (1).

Dans des phrases comme celle-ci on a vu la preuve d'un incurable égoïsme. Je ne nierai certes pas qu'il y ait de l'égoïsme chez Montaigne. Nous venons de voir combien le souci croissant du Mo tendait à atrophier l'intérêt qu'il devait aux questions publiques. A se replier sans cesse sur lui-même il ne se pouvait pas qu'il ne vint à s'aimer un peu trop, à se choyer avec excès. Il y avait cependant chez cet égoïste une bonté très vive et une sympathie prompte à s'émouvoir pour toutes les souffrances. On s'est trop plu à l'oublier. Dans les essais où il parle famiiièreiuent de lui même, ses aveux abondent, et des aveux d'une incontestable sincérité. « La veue des angoisses d'autruy », a t-il écrit, « m'angoisse « matériellement )) (â), et encore « La naturelle compassion peut (( infiniement en moy )), (3). A diverses reprises, il a exprimé sa haine et son mépris pour la cruaulé. Personnellement il ne peut pas )) voir égorger un poulet sans desplaisir et oit impatiemment « gémir un lièvre sous les dens des chiens » (4). i( Je suis si lâche « à otïencer », dit-il, « que, pour le service de la raison mesme, je « ne le puis faire ; et lorsque l'occcision m'a convié aux condemna- (( tions criminelles, j'ay pluotost manqué' à la justice» (5). Le plus violent grief qu'il ait contre son temps, c'est ce débordement de cruautés auquel les troubles civils ont donné naissance a a « peine me pouvoy-je persuader », dit il, «avant que je l'eusse veu, « qu'il se fust trouvé des âmes si monstrueuses qui, pour le seul (( plaisir du meurtre, le voulussent commettre, hacher et détren- (( cher les membres d'autruy, esguiser leur esprit à inventer des (( tourmens inusitez et des morts nouvelles, sans inimitié, sans

{{) m, 12, t. VI, p. 283 (1595).

(3) m, 13, t. VU, p. 64 (1588).

(4, II, 11. t. III, p. 158 (4580).

(5) II. 11, t. m, p. 158 (1680).

« profit, et pour cette seule fln de jouïr du plaisant spectacle des (( gestes et mouvemens pitoyables, des ge:nissemeoset voix lamen- « tables d'un homme mourant en tourmants w (1). Son pèreTavait fait tenir sur les fonts baptismaux par des gens du peuple, et Pavait fait élever parmi les paysans. Il voulait V « obliger et l'attacher » aux gens de (( la plus abjecte condition », et « son dessein n'a pas « du tout mal succédé. » (2) Il a parlé avec une émotion sincère des misères de tout genre et des tortures que les troubles civils faisaient endurer aux paysans (3). Il voulait qu'on fût bienveillant à ses serviteurs et qu'on les traitât avec familiarité : « Le conseil de (( Platon nemeplaist pas, de parler tousjours d'un langage maisce tral à ses serviteurs, sans jeu, sans familiarité, soit envers les « masles, soit envers les femelles, car... il est inhumain et injuste « de faire tant valoir cette telle quelle prérogative de la fortune, « et les polices où il se souffre moins de disparité entre les valets a et les maistres me semblent les plus équitables. )) (4) Il a dit encore : « J'ai tres-volontiers cerclié l'occasion de bien faire et « d'attacher les autres à moy, et me semble qu'il n'est point de « plus doux usage de nos moyens ; si la fortune m'eust faict naistre (( pour tenir quelque rang entre les hommes, j'eusse esté ambitieux (( de me faire aymer, peu de me faire craindre ou admirer. » (5). Il y avait donc chez Montaigne les germes d'une morale altruiste. Mais ces germes ne se sont pas développés. On peut chercher à expliquer cela par bien des motifs. L'un des principaux, à mon gré, c'est que Montaigne était le disciple des philosophes anciens et les morales aucienn<^s sont avant tout des morales individualistes.

XL — Cela ne veut pas dire du tout que la philosophie de Montaigne ne soit pas originale. Elle est originale. Elle lui appartient en propre parce qu'elle est l'expression de sa personnalité. En lui-même, il a trouvé tous ses principes pratiques C'est dans son coeur qu'il a senti cette impérieuse loyauté qui est sa maîtresse

(i) II, il, t. III, p. 464.

(S) ni, 13, t. VII, p. 64.

(3) m, IS, passim. Cf. encore II, Si, t. 5, p. 53.

(4) UI, 3, t. V. p. 2(7 (1595).

(5) III, 9, t. VI, p. 159 (4588).

vertu. Son âpre appétit de bonheur a fait converger toutes ses forces vers la recherche d'une vie meilleure. S'il a rejeté Fautorité de Caton, c'est parce que ses forces et ses besoins n'étaient pas en harmonie avec les principes de Caton. C'est sa raison propre qui lui a commandé d'observer les leçons des faits et de s'abandonner à la nature. C'est sa sensibilité qui lui a appris la mesure dans laquelle il devait s'attacher aux biens de la vie. C'est son besoin de jouissance et sa crainte de la douleur qui, se faisant contrepoids l'un à l'autre, ont déterminé la part de voluptés qu'il devait goûter. Ce sont ses expériences propres et tout son Moi engagé dans ces expériences qui lui ont enseigné les meilleurs moyens de supporter ses souffrances et l'approche de la mort. Enfin, dans son idéal de sagesse, il résume toutes les préoccupations de sa pensée et toutes les aspirations de son Moi.

Il a essayé les idées anciennes, et la pierre de touche sur laquelle il les a éprouvées, c'est la réalité directement perçue en j

lui-môme. L'unité de sa philosophie est uniquement dans son |

xMoi. Ne cherchez pas quelque principe logique qui en cimente les différentes parties et bâtisse un système. 11 n'y a pas de système v^w chez Montaigne. Le seul lien qui unisse entre elles toutes ses '

idées, c'est sa personne, ce sont ses goûts, ses besoins, ses habi- j

tudes, qui tous s'expriment par elles. La morale de Montaigne est '

sortie de sa personnalité et de sa vie. j

Mais cette personnalité et cette vie doivent beaucoup à l'antiquité. C'est avec les lumières de la philosophie ancienne que | Montaigne a éclairé les replis de son cœur pour y découvrir ses principes de conduite. Bien plus, toute sa culture était antique, il I était humaniste plus que personne dans un siècle où tout le monde était humaniste, et c'étaient les leçons de l'antiquité qui avaient formé son Moi et façonné sa vie Sous leurs auspices, toutes les forces de sa pensée s'étaient épanouies. Tous, ou presque tous les éléments de morale qu'il retrouvait en lui-môme quand Montaigne s'examinait, lui venaient de la philosophie ancienne. Sans doute, revécus par lui, replacés dans une vie concrète et comme replantés dans un sol vigoureux, ils avaient pris une teinte nouvelle ; ils avaient été vivifiés par son Moi. Leur marque originelle n'était pourtant pas effacée : elle reste reconnaissable. L'ensemble de cette philosophie est neuf et bien propre à

Montaigne. Il n'a pas reflété la philosophie d'un maître ou d'une secte, et c'est son Moi seul qui explique le corps de sa doctrine. Mais les pièces dont cette doctrine est bâtie sont toutes prises aux anciens. Elles viennent de tous indifféremment : chacun a fourni sa pierre à l'édifice; les besoins de Montaigne ont seuls présidé au choix des matériaux, il les ont adaptés les uns aux auti*es et les ont agencés entre eux.

Nous avons reconnu dans les Essais deux philosophies dis- /^ tinctes, présentées par Montaigne à différentes époques. Nous touchons maintenant la grande opposition qui sépare ces deux philosophies: la première était une philosophie d'emprunt; h\ ^ seconde seule est une philosophie très persounelle, bien qu'elle soit construite de pièces empruntées. Montaigne n'a fait que ^ prêcher la première aux autres et à lui-même, il a vécu la V seconde. Par mode, par enthousiasme, Montaigne avait d'abord v/ adopté le stoïcisme. C'était au temps ou les Essais ne reflétaient pas sa personne. Quand il se regarda lui même, quand il ciiercha l'inspiration de son œuvre dans sa vie et non plus dans son Sénèque, il y trouva encore des idées et des pratiques qui avaient été déposées là par les anciens, mais qui lui venaient des maîtres les plus variés, qu'il avait choisies et adaptées à ses besoins, et qui s'étaient si intimement mêlées à lui qu'elles lui parurent entièrement siennes. On lui avait donné des suggestions, des exemples, mais lui seul avait achevé l'œuvre et organisé sa vie. Des essais r stoïciens des premières années aux essais mûris où Montaigne expose sa philosophie de la nature, il y a toute la distance qui sépare une marqueterie d'école d'une œuvre originale et toute baignée de réalité.

Ce qu'on ne saurait trop répéter, c'est que le christianisme ^ n'est pour rien du tout dans cette afTaire. Les dogmes chrétiens qui prétendent diriger toute la vie des fidèles ne tiennent aucune place dans la vie de Montaigne. C'est en dehors d'eux qu'elle s'est organisée. Le seul principe que Montaigne reconnaisse, c'est le ^^fait, et pour interpréter le fait, .son instrument unique est la ^ raison ; jamais il ne fait appel à la révélation qui est le fondement de la morale chrétienne. Son obligation à lui, repose sur le fait de conscience et sur l'intelligence des lois de la nature, aucunement sur la soumission à la volonté divine. Il manifeste une confiance

optimiste en la nature, et ne semble pas même soupçonner qu'elle*' •^ () été viciée par le péché originel : daos son œuvre on ne trouve pas une allusion à ce péché originel qui tient tant de place dans la morale chrétienne. Il s'oppose à Tascétisme chrétien qui comprime les instincts. Il cherche âprement le bonheur, mais sans jamais se soucier de Téternité; c'est dans cette vie qu'il veut le réaliser.^ Montaigne est un chrétien qui construit une morale païenne. Le • christianisme eût pu lui offrir des principes altruistes par ses idées de charité et de fraternité : il n'en a pas profité. Voir en tout ceci une hostilité quelconque de la part de Montaigne, une lutte méditée contre la religion, ce serait^ je crois, commettre une erreur complète. L'esprit de Montaigne n'est pas religieux, voilà v^ tout. Il a beau conserver la foi, le cours de sa pensée et le cours de sa vie restent étrangers à cette toi. Des forces nouvelles se sont emparées de lui et le possèdent. Des habitudes rationalistes corn-/ mandent son cerveau, et prétendent organiser sa vie. Il s'abandonne à elles. Ces habitudes étaient celles de la morale païenne; elles viennent de l'antiquité, de toutes les sectes philosophiques anciennes à la fois.

Nous avons vu l'influence des stoïciens. La doctrine épicurienne a contribué à dégager Montaigne de leur autorité quelque temps oppressive. D'abord il l'a étudiée surtout chez Lucrèce. A la fin de sa vie, Cicéron, dans son De finibus, et Diogène Laerce lui apprendront à la connaître beaucoup plus complètement. En tout temps, elle l'a intéressé et a facilité sou émancipation.

Mais de toutes les sectes anciennes, celle qui a le plus contribué à l'éveil de la personnalité de Montaigne, c'est la secte de l'Académie. L'école platonicienne a, plus que tout autre, recommandé l'imitation de la nature au sens où Montaigne l'entend. C'est à Platon qu'il prend le thème de son essai De la physionomie (1), si essentiel dans son œuvre. Un passage de V Apologie en fait les frais, le passage où Socrate, s'adrcssant à ses juges, parle si fièrement de la mort dont on le menace. Platon encore fournit tout un long morceau sur les vertus de ce môme Socrate qu'on trouvera inséré dans l'essai Des coches (2). Toutefois c'est

(2) in, «.

surtout après 1588 que Montaigne pratiquera longuement les œuvres de ce philosophe. Jusque là il les feuillette seulement quelque lois sans s'y attarder. A Tépoque où nous sommes, Xénophon a peut-être contribué plus que Platon à lui faire connaître Socrate. Il a lu les Mémorables, et certainement les discussions si familières, si simples dont Touvrage est rempli n'ont pas manqué de séduire Tauteur des Essais. Rien ne pouvait lui plaire davantage. J'ai reconnu dans rédilion de 1588 sept ou huit emprunts aux Mémorables, et, plus tard, Montaigne y reviendra pour y faire un nouveau butin. Mais de beaucoup le principal initiateur, comme il fallait bien s'y attendre, c'est Plutarque, ce Plutarque auquel il faut toujours revenir quand on veut comprendre l'œuvre de Montaigne. Ce sont les Opuscules moraux de Plutarque qui, maniés chaque jour, ont révélé à Montaigne le plus constamment, le plus pleinement sa propre personnalité. Chaque jour il se découvrait dans quelqu'une des grandes pages de son exemplaire, il explorait quelque nouveau repli de son cœur, il apprenait à réQéchir sur les circonstances de sa vie, il démêlait ses propres opinions dans les opinions de Plutarque. Là surtout il trouvait toute la variété qui était nécessaire pour l'éclairer tout entier et pour développer toutes les facultés de son xMoi. /i^ Et puis, Plutarque est le plus éclectique des moralistes, et l'éclectisme est tout à fait l'affaire de Montaigne. Pour avoir été par ses opinions plus voisin de l'école académique que de toute autre, Montaigne ne s'est pas donné comme disciple de cet école, il n'en était pas disciple non plus. Il accorde aux voluptés cor porelles, par exemple, plus de droits que ne faisaient les phi losophes de l'Académie. Montaigne continue, et il continuera jusqu'au bout à puiser partout ses réconforts. Quand il voit les cruautés qui se commettent tous les jours sous ses yeux au nom des grands principes, peu s'en faut qu'on ne le prenne pour un sceptique : il montre la vanité de ces principes, pour ôter tout prétexte aux malfaiteurs. Quand il veut faire valoir la vie et jouir des plaisirs naturels, vous jureriez presque que vous entendez parler un épicurien. Quand les maux de la guerre et delà maladie le harcellent, parfois ce sont à peu de chose près des accents de stoïcien que vous surprenez sur ses lèvres. Pourtant il n'est ni stoïcien, ni épicurien, ni sceptique : il est lui-même. Mes opinions

sont miennes, aimait-il à répéter; les anciens me les ont seulement mises en main. Il avait le droit de le dire.